好容易前面几位下车，但又上来一些乘客。其中一位靠着李四坐下，掏出一把手枪，又摸出一把匕首，李四吃了一惊；再仔细一看，才发现是假的。又一位就站在李四身前，“朋克”发型，裸露的胳膊上刺着青龙。又上来几位刚刚结束游行的示威者，一位拿着一面旗帜，上面是辱骂教皇的漫画，一位拿着辱骂犹太人的标语牌，一位穿着印有羞辱女性字样的T恤。李四恰好是一个虔诚的教徒、一位犹太人、一位女性。看到这样的人出现在自己面前，只感到怒从心头起。但李四的理智告诉她：冷静，冷静，要尊重对方的自由。
芬博格把以上的例子都称为“冒犯”（offense）。他们没有伤害到别人的肉体、人身安全，也没有恶意去伤害别人，也都是出于自己的生活习惯，比如不讲卫生，谈恋爱，有自己的宗教信仰，有自己的民族感情，喜欢说话。但他们的行为又确实令其他人不舒服，令其他人不能安心休息，令其他人恶心、厌烦、反感、受辱、气愤。他们的这种行为当然是满足了他们的利益，但又同时破坏了以李四为代表的其他人的利益。
在一个大家共同生活的社会中，相互冒犯的情况是难免的。即使是同一个人，他可能在这种情形下是冒犯行为的受害者，在另一种情形下自己的举动又冒犯了其他人。那么，这方面的消极自由的圆圈怎么划？全社会如何作出一些相应规范？
一方面，对冒犯行为一定要作出某种禁止，否则大家虽然受社会的束缚少了，自己的个性意愿能够很大发展和张扬，但大家受到别人的冒犯也多了。比如当着别人的面亲吻不是消极自由，或者即使当街亲吻属于消极自由，当街做爱一定不是。一个月不洗澡仍然有走上大街的伯林式自由，但餐馆有权拒绝这样的人入内。在商业街上可以大声放音乐，但在居民楼里不行。
另一方面，这种禁止的范围不能很大。其一，如果一个人的行为只要令到别人不舒服，就被禁止，那么虽然大家都不会被冒犯，可也会都生活得不太遂心，处处都有清规戒律，个性就不能发展和张扬。其二，有些冒犯行为虽然令人当时不舒服，可是可能是有益的。比如张三批评基督教，李四作为一个基督徒就会感到被冒犯；但如果立法禁止张三的批评行为，李四却又会失去对基督教一些弱点的认识。又比如五十年前的泳装都是一件头的，后来看到海滩上出现了比基尼，李四等很多人都觉得不自在、受冒犯；可是今天来看，比基尼可以很好展示人体之美，如果当时立法禁止比基尼，则是对人性的一种压抑。其三，某个行为被李四这样的旁人视作冒犯，可能是出于李四这一方的偏见。比如美国的南方白人曾经只要看见一黑一白两人手牵手，就觉得自己受了冒犯，今天看来这实际上是南方白人的偏见。
综合以上两方面，在拟订这样的规范时，社会应该十分小心。在和别人无关、对别人造成人身伤害两种情况中，大家对圆圈如何划看得很清楚；可是在冒犯的情况中，大家看得就不清楚。因为正反两面的利弊权衡不宜把握。在具体制定这方面规范时，可以有以下几个原则。一般来说，其一，对别人冒犯程度越大的行为就越会被禁止，比如噪音不大，也就算了；如果噪音很大，就要禁止。其二，一种冒犯行为别人难以避开，则越应该被禁止，如果别人容易避开，则禁止的必要性小。喜欢裸体的“天体主义者”当然不能在大街上这样晃来晃去，因为别人要避开会很不方便，他们可以去海边、而且是单独划一个区域给他们活动，在那里别人都可以避而不见，所以不予禁止。一个侮辱基督教的集会不能在人流很多的公共场所举行，那是对众多基督徒的冒犯，但可以在一个人数较少的郊外举行。其三，一种冒犯行为对别人越可能有益，则被禁止的可能性越小，比如政治言论可能会冒犯他人，但因为可能有助于各方交流，所以应以一种宽松态度视之。其四，如果一种冒犯行为并不能给冒犯者带来什么具体利益，冒犯者就是出于想让被冒犯者不舒服的心态去故意冒犯，这种行为就应该被禁止。一对同性恋者在公园里手拉着手，只是出于自身情感，即使别人看着不舒服，也不应禁止；但如果这一对为了发泄对一个著名反同性恋作家的气愤，专门跑到那位作家门口手拉着手，作出各种亲昵状，故意气那位作家，就应该被禁止。
四、如何确定哪些言论属于伯林式自由
以上我们说了三种情况，当我们下面讨论言论是否属于伯林式自由时，同时有着上述三种情况。在这里我们把信息传播也作为言论的一个部分。
第一，大多数言论不会对他人造成什么损害或影响，所以应予以保护。比如两人见面谈论天气，谈论张艺谋，谈论姚明，谈论买什么房子买什么车，哪里的家具最便宜。
第二，有些言论明显对他人造成损害。比如虚假广告，夸大自己产品的功效，误导消费者，借此牟利。香烟广告会吸引更多的人吸烟，虽然烟厂因此获利，但吸烟者健康受损，所以被禁止。比如辱骂他人的言论，破坏了他人的名誉，也应属被禁之列。出卖国家机密，更是犯罪行为。出卖或泄露商业情报同样要被禁止。
第三，有些言论和信息传播对他人造成了冒犯，如何厘定它们是否属于伯林式自由？这里的情况十分复杂，我们要做具体的分析。
关于色情信息。
有的商家为了传播效果，把有很强色情意味的宣传品展示在公共场所，深圳就出现过两次带有很强色情意味的大幅广告悬挂在大街上，结果引起路人的很大不满，很快就撤了下来。虽然有些人可能会不以这些图片为意，甚至欣赏这些图片；但很多人会因为在人来人往之中看到这样的图片而感到尴尬、窘迫、受冒犯；而且也会对青少年的身心健康不利。所以现在大多数国家都不允许在公共场合展示色情品，更是禁止向青少年售卖色情品。
当然，有的国家（比如荷兰）因为文化传统不同，国民对色情品都已习以为常、麻木不仁，那么在公共场合这样做也就不必禁止。另外，现在虽然大多数国家禁止在公共场合悬挂色情品，但还是允许在少数较为隐僻的场合展示，比如在成人用品商店，比如在售卖安全套的柜台。有需要的人会去那里购买，去了也不会觉得受冒犯。觉得受冒犯的人根本就不会到那些地方去。这样双方的利益都可以顾及到。
在色情读物的传播上有一个争议之处，有人认为，传播色情品具有改变和丰富人的两性观念和两性知识的社会功能，此时，色情品就是一种艺术作品甚至哲学作品。这种说法有一定道理。因此我们在判断对一件色情品是否应该禁止或限制时，要分辨：如果该作品的性色彩明显、挑逗性强，明显是为了谋利，则应该禁止或限制；如果该作品有很强的暴力性，那么即使它的创作动机可能是试图改变人的某种观念，也要禁止或限制，因为渲染暴力会给受众心里带来不良影响；如果该作品展示了某种少见的人的心理结构，虽然它和人们习以为常的知识相去甚远，但的确可以丰富人对自身的认识，那么人们应该宽容视之，比如一些“变态”但无害的性行为模式；如果该作品中的色情元素和人的情感、生命体验、观念冲突乃至社会嬗变紧密结合、难以剥离，则可以认为该作品确实是一件艺术乃至哲学作品，不仅不应禁止限制，而且应该予以支持鼓励。
关于个人观念。
每个人都有自己的观念，比如说宗教观念。中国人在宗教上不是很在乎，但西方人乃至世界各地的很多人，都有较强的宗教观念和宗教情感。自我中心是人的天性之一，人们都希望别人的宗教观念和自己的相同，不喜欢别人的观念和自己不一致。马克斯·韦伯用过一个词“观念利益”，以和“物质利益”相对。每个教徒肯定自己信仰的宗教，珍视自己的宗教，是很自然的情怀。当看到别人不认同自己的宗教，甚至轻视自己的宗教，会十分气愤，欧洲在十六世纪甚至因此而爆发宗教战争。但日子长了以后，欧美人发现，在宗教观念上搞得关系紧张、剑拔弩张，其实是两败俱伤，没什么意思。大家慢慢地在这个问题上学会了相互宽容，学会了平常心。再看到别人在自己面前表达另一种宗教，自己会虚怀若谷，不觉得是一种冒犯了。也许同性恋的情况与此类似，大家原来接受不了，觉得实在是“反自然”，但时间长了，也可能就看习惯了。现在全球化的势头很猛，各种文化的交往日益频繁，为了更好地享受全球化的好处，大家也许应该多一些宽容、平和之心，去对待和自己的观念差异很大的他人的观念。大家都不觉得这是冒犯，退后一步天地也就宽了。
关于政治言论。
每个人都有自己的政治利益，有自己的政治观念。当一个人听到别人的政治观点和自己的不同，心中也会不舒服，也会有被冒犯的感觉。如果想让大家都舒服，可以立一个规范：不允许大家相互发表不一致的政治看法，大家可以谈张艺谋、谈张柏芝、谈张曼玉，但不要谈社会政治问题，以免大家相互冒犯。这当然是荒谬的。就像一对从不吵架的夫妻，看起来一团和气，但实际上因为缺乏真正的交流，而貌合神离。有时候，争吵是有益的。虽然大家在进行社会政治问题的讨论时，会生气，会情绪激动，会感到受冒犯，但还是要讨论，以得出一个共识。在宗教观念上大家可以各持各的观念，不影响共同生活：可是社会政治事宜必须有共识、有统一规范，否则社会生活就无法正常运转。这也就是为什么我们前面有专门一篇“没有公共讨论，民主就是一具空壳”，来讲社会政治问题讨论的重要。让大家在社会问题上发表意见，可以充分调动国民对社会共同体的认同感和凝聚力，充分尊重每个国民的意愿，充分激发每个国民的政治智慧，从而在尽可能高的水平上使大家相互合作，创造出社会文明，更好地满足每个国民的利益。和这个最高利益相比，是否冒犯变得次要了。所以我国宪法第三十五条规定：中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。这一自由就是伯林式自由。之所以国家要保护这一自由，并不是因为它是天赋的，而是因为它对于全国人民进行高水平团结、达成高水平共识、形成高水平社会规范至关重要。
从十七到十九世纪，欧洲的很多国家都对国民发表社会政治观点作出一些限制，所以马克思才会写出关于德国报刊检查制度的那段著名的话。密尔也针对当时英国的情况说，政府的这种限制性政策，会疏离政府和国民的关系，减低政府和国民的合作，不利于国民对政府的监督，不利于制定出社会效应最好的政策。他分析说，政府要制定出社会效应最好的政策，就应该让国民充分发表意见。因为政府的观点可能不全面，需要其他人的智慧进行补充；几种角度不同的观点交汇讨论更有利于指定出好的政策；即使政府的观点十分正确，让大家把意见都发表出来然后一一辩明，也会更有利于国民对政策的理解和接受（Mill,1975）。所以他主张在社会政治观点的表达上，政府应采取宽松的态度。
总之，我们不能笼统地说要不要言论自由，而要做具体的分析。在本书开始的地方我们说，制定社会规范的标准是：博弈各方的利益最大化。斯坎隆在《表达的自由和表达的种类》一文中说（Scanlon,1979），我们要判断政府、社会是否要保护一种言论自由时，关键看这种言论自由带来什么样的社会效应。当一种行为、言论成为权利时，一定是因为大家看清了：这种权利对社会大众利大于弊；而如果某种言论对于大家弊大于利，则不应成为伯林式自由。作为一个功利主义者，密尔也不认为言论自由具有抽象的、绝对的价值，在任何时候都必须得到保护。他认为必须要从社会功利性、人们的长远利益、道德性等方面出发，来确定哪些言论必须保护、哪些不能保护。
广义和狭义的自由主义
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之14
在上一篇文章中我们说了三种情况：张三的行为与李四无关、损害李四、冒犯李四，这时应如何确定社会规范，然后依不同的规范来具体确定伯林式的规范性自由。但在社会生活总体中，以上三种情况仅仅是一部分，张三与李四还会发生各种关系，比如经济合作，比如政治合作与冲突，在这种种关系上仍然先需要确定社会规范，然后依规范来明确伯林式自由的具体范围。
在确定社会规范方面有各种观点，有无政府主义、社会主义、儒家、新儒家、左派、新左派、保守主义、新保守主义、社会民主主义、女权主义、民族主义，等等。它们对社会规范提出了种种不同的观点，并希望而且力促全社会实行自己所主张的社会规范。自由主义也是这其中的一种主张，她主张一系列特定的规范，然后认为一个人只要在这些规范之内行为处事，就是属于伯林式自由，否则就不是。
可是在自由主义这一旗号之下，有各种主张，甚至一些互相冲突和互相矛盾的主张都使用自由主义这一名称。自由主义这个词就和自由这个词一样，有着很多歧义。这就好比一个人到了一个新地方，她向主人要一杯“茶”，结果好客的主人却拿来一杯咖啡，原来这个地方“茶”意味着咖啡；她向主人解释自己要的不是咖啡而是“茶”，结果主人却换了一杯燕麦粥来，原来这个地方“茶”意味着咖啡还意味着燕麦粥就是不意味着茶。她和主人对“茶”的用法完全不同。
本文试图勾勒自由主义这个词在19世纪的英国、20世纪的美国以及当今的中国的不同含义，并说明它们和当时社会政治演进的关系。
一、近代欧洲狭义和广义的自由主义
不论是中国还是西欧，在其社会发展的初期，都是农业生产方式占主导地位，在政治上则是专制政府统治或大或小的一块疆域。在村庄和血缘关系之外，以农民为主体的广大国民相互间没有什么生产生活上的联系，他们被迫向成功地征服了自己的国王交纳赋税。这时虽然在国民间或多或少地发生了一些工商业分工和来往，但都或轻或重地遭到专制国王的压制和盘剥，不论是古罗马、中世纪的欧洲封建式王国、16世纪欧洲的专制主义国家，还是古代中国，莫不如此。这种人际关系是以暴力为基础的，对此，有兴趣者可以看我另一个研究系列“资本主义如何欧洲产生”。仅仅到了近代之初，西欧的资产阶级由于各种原因势力不断发展壮大，便开始向专制国王叫板了。他们要求：国王不能再以政治力量控制和干预工商业所赖以组织和发展的社会规范，这种规范以私有产权和自愿性契约为代表，大家习惯上也称为市场经济规范。
我们今天说的市场经济，听起来似乎是指一种生产方式，是指工商业，现在又加上信息经济；实际上，我们是在说一种社会经济方面的人际规范。因此，改革开放前和改革开放后，中国都在大力发展工商业，但之前是用计划经济规范的方式，之后是用市场经济规范的方式。哈耶克在其《社会正义的奇迹》中也说，当我们用“市场经济”这个词时，容易使人想到一种生产类型，其实它是指一种“秩序”，哈耶克称之为“耦合秩序”或“自发秩序”，所以应该叫“市场性经济秩序”（Hayek,1976e）；秩序就是我们说的规范，所以可以叫“市场性经济规范”。我们今天说的“社会主义市场经济”，更准确严密地说，应该是“社会主义市场性经济规范”。
在欧洲近代，大概在16到19世纪，随着英法德等社会体的生产方式由农业主导发展到由工商业主导，广大国民由农民演化为工商业者，人们之间越来越多地出现了分工合作的生产联系，以及维护和促进这种联系的市场性经济规范。原来在社会上最强有力的是国王对广大国民的暴力统治关系，现在因为聚合在市场性经济规范之下的国民人数越来越多、力量越来越强，这种关系形态就和国王的暴力统治关系形态发生了越来越大的冲突，这种关系形态越来越要求自己的独立性和纯粹性。以前国王的权利在国内是君临一切的，国王可以没收某个国民的财产，可以在两个商人关于合同发生纠纷时偏袒一方，可以在某个行业建立垄断，可以用国家力量调集大量资金，可以和某个商人签了合同又不执行。对此，资产阶级以及广大工商业者日益不满，他们团结起来，反对国王的这种控制和恣意妄为。大致上说，英国在1688年“光荣革命”胜利后，法国在1830革命成功建立新政权后，以资产阶级为首领的“市场性经济规范”在他们的社会体中占据了主导地位。
这方面的经典文献有亚当·斯密的《国富论》，有大卫·李嘉图的《政治经济学原理》。他们主张自由竞争，价格由市场决定，分配由市场调节，完全的交换自动产生各人之间利益的自然协调。在“看不见的手”的调度下，利己和利他统一了起来，追求个人利益极妙地同整体的普遍利益联系在一起了。无疑，工商业的发展使绝大多数国民的绝对生活水平得以提高，虽然个人提高的幅度不同。从总体上说，工商业以及相应的“市场性经济规范”使绝大多数国民获益；但从直接性上，获益最多的是资产阶级。
坚决主张“市场性经济规范”，主张它的独立性和纯粹性，萨拜因在其《政治学说史》第三十三章“近代的自由主义”中将这种“主义”称为“狭义的自由主义”（萨拜因，1973）。这也是本研究系列中谈到的自由主义的第一种含义。萨拜因说：狭义地说，“自由主义”被认为是同资产阶级的观点而不是同保持现有既得利益的贵族趣味相投，也不同主张限制或者甚至取代工商企业的工人阶级观点一致。它以放任主义的经济为目标。萨拜因说的“放任主义”，就是指没有国家干预的市场经济。
如果说在农业社会中，广大国民由于生产的分散性，缺乏相互间的横向联系，只有听命于王权的纵向联系。现在有了工商业，就有了横向联系，而且这种横向联系极为有力地提高了广大国民的生活水平。在这个意义上，我们可以说，这种经济上的横向联系以及维护促进它的“市场性经济规范”在社会上逐渐占据控制地位，是社会发展的一个巨大进步。所以，“狭义的自由主义”在社会上逐步实现也是一个巨大的历史进步。
可是历史在取得了这一里程碑式的演进成果后，又引发了很多新的问题。经济上的分工合作促成和推动了国民间的横向联系，并用经济性社会规范来组织这种横向联系。可是，随着社会生活的进一步发展，国民间的横向联系便越出了经济联系的范畴，而展开了在政治、文化、消费、娱乐、社会心理、生活方式等各方面的广泛的横向联系，这种联系既有合作的一面，也有冲突的一面，而不论是合作还是冲突，都需要社会规范来组织和协调。于是，原来的“市场性经济规范”由于仅仅来源于经济生活、仅仅服务于经济生活，就不再适应于现在国民间广泛的横向联系了。经济上的合作联系仍然极为重要，但已不是广泛横向联系中唯一的部分；经济上的规范也仍然极为重要，但已不能是适应于广泛横向联系的社会规范集合中唯一的部分，更不具有最高社会性权威。社会发展到这个阶段，呼唤一个能够统一整合组织起横向联系各方面的、具最高权威性的社会规范；它当然不是以前的王权，也不是“市场性经济规范”，而只能是民主政制。这就是为什么美国宪法80％的部分都是在谈民主政制，而没怎么谈市场性经济规范。也许我们可以说，市场性经济规范是经济基础性的社会规范，而民主政制则是上层建筑性的社会规范。
一个大公司有着一系列的经理，其中有总裁，也有各个部门的部门经理。现代社会有着一系列的社会规范，其中有最高的规范，那就是民主政制；也有各个社会层面的规范，市场性经济规范就是经济领域的规范。在公司管理中，总裁一般不去插手部门经理们的工作，而只是把握住大的方向；但会在少数特殊情况下行使自己的最高权威，干预部门经理的工作。同样，在经济领域中，一般都是由经济规范来组织和规范人们的经济活动，民主政制不会插手其中；但这并没有否定民主政制的最高性。当经济活动出现了一些“市场失灵”的情况，就需要民主政制进行调整，比如消除垄断，比如建立中央银行。当经济活动导致了一些社会矛盾，比如贫富差距过大，就需要民主政制用二次分配的方式予以解决。
如果说市场性经济规范直接有利于资产阶级利益，那么民主政制则直接有利于进行互利性博弈的全体国民的利益。
主张民主政制的至上性，萨拜因在其《政治学说史》第三十三章“近代的自由主义”中将这种“主义”称为“广义的自由主义”（萨拜因，1973）。这也是本研究系列中谈到的自由主义的第二种含义。他说：“自由主义”更广泛的意义被用来几乎等于是通俗称之为“民主政治”的含义。它意味着保持民选的政治体制，诸如普选、代议制议会、对选民负责的行政机构。它自然不能同任何社会阶级的意识形态划等号。它可以说是整个“西方政治传统”或“西方文明的世俗形式”的发展顶点。
萨拜因在阐述近代英国自由主义发展时说，“狭义的自由主义”在1846年的英国达到了最高峰，那时废除谷物法并以自由贸易作为英国的国策。但是，甚至在此之前，不受约束的产业制度（即市场性经济规范），在广大国民、甚至自由主义者的思想中都已经产生了疑虑。因为虽然工商业在繁荣发展，但广大工人、手工业者和雇农的生活依然艰难困苦。在19世纪30年代，英国议会开始通过工厂法，规定劳动的时间和条件，虽然那样的立法限制了契约自由，因此同早期自由主义的趋势相悖逆，但这样的立法却越来越多，以至于持狭义自由主义的斯宾塞在他《人和国家的对立》一书中，列举了一长串他认为是干涉自由市场活动的立法清单，包括劳工法、卫生法和政府对教育的支持。
萨拜因认为，这种立法是社会对产业革命带来的破坏性的防卫和纠正措施，因为社会大众看到，没有节制的工业化和商业化在带来繁荣的同时，也带来了对社会安全和稳定的一定威胁。
1867年，以资产阶级为主体的保守党政府给予相当一部分英国工人以选举权，这意味着这样一群投票人的出现，他们第一关心的是保障工资、劳动时间和雇佣条件，第二才关心扩大企业。他们意识到，他们的力量既在于契约的自由，也在于集体谈判。工人的社会政治立场超越了狭义的自由主义，此时对于自由主义的原先提倡者来说，只有两个选择：或者自由主义满足工人的诉求，从而由狭义的自由主义发展为广义的自由主义；或者坚持狭义的自由主义，那么这一主义将被工人抛弃。
萨拜因指出：英国自由主义的显著特征是：没有停留在它刚开始时作为资产阶级产业利益代言人的角色，而是发展成为全国性的政治运动。英国当时是世界上最高度工业化的国家，它的工业家获得的政治权力的程度是别的地方任何同样的阶级所不曾享有的。但他们也是社会的一部分，深信民族团结和民族大家庭利益的重要。正是这样，自由主义从狭义的发展为广义的，广义的自由主义主张民主政治的最高合法性，主张市场原则是经济生活中的最主要规范，注重平等和福利，大体上相当于社会民主主义。
因此，从欧美的历史看，市场性经济规范面对来自两方面的干预，一是来自专制国王的，二是来自民主政制的。当干预来自专制国王时，市场性经济规范捍卫自身是进步的；当干预来自民主政制时，它捍卫自身则是保守而不合时宜的。私有产权作为市场性经济规范的核心概念，当它面对专制特权阶级的进袭时，它捍卫自身是进步的；当它面对代表着全体大众利益的民主政制的规约时，它捍卫自身则是偏狭的。
二、自由主义在现代美国的含义
从西方社会的历史演进顺序看，狭义的自由主义发生在先，强调市场规则的纯粹性。后来发展到广义的自由主义，强调民主政制的最高立法性，主张民主政制可以作出一些法律，由法律和国家行政方式对市场经济的运行以及分配进行修正。这一演进不仅是发生了，而且可以说是已经完成了。在这个过程中，哈耶克等人反对这种发展，主张固守狭义的自由主义，信任市场而不信任政府，因此他们也被称为保守主义。当然，保守主义这个词带有因循守旧、固步自封、不适应当前社会境况的意思，所以哈耶克不愿意接受这个称号，他专门写了一篇“我为什么不是一个保守主义者”的文章，辩明自己是个“真正的自由主义者”，是“传统意义上的自由主义者”；可虽然他做了这样的声明，别人还是把他称作保守主义者，也有人称哈耶克这派为古典自由主义。
需要说明的是，虽然在当今西方，广义的自由主义已经置换了狭义的自由主义，但后者的声音从未停息过，从而使得民主政府在作决策时，要时时注意到市场规则的效用，把对市场规则的干预保持在一个适可而止的水平上。因此，在当今西方，虽然哈耶克等人的观点在总体上已经不适应社会境况，但仍具有十分重要的社会功用。哈耶克希望民主国家对市场规则的干预是0，虽然这已是做不到了，但仍可以把这种干预尽可能降低，比如只有1或者2的水平。但如果没有哈耶克这派的呼吁，这种干预可能会达到4或者5，而这真的可能会带来不好的社会效应。因此，在当今西方，大家真正争论的，并非干预是0还是10，而是1、2还是6、7。如果一派主张民主国家对市场规则的干预为0，那就是不合时宜的；但是，如果主张这种干预只局限在1、2的水准上，那就仍然很有价值，很有现实意义，比如撒切尔夫人的政策、里根的政策。将他们的政策称为狭义的自由主义并不准确，因为他们并不主张国家完全对市场规则不做干预，他们主张的是尽量减少这种干预，所以可以将其称作为：狭义自由主义倾向的主义。
在当今美国，他们说的自由主义大致就是广义的自由主义，由民主党作代表；他们说的保守主义大致是狭义自由主义倾向的主义，由共和党作代表。莱内在《政治管理》第四章中的“美国的意识形态”部分，对此作了阐释（Ranny, 1993）。
当今美国的保守主义，在经济上主张政府对公司市场运作的干预最小化。政府要做的，是保证合同得到执行、保护个人财产、保证自由竞争；而不应减少经济竞争的胜利者的收益、补偿失败者的损失。让经营者有充分的经营自由，他们会生产出有吸引力的产品从而赢得利润，同时为其他人创造就业机会、为社会创造财富。如果他们的经营受到政府干预、他们的收益受到政府调节，积极性就会降低，投资就会萎缩，生产就会下降，就业机会就会减少。
他们在社会生活、道德和宗教上主张政府的干预尽可能大，以尽量保持传统道德和宗教信仰，他们认为这是政府最大的职责所在。他们主张单一的性关系，主张异性恋，稳定的婚姻和家庭，主张父母对孩子的权威，主张没有暴力色情内容的干净的报刊杂志和电视节目，主张定期上教堂。政府有责任、有权力去实行这些社会价值。政府应该要求学生祈祷，政府应该禁止堕胎、禁止同性恋，必须禁止播放渲染暴力色情内容的节目。
当今美国的自由主义，在经济上主张对公司市场运作进行一定程度的干预。比如使用格林斯潘式的货币政策，比如由政府执行扩张或收缩性的财政政策。主张福利政策，由政府通过累进制的税收进行二次分配，保障每个国民的基本生活条件，罗斯福在“新政”期间说，当百姓们面包都没钱买、病了没钱治、学也没钱上（大意），他们就是有了大量消极自由又有什么用呢？这方面的钱就主要由富人出。他们有较强的平等主义思想，当雇主在工作中歧视黑人、女性、亚裔居民等时，政府要出面干预，制约乃至消除这种歧视。
他们在社会生活、道德和宗教上则主张政府的干预尽可能小。他们主张政府应坚决和任何宗教分立，不应支持任何一个教派，也不在有神论和无神论中偏袒哪一方。他们支持女性有堕胎自由，他们认为政府对于报刊杂志电视电影的内容应尽量少干涉、少限制，国民们有理性自己安排好自己的生活；他们认为同性恋和异性恋都只是个人倾向，政府不应歧视同性恋，而应该予以同等尊重。
总之，我们大致可以对欧美历史上的自由主义做这样的厘清：
狭义的自由主义＝纯粹的市场规则＝古典自由主义≈美国的保守主义（纯粹市场规则倾向）
广义的自由主义＝民主政治、市场规则、福利政策＝新自由主义≈美国的自由主义
三、自由主义在当今中国的含义
当今中国处于现代社会的初期，几千年的农业社会正在向着工商业社会转型，市场原则正在逐步建立，民主政治正在逐步积累、形成；当今中国在社会规范建设方面的主要任务，正是建设社会主义的市场原则和民主政治。
大致从20世纪90年代的后期开始，中国思想界出现了明确以“自由主义”为符号的一派观点。这里的“自由主义”是什么含义呢？我们以其代表人物刘军宁、朱学勤、秦晖的文章来对此做一说明。
刘军宁在《当代中国研究》2000年第四期上发表《自由主义与公正——对若干诘难的回答》一文，他说：在今天的中国，自由主义是站在民间立场上，争取每一个普通人的权利和自由，力主宪政民主和有限的政府，强调约束不受节制的专横权力的民间自由主义。自由主义是一种普世主义，它强调人的普遍权利和普遍价值，如代议制民主、间接民主、宪政、法治、基本人权等。
朱学勤在《学说中国》（1999年）一书中，这样阐释自由主义：它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以“公意”的名义实行群众专政。
秦晖在《当代中国研究》2000年第四期上发表《当代中国的主义与问题》一文，对中国的“自由主义”“左派”等符号的含义与西方历史演进中这些符号的含义加以对比对应。他说：
就西方历史演进而言，在自由秩序建立之前的时代，那时古典自由主义与古典社会民主主义共同对付反对这两种思想的价值D（如专制主义），而古典自由主义与古典社会民主主义的价值重合面则很大。随着自由秩序的建立，同时作为两个“主义”之共同敌人的价值也逐渐退出了历史舞台，从而自由主义与社会民主主义分道扬镳，其基本价值的相异部分凸显出来。然而，需要十分明确的是，这是发达社会所面临的问题，而不是中国社会面临的问题。中国面临的主要还是“前现代”的问题，我们还得为那些在西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，在我们的社会里发生过那么多哈耶克和马克思都拒绝、而斯大林和希特勒都干过的事情，这就是中国的基本现实，我们不能离开这个现实去空谈或搬用西方的什么主义。在中国的环境中，自由主义（相当于狭义的自由主义——作者注）和社会民主主义存在着主要的重叠之处，这代表着人类文明发展方向的基本价值。我就是从这些重叠之处出发，赞成自由主义（狭义的自由主义——作者注）和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。
当今中国学界，一般还是把秦晖看作一位自由主义者，如果我们接受这一看法，那么便可以说，秦晖作为当今中国自由主义的一位代表人物，赞成狭义的自由主义和社会民主主义都赞成的价值。进而言之，我们说秦晖主张市场经济规则和民主政治；至于民主政治对市场规则规约到什么程度，在什么程度上干预市场运作、进行什么样的收入调节，这些问题在当今中国还不太具有现实意义。这样，秦晖的思想便和上述刘军宁、朱学勤的观点大致可以看成一类。
上述“中国当今的自由主义”在当今中国有着很大的影响，这是一种客观存在的社会现象。当我们把这一现象和西方历史演进的现象相比照，会体察到什么呢？在我看来，我体察到的是共性。
当今中国处于由农业社会向工商业社会转型的阶段，在欧洲，这一同样的历史进程发生在17、18世纪。虽然时间上相差两百多年，但社会内容是相似的。当今中国面临的是“前现代”的问题，两百年前的欧洲面临的也是“前现代”问题。这样，欧洲当年在这一转型中是怎么样做的，我们今天也就可以加以借鉴。
“当今中国的自由主义”和西方“广义、狭义的自由主义”都是一种主张，现实中，这些主张还只是被一部分中国人所接受；因此，那些提倡这一立场的“自由主义者”们，需要做大量的细化、积累、阶段化的工作。自由主义归根结底只是一种社会工具，这一工具究竟能否被国民普遍接受，还有待于社会条件的进一步发展；可是，“自由主义者”们的工作，又可以促进这种社会条件的发育。
哈耶克政治哲学的若干矛盾之处
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之15
哈耶克是“狭义自由主义”哲学的典型代表。他对市场性经济规范的大力提倡和极力支持，有着无庸置疑的历史进步意义，也正是因为这一点，他在当今中国受到高度评价，他为当今中国的变革提供了极重要而又强有力的思想资源。当今中国尚处于国民之间开始建立横向联系的阶段，这种横向联系以经济为主体，在社会生活其他方面的横向联系还不丰厚，哈耶克的思想正切合于处于这一阶段的中国的社会演进需要。可是，当我们从人类社会前行的总体维度看，他固执于市场经济规范的纯粹性，不愿意接受来自民主政制对这一规范的制约，这时，他又是保守和偏狭的；当他为自己的立场作哲学辩护时，他的论证是勉强的，有着诸多矛盾之处。本文正是对此作一些分析。
一、哈耶克“自发秩序”观的矛盾之处：传统自发的还是理性设计的？
市场经济规范在社会上被普遍接受，有一个由点到面、由少数人接受到多数人接受的逐渐演进的过程，如何理解这个过程？我们认为：人们在共同的生产生活实践中，运用自己的亲身感受、体会和理性思考，经过无数次的摸索、试错、纠正和总结经验，不断接受竞争、自然选择的考验，逐渐形成了市场经济规范，并以此取得了良好的社会效应。
这就造成了它的两个本质特性。一个是可变性。这一规范是在分工协作相互交换的互利性博弈处境下形成的。和任何社会规范一样，市场经济规范也是人们运用自己的智慧理性发明制造出来的，人们之所以要把它设计制造出来，只是因为，在这种经济上的互利性博弈处境下，它是最能促成博弈各方利益最大化的社会工具。换句话说，如果博弈处境发生了变化，人们就要运用智慧理性，修改以及改进它。不变的是人们的需求、博弈中的利益安排、智慧理性；而随着现实的生产生活处境发生变化，社会规范的内容也会、而且也应该发生相应的变化。从根本的意义上说，亘古不变的社会规范是没有的。另一个是工具性。市场经济规范是人们为了经济合作的需要而制造出来的，人是它的主人而不是相反。
可是，哈耶克就是要坚持市场经济规范的绝对性，他是市场经济规范的忠贞不二的拥护者，为此，他就要取消以上两个本质特性。他要主张市场经济规范是不变的，我们要永远不折不扣地实行这一规范；他要主张人们不能对市场经济规范有怀疑，事实上市场经济规范是超出了人的理性怀疑能力之上的，或者说它的正当性是独立于人的理性怀疑能力之外的。
那么，如何论证自己的观点呢？在哲学史上很多哲人为了高扬自己主张的社会规范，也都有哈耶克的这两个想法，他们论证的方式是说自己力倡的社会规范来自于天，或者来自于上帝，所以人们不能怀疑，必须无条件接受。哈耶克当然不能诉诸于天或者上帝，他诉诸于两个要点：“传统”和“自发性”，以此来论证市场经济规范具有不变性和不容怀疑性，从而具有至高的正当性。
在《致命的自负》中，他说：
“这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，……，这些群体不知不觉地、迟疑不决地、甚至是痛苦地采用了这些做法，使它们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会。”
“这种道德进化论……的基本观点就是：我们的道德既非出自本能，也不是来自理性的创造，而是一种特殊的传统——它处在‘本能和理性之间’”
“扩展秩序完全是自然的产物：就像类似的生物现象一样，它是在自然选择过程中，通过自然进化而形成自身的。”
“我主要关心的是文化和道德的进化、扩展秩序的进化，它一方面超越了本能，并且往往与它对立；另一方面，它又不是理性能够创造或设计的。”
“创造我们道德的并不是我们的理智，相反，是受着我们道德支配的人类交往，使得理性的成长以及同它结合在一起的各种能力成为可能。人能变得聪明，是因为存在着可供他学习的传统，但这种传统并不是源于对观察到的事实进行理性解释的能力，而是源于作出反应的习惯。”
“我的基本观点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公正制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。”“传统在某些方面比人类更优越，或‘更聪明’。”（Hayek,1988）
哈耶克认为要把社会规范（他用“秩序”来表述）分为“自然秩序”和“人为秩序”。前者具有上述两个要点，是在传统中自发形成的，后者是理性设计的产物；人们应该服从前者，不服从后者；而市场经济规范就是属于前者。
问题在于，他的这种论证似是而非。
关于第一个要点，市场经济规范真的就是自发产生而非理性、人为的产物？
所说的“理性”，大致是指人的分析、思考、设计和创造能力。第一方面，从一个角度说，市场经济规则确实是“自发”产生的，因为在它的产生扩展过程中，人们的理性、生产生活实践、欲望、实验和纠错、外在的环境，纠缠混合在一起，共同地起着作用，因而它呈现出来的整体面貌，并非哪一个、或哪一些人理性设计的结果，它很可能和每一个人用理性所想的都不一样，这样，相对于每个人的理性和意愿而言，出来的整体规则就是自发的。但是，第二方面，理性又是市场经济规则形成的一个至关重要、不可或缺的因素。市场经济规则完全是人的创造物，是无数人在他们的相互实践中，在与外在环境的互动关系中，各自运用自己的理性思考，复合而成的结果。哈耶克以他的理论攻击计划经济的合理性，说计划经济之所以失败，就因为是理性设计的结果。他的这种说法是不准确的。计划经济其实是少数人运用理性的结果，多数人则并没有开动自己的大脑；而市场经济体制之所以得到逐步确立，则是广大民众在生产生活的实践中，运用理性思考的结果。没有大众的理性思考，就没有市场经济规则的被普遍接受。同样，欧美国家后来接受奉行凯恩斯的理论（哈耶克一直对凯恩斯的思想不以为然），主张国家可以在一定程度上运用货币和财政政策对经济活动进行干预和调节，也是人们理性活动的结果。因为事实证明，这种干预和调节对于经济的顺利发展具有很强的功能。可见，哈耶克夸大了上述第一方面，而忽视了第二方面。
其实，所有社会规范都有着上述两个方面。即使是计划经济这种理性设计的最典型代表，也有着上述第一方面。计划经济在中国的持续时间并不长，因为它导致了经济的停滞不前乃至倒退，这是计划经济的设计者并不愿看到的，于是迅速开始了改革过程，结果真正实行的经济规范和其设计者的最初设想并不一致。也就是说，即使是最有社会权力的人设计的规范，也会无可避免地遭遇广大人民生产生活实践以及社会及自然环境的碰撞，从而迫使设计者或多或少地改变观点，使得真正实行的规范具有某种“自然性”。
哈耶克认为，由于市场经济规则是自发产生的，从而具有不可置疑的正当性。但西方国家几百年的实践证明，如果单凭市场体制，经济会出现一些问题，也就是说，在某些地方、某些时候，会出现“市场失灵”，而哈耶克对此是拒绝承认的。埃里克森指出：“这可能是哈耶克思想体系中最大的缺陷：他不能够、或者说不愿意去看市场机制所带来的对社会不利的效应，这种效应在经济学中被称为‘市场失灵’”（Eriksson and Markus Jantti，1995）。为了克服这种“失灵”现象，人们设计出了一些措施和政策，而这显然是人们理性努力的结果。
哈耶克的这种片面性造成了他思想中的一种内在矛盾，他一方面要论证自由市场经济规则的“合理性”“正当性”，这就必须要从人的意愿出发、从人的主观世界出发，因为离开了人，就无所谓“价值”“正当”；但他又要论证这套规范的“自发性”，论证它的优越性是高于人的主观世界、主观意愿的，因为只有这样它才具有无庸置疑性，才有至高至上性，才能够令人们放弃自己的理性思考，匍匐在它的脚下，虔诚地信奉。所以范伯格指出：“他的思想似乎呈现出一对基本的内在紧张，我称之为‘理性自由主义’和‘进化不可知论’的对立。前者指的是哈耶克著作中那些支持自由秩序的理性论点，它说明为什么这种秩序被认为是诸多可能的制度安排中更为可取的原因。……，与之相对应，后者则指向哈耶克关于‘文化进化’的特定思想趋向，它意在说明，无论何种深思熟虑的制度变革、建构的努力，最终都必然在进化过程面前丧失效力，以至于对我们认为是可欲的、有益的事物漠然置之。”（Viktor Vangerg，1994）而诺曼·巴瑞也指出：“不一致”存在于两个方面：一方面是哈耶克的批判理性主义，另一方面，则是“一种特殊的宿命论，认为我们必须等待进化自身去展示它的结果。” （Barry，1994）
关于第二个要点，因为市场经济规范是一种“传统”，所以就必须服从？
要突出“扩展秩序”的自发性，就要突出它的“非人为性”；但所有的社会规则都是人为制定的，市场经济规则也不例外。为了协调这一矛盾，哈耶克强调传统的作用，认为传统介于本能和理性之间；扩展秩序就是一种传统，而传统就可以既是人为的、又不是人为的。哈耶克的这种解释十分牵强，任何作为传统的社会规范，同样是人们的理性、生产生活实践、欲望、实验和纠错、外在的环境，纠缠混合在一起，在某一个历史阶段共同形成的一个结果，只是说，它在某一个阶段是相对凝固、稳定的。因此，虽然我们可以一方面说传统是自发产生的，但另一方面，理性又是任何传统形成的至关重要、不可或缺的一个因素。哈耶克是想说：传统既然是经过长期的历史考验锤炼筛选之后传承下来的，就有着极大的优越性，是高于各人的理性能力的，大家就应该单纯地信仰它。这显然是一种偏颇的看法。一种传统和习俗的正当性，只存在于某一个时空范围，如果当人们的理性、实践、乃至环境都已经发生了变化，而且变化足够大时，原来的传统和习俗就必须、也必然会相应地发生变化。
由以上对两个要点的分析我们认为，在对市场经济自发秩序的演进过程进行回顾式的、客观性的看待时，我们必须同时看到该过程“自发”的一面和“理性”的一面。我愿意把市场经济规则的建立比作人们发明出“打水井”。大江南北的人们都不约而同地发明创造出“打水井”取水，这一发明是人们的生产生活实践、理性智慧、实验和纠错、与环境的互动等等混合在一起、共同形成的一个结果，但我们必须认识到：在其中，没有人的理性智慧，就不可能有这个发明。当然，如果有人认定在全国各地都可以进行人工降雨，并且加以推广，那么这很可能被事实证明为不切实际，很多地方并不适合人工降雨。但这时我们不能说“理性错了”，而只能说：“这种理性错了”。实际情况总是：理性做成功了很多事情，理性也做失败了很多事情，但如果我们把理性搁置不用，我们还能做些什么呢？我们的理性能力确实是十分有限的，我们的理性也确实受到很多外在限制；但社会要发展，理性就仍然是我们最能依靠的利器。
今天的中国正在实行市场经济体制，在中国人民的心中，这种观念和规范其实还没有得到完全的、深入的确立；而要做到这一点，依靠传统显然不行，市场经济的社会规范和道德准则从来就不是中国思想传统的主流。而如果依靠“自发性”，则只会让我们顺其自然、随波逐流，放弃主观努力。我们最能凭借的，仍然是我们的理性、智慧和创造力。当然，这不是少数人的理性，而是每一个人的理性；这也不是每个人自以为是、独断专行的理性，而是所有人的智慧互相融合的理性。这种理性越发展，那些能够有效促进社会整体利益和个人利益的社会规范和价值体系才越能得到确立。
总之，所有的规范都具有一定的自发性，也都会在某一历史时段成为传统。但是，从更根本的意义上说，所有规范都是人为的，是人们理性设计的产物。规范之间的根本区别不在于哈耶克所说的：自发性、传统性和人为性、理性设计的区别；而在于：是少数人理性设计然后迫使大多数人实行的，还是广大国民在共同的社会生产生活中运用每个人的理性逐渐形成的；是能够达成、促进并维护博弈均衡态及博弈各方的最大利益的，还是做不到这一点的。
当我们看清了市场经济规范的人为性以后，是不是就会不尊重它、不服从它？习惯于威权政制的人，确实习惯于服从外在强力，当外在强力定出规范时就会较好地服从，而欠缺百姓间相互自愿定规范然后大家自觉服从的能力。但每个百姓对自身利益最大化的天性追求以及相互间分工协作的社会实践，会使得百姓逐渐培养出这种理性能力。
二、哈耶克自由观的片面之处：自由是唯一至上的？市场经济规范是完全正当的？
作为一个“狭义的自由主义者”，哈耶克最常主张的是两个理念：市场经济规范和自由。
第一，作为一个传统的自由主义者，他把自由看作最高价值。他在《通向奴役之路》中引述了阿克顿勋爵的一句话：自由不是用于实现某一政治目标的手段，其本身就是最高的政治目标（Hayek,1944）。在《关于哲学、政治学和经济学的研究》中，他说“自由并不仅仅是许许多多价值中的一个，而是一切价值的根源。”（Hayek,1967b）在《社会正义的奇迹》中他说：“个人自由从伦理上看，其本身就是值得愿望的。”（Hayek,1976e）在《原则还是权宜之计》中他说：“自由必须被视为最高的原则。自由是一切道德价值得以发展的基石，这一点几乎是自明之理”（Hayek,1971b）。
第二，市场经济规范和自由有着最亲密的关系。霍伊在《自由主义政治哲学》一书第二章“自由的涵义和价值”中，仔细分析了哈耶克对自由的种种定义，然后作出结论说：哈耶克想借此表明，自由是市场经济所固有的，而在非市场经济中则内在地没有自由可言（Hoy,1984）。
所以，哈耶克的逻辑是两句话：1，自由是最高价值，破坏自由一定是不正义的。2，市场经济规范就是自由的体现，破坏它就是破坏自由，所以破坏市场经济规范一定是不正义的。
从他的这一逻辑中，我们可以看出，他论证自由的至上性，还是为了以此论证市场经济规范的至上性。他在这里的思路和前面说的关于“自发性”“传统”等的思路是相似的：某种社会理念如果是自发产生的、传统的、自由的，那就一定是正当的；市场经济规范恰恰就是自发产生的、传统的、自由的，所以就一定是正当的，而要破坏或者限制它，就一定是不正义的。
下面我们就分别分析他的这一逻辑的两句话，我们认为这两句话都有很大的片面性。
先看第一句，他是在什么意义上说“自由本身就是最高的政治目标。自由必须被视为最高的原则。自由是一切道德价值得以发展的基石。”？显然，这里的自由不是“非社会规范意义上”的，哈耶克绝不是要说大家各自想干什么就干什么，想在公共场合抽烟就抽烟、想污染环境就污染环境、想欠债不还就不还。作为一位政治哲学家，他是在社会规范意义上来提倡自由具有至高价值。可以这样理解他的思想：我们应该实行这样的社会规范，它使得每个人的伯林式自由领域尽可能大；这是我们在确定社会规范时应该采取的最高原则。
可是我们真的能不管不顾地尽量扩大每个人的伯林式自由领域？
第一，每个人的伯林式自由领域之间有着矛盾关系。前几天看到报纸上报道过一条消息，说一所大学围墙外边盖起了一个花园小区，实行封闭式管理；结果大学生们出校园乘车以及买日用品都要绕路而行。报纸就评论说有钱人的消费妨碍了大学生的自由，但又有评论说难道有钱人花钱买房不是自由的题中之一吗?这种情况在现代社会中经常发生。所以笼统地说让每个人的自由都尽可能大，不能处理现实中的很多问题，因为经常是不可能让每个人的自由领域同时扩大。那么当各人的自由领域发生冲突时，应该把谁的自由放在优先地位呢？当然，如果一门心事就是要扩大每个人的规范性自由，那可以让大家尽可能不要在一起生活，分散居住，也不要在一起工作。所以有人说牧民最自由，广阔的草原想去哪里住就去哪里住，想抽烟就抽烟，想乱扔纸屑就乱扔纸屑，想什么时候起床就什么时候起床，想怎么放羊就怎么放羊，一个月不管羊群也行，反正没人管。可是这样一来虽然每个人的伯林式自由领域都扩大了，但却损失了更多，比如生活水平，比如热闹，也就是说在“非社会规范性自由”方面减少很多。所以这样的生活并非那么值得向往。
第二，在确立社会规范时，自由并非唯一的最高价值，可以说，自由和平等、民主、人权、物质利益乃至环境保护等并列为确立社会规范的基本原则。一些工人虽然很不愿意每天工作十小时，但为了收入，他们接受了资方主张的每天工作十小时的要求。抽烟者为了旁边人的健康，不当着别人的面抽烟，虽然这样缩小了自己的自由度。对于同一个社会规范，虽然各方都支持它，但各人着眼点很可能会完全不同。比如保护个人财产的规范，财产非常多的人支持它是因为这可以使他们自由地做很多他们想做的事，比如每天用牛奶洗澡，比如买游艇。财产非常少的人看到他们花天酒地，心里经常会不舒服，会有压抑感、自卑感，感到自己实在混得不怎么样；可是为什么也支持保护个人财产呢？因为在一个分工协作的互利性社会中，只要那些有钱人的钱是通过对社会的贡献得来的，两者是正比关系，那么保护了他们的财产，就会鼓励他们更加努力地工作，如果他们是资本家，他们就会更努力地扩大生产提高效益创新科技降低成本。于是，国家税收增长，就业机会增加，收入少的人也都会从中受益。
再看第二句。“市场经济规范就是自由的体现”吗？我们确实经常把市场经济称作自由经济，但这是在特定的意义上这样说的，是说政府或者其他社会单元不能干涉各个公司的经营管理和相互间的契约活动，市场经济规范特别地在这方面保护各个公司的自由。哈耶克在《自由宪章》中指出，如果有一帮武力征服者胁迫一些个人从事强迫性劳动，或者有一帮匪徒敲诈勒索保护费，这就会造成真正的强制，国家就必须加以禁止（Hayek,1960a）。他在这里说的正是市场原则的历史进步性，市场原则用自愿互利的分工交换代替了暴力争夺的强制分配。如果两个工商业者建立了分工交换关系，另一个匪徒想强行盘剥他俩的财富，他俩就必须用强力回击。他俩都支持建立起一个国家，然后用国家的强力去回击那个匪徒。
可是市场经济规范在其他一些方面则严格限制从业者们的自由。比如不得做虚假广告，证券公司必须发布真实的公司信息，开设保险公司必须有足够数量的资产，签订了合同一定要完成，职业经理人必须有自己的职业操守否则会被大家排拒，等等。和计划经济规范相比，市场经济规范固然在某些方面变得自由了，但在另一些方面却变得更不自由了。所以我们不能笼统地说：市场经济规范就是自由经济。市场经济有着种种规范，以保证大家的合作性生产能够高效运转，我们也正是在这个意义上说市场经济是法治经济。
从以上看出，哈耶克逻辑的两句话都有着很大的片面性。我们应该对市场经济规范和自由的关系做一个更好的把握。
市场经济规范强调某些方面的自由，但禁止另一些方面的自由，所以如果只从自由的意义上去把握市场经济规范，则一定是片面的。而即使对于市场经济规范，虽然它得到了最大多数人的认可和奉行，因为这一规范最能促进人与人之间的互利性，使得大家的利益都得以增长；但这也不意味着它在任何时候、任何地方、不必经过任何矫正，都能发挥这样的功效。我们对它也应做一些修正。
比如，如果完全按照市场经济规范运转，就可能出现垄断，而垄断不仅对同行业的竞争失败者不利，更对广大消费者不利，所以必须反对垄断。反对垄断虽然限制了大资本家的经营自由，可是有利于其他社会成员的利益，所以是正当的。又比如禁止雇佣童工、禁止开设赌场、禁止资金不足的商人开设银行、禁止贿赂工商管理人员，等等。所有人都知道这些禁止是合情合理的，这些禁止都有着坚实的理据。但是，这些理据又不是从市场交换原则推导出来的，它们是另一些理据。这些理据和市场交换原则一起，组成了现代社会的理据系统。
哈耶克自己还举过一个著名的例子。
在一个沙漠绿洲中有一道清泉，它被某人所有。在沙漠里这一清泉是非常宝贵的，所以虽然其拥有者定出了很高的水价，他周围的邻居仍然都接受了这一价格，结果大家每天只能喝到较少的水，乃至生命堪虞。
休谟在《对道德原则的探询》中认为，在物质绝对匮乏的情况下，一个人就只受而且应该只受其纯粹求生与自我保存的动机的支配，这样就不再信守财产原则（Hume,1972）。哈耶克对此表示同意，认为那些邻居此时有理由对那位清泉的所有者采取强制措施，把泉水以较低价格卖给邻居们。
这时，哈耶克就没有坚持私有财产是绝对不可侵犯的。真正进行博弈的是两方：甲方是清泉所有者，乙方是邻居们。哈耶克或其他哲人只是一个外人、一个旁观者、一个第三方。当泉水匮乏时，甲乙双方达不成关于清泉所有权的共识，因为如果乙方认可了甲方对清泉的所有权，乙方的利益将严重受损。邻居们联合起来，强制清泉所有者只能以较低价格卖出泉水。哈耶克作为旁观者对此加以认可。
换一个场景，虽然邻居们都有钱买到泉水从而维持生命，但已耗费了大部分收入，所以生活十分困苦；而那个所有者则因为卖出高价泉水而生活奢华。当双方博弈较量时，邻居们会同意那个所有者绝对拥有清泉吗？也不会。所以今天的欧洲福利国家会向高收入的资本家们征收高额税收，以缩小贫富差距。哈耶克对这种做法是反对的。他认为这样做侵犯了财产权、侵犯了自由，也就是高收入者的自由。可是我们说过，每个人的自由领域经常是相互冲突的，如果高收入者的自由因此变小了，那么低收入者的自由不是因此变大了？高收入者的自由就比低收入者的自由更正当？
那股清泉相当于资本，在工商业中，资本从来都是稀缺资源，中国就是人力资源丰富所以便宜，货币资本稀缺所以昂贵。国民们之所以对一些人拥有资本表示认可，一是因为他们这些资本的来源是清白的，不是偷、抢、贪、黑（社会）而来的，否则就认为其拥有的资本是非法的。二是因为这种认可能使他们具有充分的动力去做投资经营，去创造效益、创造财富。可是这种认可会带来一些负面的社会效应，比如有人花天酒地、一掷千金，有人沿街乞讨、无钱上学。这就要做一些修正，要做一定的二次分配，来减少上述负面效应。
因此，市场经济规则只是人们在互利性博弈中所达成的一种均衡态的体现，本身不具有绝对正当性。当博弈各方看清楚实行这一规则能调动各方的积极性，从而使各方获益，各方就会共同认同这一规则、奉行这一规则。当博弈的某一方（比如工薪阶层）看到这一规则不受约束的实行，会给己方带来较大损害，就会力图修正这一规则，而如果这一方具有足够的争利性力量（比如强大的工会）和互利性能力，就会和对方达成新的均衡，实行修正后的市场经济规则。在这个过程中，发生的是各方自由的此消彼长，但没有哪方的自由具有天然的正当性不能削减。市场经济规范只有经过一定修正，才能完全达成社会博弈的均衡态。
三、哈耶克民主观的偏执之处：民主政府干涉市场规则一定不正当？
作为狭义自由主义的代表，哈耶克与布坎南、弗里德曼等反对民主政制对市场性规范的干预，他们坚持市场行为的纯粹性，反对来自民主国家的干预、管制和福利政策，他们为此提出了一系列理据，我们则一一加以分析。
其一，民主国家制定实施的经济政策，干扰和破坏了市场经济正常的、有效的运行。
哈耶克等人是反对这样的经济政策的，可是我们应该看到，市场经济的确有“失灵”之时，所以当今现代国家都采取了一些措施对此加以矫正，比如货币政策、财政政策、反托拉斯法、建立中央银行。有时候这种矫正会变成矫枉过正，那就再调整回来。问题的核心在于，民主政制意味着国家政策完全以国民的福祉为导向，而且国民间结成了广泛深厚的互利性关系，总体经济好则俱荣、总体经济差则俱损。民主意味着百姓自己做主，百姓自己是不会做让自己受损的事的。百姓只有在觉得单凭市场规则不能保证经济很好发展的时候，才会设法使用一些政策来使得经济更好发展，比如凯恩斯的一些主张、比如罗斯福新政时的一些措施；而如果发现一些政策并没有使得经济状况变好，自然会放弃或改变这些政策，比如20世纪70年代撒切尔夫人向市场经济的“回归”。经济学家可以根据自己的专业能力指出哪些政策不会取得好的效果，但不能一般地反对民主国家制定经济政策，那是一种把市场规则绝对化、教条化的思维方式。
其二，民主国家干扰、破坏了市场经济的分配方式。
市场规则是按各方所拥有资源的供求状况进行分配，这里的资源包括脑力、体力、资金等，这种分配方式极为有效地把各方在互利性上结合了起来，但我们不能说它就是唯一正当的、公平的分配方式。如果完全按市场规则，老板会尽量压低员工的工资，延长他们的劳动时间，谁不答应就解雇谁。而员工们联合起来，要求增加工资、缩短工时，他们的要求怎么就不正当呢？如果全国的工薪阶层都同时要求富人们多拿出一些收入回馈社会，并将这种要求立法，这怎么就不公平呢？富人们的财富固然是靠他们自己辛勤工作得来的，但也毕竟和其他成员有着千丝万缕的联系；而且共同生活在同一个互利性社会之中，富人和其他社会成员并不仅仅发生商品交换关系，还有社会生活的、情感的、人伦道义的、心理的各种关系，所以用民主的方式对分配做一些调整并非一件不正义之事。
其三，民主政治是通过各个利益集团的相互争斗作出决议的，所以是不正当的。
民主政治中的每个议员都代表着一个或若干个利益集团，他们之间博弈、交易、争斗，最后通过少数服从多数原则作出决议、制定法律。这样，议员们的行为似乎就不是出于自身的政治信念，而是出于现实利益博弈的考虑，而政府就成为了一块迁就各种特殊利益的地盘。这在哈耶克看来就是不正当的，他在《自由人民的政治秩序》一文中，将这些现象形容为“堕落”“贿赂”“敲诈勒索”“买选票”（Hayek,1979）。可是，现实的社会生活就是一个各方利益博弈的聚合体，市场规则同样是这种利益博弈的产物，并为各方能更好地进行利益博弈提供了一个社会规范的平台。把利益博弈从一些社会规范中抽走，似乎使这些社会规范变得纯洁神圣、冰清玉洁；可它们却因此失去了生命和活力，人们会不再需要这些规范。
各方利益及其相互博弈，本身并不发生正当与否的问题。博弈各方需要寻求的，是各方的一些共识性规范；建立了这样一些规范后，符合规范的利益行为，就是正当的，不符合的就是不正当的。市场规则、民主原则，都是这样的规范。
其四，对民主政治必须有所限制。
哈耶克在《自由宪章》中认为，个人要想是自由的，就必须有一个超然独立于政府之外的活动领域，即使政府是按照多数原则运转的也不例外。他这里的自由是指规范性自由，但这一规范有着特定含义，也就是市场经济规范，是“自发秩序”。他还说这种自由是以法治观念予以保障的，从而对单纯的民主原则构成了某种限制和约束（Hayek,1960a）。但这里的法显然不是福利政策的法，不是罗斯福新政的法，那还是“自然演化”形成的法，是完全保护私人产权和市场规则的法。他认为这种具最高权威性的法就是宪法，民主政制可以制定出各种法，但不能违背宪法。
因此，哈耶克要力保市场规则不受民主立法的干扰干预，就用了两个关键词：自由和宪法。可是，这种干扰干预真的破坏了自由吗？不能这么说，那只不过是用另一种社会规范对市场规范作了一定修正，是用另一种自由对市场规范下的自由作了一定修正，我们不能说只有市场规范下的自由才是自由，别的社会规范下的自由就不是自由。这种干扰干预真的破坏了宪政？如果这里是指美国宪法，那么我们已在前面说过，美国宪法和民主政制是一致的；如果不是美国宪法，那么是否仅仅是哈耶克心中推崇的某一宪法，还没有在现实中实施？
在一个现代的互利性社会中，政府权力应该受到限制，这个命题是正确的。但是，受到什么的限制？受到更高规范的限制。哈耶克想说的是这一更高或最高规范是市场规则，可事实上这一更高或最高规范是民主政体。民主政体仍然会带来社会问题、甚至灾难，可是如果不把民主政体作为最高规范，会带来更多更大的问题和灾难。
第五、哈耶克设想的立法议会
因为民主制实行少数服从多数的原则，并将所通过的法律在全社会实施，这就很可能对市场规则作出一些修正，对此哈耶克是很不赞同的，认为那将破坏自由，损害少数人权利。这一观点当然不是哈耶克所独有，很多人都持这样的观点。他们认为按照少数服从多数的原则，在每个事项上都是多数赢得一切而少数一无所获，而且多数也不会对少数作出交易和补偿。对这一观点，我们在前面“民主界定了国民之间的分工合作关系”“多数人暴政在什么意义上才是真命题”等文章中已作过分析，这里不再赘述。
哈耶克虽然阐释了民主制的上述弊端，但他也知道仍然需要一个最高立法程序，而并不能单凭他说的宪法，或者单凭市场规则，就可以组织起社会生产生活。那么，这是一个什么样的最高程序呢？他在《自由人民的政治秩序》一文中，设计了一个立法议会作为最高立法机构（Hayek,1979）。他建议说，公民一生中只在45岁的年龄上参加一次选举，选出若干人在立法议会中任职，之所以要在45岁才能参加这一最重要的选举，是因为这个年龄的选民已经十分成熟、十分理性、不会冲动，从而能真正选出德高望众、才能出众的进入立法议会。选出的议员任期15年，享受固定的薪俸和退休金。
他的这一设计，旨在强调选举的成熟、理性，强调议员的专业化，强调议员的相对独立性，不受到民众意见的不断干扰，防止出现多数人暴政。可是，一个公民一生只能选举一次，这会严重削弱立法机构反映民意。而议员任期较长，虽然加强了议员们的专业性，有助于议员们反对多数人暴政，却增强了议员们的势力，有可能造成这些议员的专制。很多国家都规定了总统的任期以及最多连任一届，那也就是8年最多10年，可是哈耶克设计的议员任期一下就是15年，这会不会使得这些议员在这么长的任期内培植自己的关系网，结果多数人暴政倒是防止了，却又出现了少数人暴政。而且，这一设计也并未在根本上防止制定出一些修正市场规则的法案，防止出现多数人暴政，防止对“自由”的侵害，因为这些议员仍然是通过少数服从多数原则选举出来的，他们仍然可能按照少数服从多数原则制定出修正市场规则的法律。
为什么要建立平等性质的社会规范？
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之16
为什么我们要从平等方面去考察社会？这是因为，对平等感的追求是人们的一种基本需求、基本利益。马斯洛说，人有受尊重的需求。当和别人发生关系、进行交往时，每个人都有一种和别人相比的需求，希望别人重视自己、把自己当回事。对这种需求可以作进一步划分。这一需求中较高的部分是对别人的优越感，如果自己比别人强，比别人生活得好，比别人地位高，自己就会十分高兴，会感到生活真美好，天是那么的蓝，草是那么的绿；而平等感则是较低的部分，也就是说，如果得不到优越感，起码也要有平等感，最起码也要在某些方面获得平等感，否则会十分难受。看什么都烦，干什么都没劲。天是阴暗的，草是枯黄的。见了那些比自己地位高的、生活好的，或者遇到看不起自己的人，会怨愤、讨厌，如果见到他们倒霉了，那才高兴呢。宁可一个月不吃肉，也愿意看见一个平时在各个方面高于自己的人在下雨天的马路上摔一跤。一个高中二年纪的班级，其中成绩排名前十位的学生会有些许优越感，排名最后十位的会有些许自卑感。如果学校还在其他方面歧视那些成绩差的学生，他们会更加自卑，同时产生反学校、反社会的情绪。他们会在情感上和那些成绩好的同学、和老师、和校方，越来越疏离乃至对立，因为他们的一种基本生命需求没有得到满足。
我们可以从生活状态和社会规范这两个角度去考察一个社会体的平等状态。显然，有的社会十分不平等，人与人之间在收入、法律地位、生活机会、衣食住行的水准等等方面有很大差距；有的社会则十分平等；有的社会半平等半不平等；有的30％的方面平等70％的方面不平等；有的70％的方面平等30％的方面不平等。这样的差别是如何发生的？其背后的原因何在？
一、为什么农业的、争利性关系占主导地位的社会政治体，都是很不平等的？
中国三千年所谓封建社会，是很不平等的社会，可以说是等级制社会，从皇帝到大臣、知府、知县，从一品到九品，然后就是受剥削、受压迫的广大百姓了。同样，欧洲自古罗马到中世纪也是这种状况，从国王到公、侯、伯、子、男爵，到自由农、半自由农、隶农、农奴。古代印度则有种姓制度，最高是婆罗门，依此下来是刹帝利、吠舍，最低的社会阶层是首陀罗。社会学上称这样的社会体为传统社会，等级身份是其一大特征。
如何衡量一个社会平等或不平等的程度？人与人之间收入差别有多大是一个指标，每个人享受的权利大小也是一个指标。沃兹在《为多元主义和平等辩护》一书中提出了另一个标准。他说，如果在一个社会体中，有一种资源能直接转化为其他所有资源，比如钱能买到所有资源，能买到权力、名声、学术成果，甚至能杀人不偿命；或者是权力能搞定所有东西，那就说明这个社会体很不平等，因为掌握这种控制性资源（比如钱或者权）的人就比掌握其他资源的人更有优势。进而言之，如果有一个固定的社会集团（比如婆罗门）垄断了这一控制性资源，那就是最不平等的状态（Walzer,1983）。
印度古代的婆罗门和刹帝利两大种姓，是分别掌握宗教和军事大权的两个贵族集团，他们凭借政治军事上的统治地位，享受着社会中方方面面的各种好处和优越地位。吠舍则是平民大众，首陀罗们只能从事最低贱的职业，比如养猪、打扫卫生、作佣人等。固定性的垄断，是通过世袭制度或者家族方式来维护的。印度种姓制度是世袭的，古代欧洲的贵族也都是世袭的，传统社会的国王、沙皇、皇帝等是世袭的，奴隶、隶农、自由农也都是世袭的。相比较而言，古代中国在官员上实行科举制似乎是一个例外。但是，那时的中国人是通过家族来维护这种垄断，简单说就是，一个家族以一位做了官的人为核心，然后通过各种渠道赚钱，并全力培养子孙读书应试。虽然在垄断的程度上要逊于直截了当的世袭制，但我们仍然可以看到一个相对固定的社会集团处于社会的上层，这个集团以官位作为轴心，通过家族方式控制其他社会资源。
在传统社会里，通过争利性力量的优势而获得的政治权力，就是沃兹所说的控制性资源。这是一种社会关系相对简单的社会状况，广大农民和手工业者生产物质财富，但他们在财富分配、社会地位、社会尊重等方面都处于劣势、弱势，因为他们缺乏组织性的争利性力量。他们在各方面都感到不平等，但无可奈何、逆来顺受。统治者们告诉他们：这一切都是上天的安排。开始时他们可能还不能接受这种说法，后来就慢慢地麻木了、麻醉了、自欺欺人了，就真的认同和接受了这种说法。对于他们来说，能吃饱穿暖就已经知足了，人的自尊感、平等感不要也罢，反正要也要不到，不如不去想。当然也不是完全得不到，在家中、在邻里之间，还是能享受到平等感、自尊感的，所以那时的百姓们对于家庭、家族、邻里、同乡，还是有感情的。可是见了官员，只有害怕、恐惧、敬畏、怨愤、崇拜；不会有情感的认同，不会有喜爱之情。官员们在百姓心中，或者是主持正义的青天，或者是搜刮民脂民膏的恶魔，但都是在各个方面高于百姓的。百姓们之所以无法和官员建立情感认同，一是因为争利性的传统社会的官府总是欺压盘剥百姓，二是因为百姓和官员相处时，感受不到平等、自尊。
在争利性的传统社会中，统治集团的人在百姓面前就有充分的优越感，一个县太爷进京见皇帝自然大气也不敢出，可是一回到自己的县，立刻就感到处处鸟语花香，威风八面，颐指气使，得意洋洋，不亦乐乎。百姓见了县太爷，没有优越感，没有自尊感，没有平等感，没有了自我意识。争利性社会关系的核心是分配意义上的，这不仅仅指物质产品方面，100个单位的社会总产品，200人组成的官府拿走30个单位，20000人的百姓集团留下70个单位；那也是指受尊重程度的分割，100个单位总的受尊重心理满足效应，官府拿走90个，百姓留下10个。官府知道百姓生活得很清苦、很艰难，不受尊重，没有平等感，有怨气，那又怎样呢？这些和我县太爷有什么关系？中国传统意识形态中，把统治术称作“牧民之术”，也就是把百姓看作牛羊之类，官位的名称直接称作“牧”。放牧的人和牛羊有什么平等关系？社会存在决定社会意识，这种“牧民之术”的社会意识，正是当时争利性博弈关系这样的社会存在的真实体现。县太爷这样想问题，又有什么错呢？如果一位普通农民因为天资异禀、老天开眼，突然中了状元，然后当了县令，他也会这样想。
因此，传统社会的社会化交往程度是很低的。因为是农业、手工业的自给自足经济，所以百姓之间缺乏来往；因为统治集团对百姓基本上是分配意义上的关系，是等级制关系，百姓也是能避就避，统治集团和百姓的关系90％以上只是税收意义上的。那是一种原子式社会。一个个家庭就是一个个原子，相互间没什么关系。那时，没有人提出平等性社会规范，因为百姓之间只要范围超出了本村本乡，就不发生什么关系；而官府和百姓之间则是纯粹的不平等关系，而且不可改变。这时，如果有鼓吹平等思想的政治哲学家，到处宣扬“人人生而平等”，一定不会有什么人理睬，他的这一主张不会被百姓们看作曲高和寡，而是被视作荒诞不经，痴人说梦。
在任何一个社会体中，其物质财富都有一个在各个成员之间分布或分配的状况；同样，平等感以及尊重感、优越感也有这样一个状况。那么，为什么农业社会、争利性关系占主导的社会，总是很不平等的社会呢？
因为农业时代的国家，基本都是某一个强大的军事集团通过暴力征服建立的。他们从一开始就是和广大被征服的百姓是一种争利性关系。凭借已经建立起来的暴力优势地位，他们不仅是要尽可能多地夺走百姓的物质产品，也会在尊重感、地位感、行为方式等其他方面欺压百姓。他们会在各个方面享受暴力胜利给自己带来的丰硕果实，他们会在物质生活、尊严、地位、优越感等各方面高百姓一等，他们是上等人而百姓是下等人。更关键的是，他们不必多考虑百姓们的感受、意愿和利益，因为不论百姓高兴还是不高兴，都不会对他们的幸福生活有实质性影响。其一，百姓们除非普遍地生活不下去了，否则就是再不高兴也不会造反。其二，百姓们高兴不高兴，不会对生产有多大影响，也就不会对统治集团的生活水平带来多大影响。因此，犯得着照顾百姓们的情绪吗？犯得着去增加百姓们的物质利益吗？犯得着去尊重百姓、给百姓平等对待、满足百姓们的自尊心吗？有这个必要吗？
二、为什么互利性关系占主导地位的社会政治体，都把平等作为最基本的社会理念之一？
前面我们说，民主自由这些社会规范性的理念，都是由互利性现实利益关系所引发的，而又反过来促进人与人互利性现实利益关系。平等这一社会规范性理念，同样如此。它已经成为当今世界的一个核心社会价值。
社会哲学界习惯把某些思想家归为“平等主义者”，比如罗尔斯主张每个人的首要福祉（Primary Goods）是平等的，比如那各尔（Thomas Nagel）主张“经济平等”，德沃金主张“资源分配的平等”。而另一些思想家则是“反对平等”的，比如诺齐克和布坎南。但实际上，虽然诺齐克反对经济收入和首要福祉的平等分配，但他主张每个人的自由权利是平等的，布坎南也主张每个人应享受平等的法律和政治待遇。功利主义则主张，在计算社会福利总量时，每个人的价值是一样的，一个亿万富翁流下三颗眼泪，和一个拾垃圾的贫民流下的三颗眼泪，两者的福利效用是同等的。民主主义者更是主张，不管官大官小、不管财富多少、不管学问高低，所有国民在选举中都是一人一票。总之可以说，平等性是当今所有社会价值理念中的要素。如果有人提出了一种不含有平等性的社会价值主张，它一定不会受到广泛接受和欢迎。从这个意义上说，并没有“平等主义者”和“非平等主义者”的严格区分；也可以说，当今所有社会价值哲学，都是平等主义的，区别只在于：各自强调不同方面的平等。他们相互间所争论的，并非要不要平等，而是：究竟要哪个方面的平等。
那么，这些政治哲学家为什么都不约而同地如此看重平等这一社会理念？
也许我们可以从两个层次来探讨这个问题。
第一，平等作为一种社会规范，是以每个人对“自己被平等相待”这一普遍的心理需求为基础的。
当我们使用“自由”这个词时，一方面表达的是一种生活状况，一种生命欲求；另一方面则是一种社会规范。同样，当我们说“平等”这个词时，也是表达这两层意思。在这里我们必须看清楚，其一，由一种生活状况、生命欲求，是不能直接论证出社会规范的。不能说，我张三希望有自由，就必须确立一种社会规范来保障我的自由。不能说，我张三希望娶三个妻子，所以社会、别人就必须通过社会规范来保障这一自由。我作为一个员工想和老板拿一样的薪酬，社会就必须建立社会规范来实行这种平等。其二，反过来说，任何一种社会规范都必须从所有社会成员的生命欲求出发，都是对每个人利益欲求的某种统一安排。互利性关系就是意味着每个人之所以要相互联系起来、组成社会，目的只是为了每个人利益的提高。自由是个人的基本需求，平等感同样也是人的基本需求。如果说，人们组成社会的目的是为了每个人需求的更好满足，这是最高的社会规范；那么，自由、平等就是这一最高社会规范的具体化。去掉这两个理念，去谈提高每个社会成员的利益，那只能是空谈。
每个人都有对平等感的欲求，这是每个人与生俱来的欲求，如果得不到满足就会失落、难过以至痛苦，这是人的基本利益，它和对物质生活水平的需求是相互独立的。一个金融学博士毕业联系工作，甲银行提供月薪五千，但内部人际关系和谐，员工之间十分平等；乙银行提供月薪六千，但内部等级森严，员工之间权利义务的安排很不平等。刚刚毕业、急需用钱的这位博士很可能会选择乙银行，但只要工作几年下来，他就可能更愿意去甲银行。而作为银行行长来说，他要从银行的整体利益考虑；他要调动员工们的积极性，就既要提高他们的收入，也要注意满足他们对平等感的需求。
第二，互利性的利益关系，使得每个人为了自己利益的更好满足，都愿意去尊重他人对平等感的需求；而每个人的平等感都得到满足，则为大家更好地进行互利性合作打下坚实的基础。
在争利性社会关系中，有力量的组织、有力量的人，总是在力图削减他人的利益，从而提高自己的利益。而在互利性社会关系中，每个人都要去试图满足他人的利益，并用这种方式来提高自己的利益。满足他人的利益，并不仅仅意味着给他人提供大米、汽车、酸奶、药品、商品房，还意味着给他人提供平等感乃至优越感（比如客人就是上帝，以客为尊）。这是一种交换的关系，将心比心，以心换心；你敬我一尺，我敬你一丈；互敬互爱，相敬如宾。在这种互利性的情感与态度的交换中，每个人的利益都得到提高。
强烈要求平等的人，基本都是在社会生活中处于相对弱势的群体，自身组织性的争利性力量不强，生产性能力不够，文化教育水平不高。这些是由诸多历史、社会、传统以及个人原因形成的。比如美国黑人、印第安人；中国的农民、下岗工人；等等。当他们感受到社会规范对自己的不平等待遇时，当他们发现自己的生活水准和中等阶层以及社会上层差距很大时，自然会心气难平。他们会为了得到平等而努力、而斗争。而在一个互利性社会中，他们的心态直接影响到社会其他阶层的利益实现。社会其他阶层会从自身的利益最大化出发，理性地去满足弱势群体的平等感，使得他们能心平气顺，从而更好地进行社会合作。
因此，每个人都希望获得自由度、平等感，每个人的这种欲求应该在互利性博弈中不断地从他人处得到满足，并成为其他互利性合作的基础。而作为社会规范的自由和平等的理念，则把这种相互满足的关系状态固定下来，以使大家能效率更高地、效果更好地进行合作和博弈。也可以这么说，人们通过货币这种社会规范性符号相互交换产品，通过“自由平等”这种社会规范性理念相互交换自由度和平等感。
三、如何具体确定平等性规范
我们必须看到，自由、平等作为社会规范，有着很大的先天性缺陷，那就是模糊性。人的欲求成十上百，都是人所追求的自由，人们之间的利益关系更是成百上千；其中，哪些自由应该通过社会规范加以保障，哪些不能成为规范？这就需要进一步厘清。成为社会规范的自由才是正当的自由、合理的自由；否则就是不正当、不合理的自由。而在数不胜数的人们的利益关系中，哪些应该保持平等，哪些不能强求平等，同样需要仔细划定。成为了社会规范的平等才是正当的平等、合理的平等；否则就是不正当、不合理的平等。
在这里，有两个端点，一个端点是十分的不平等。在社会生活的各个方面都不平等。这样，广大百姓的平等感得不到满足，他们对社会体的认同感十分之低。我们经常说，效率和平等是一对矛盾，但在很大程度上两者其实是相互促进的。平等感得不到满足的人缺乏合作性生产的意愿，不论就一个公司内部还是从一个社会的角度看，都是这样。缺乏平等的公司，会缺乏凝聚力，那些感到平等感受挫的员工，会缺乏努力工作的热情。而缺乏平等的社会，人们之间也会缺乏团结，缺乏合作的积极性。所谓平等感，当然不是说一定要薪水一样，而是指规章制度的一视同仁、同样贡献同样报酬、收入差距不是很大，等等。另一个端点是十分的平等。社会规范确定了人们在各方面都是一样的。权利、机会、待遇、生活水平，都是平等的。这样一来，大家的平等感倒是都满足了，可是努力工作的积极性也没有了，优越感也都追求不到了，经济发展、社会发展的活力减弱乃至消失。因此，这两个端点都不是我们所希望的状况，我们所希望的，是某种中间状态。人的欲望毕竟不止“平等”一个，人有多个欲望，必须在它们之间求得某种平衡、折中。
这种“中间状态”的平等体现在以下几方面。
第一，不再有一种能转化为其他各种资源的控制性资源。
现代的互利性社会，是一个分工明晰的社会。只有分工明晰，各个专业领域的能力才能增强，社会整体效能才能提升。这是在经济、政治、文化、教育、卫生、娱乐等方面的分工。权力不能转化为金钱、学术水平、其他的专业地位，等等；同样，金钱也不能转化为权力、学术等其他资源。一个连和尚都要讲行政级别的官本位泛化的社会，只会使除行政功能之外的其他社会功能发展迟缓。当社会分工足够发达时，要做高官，就只能凭借长期的行政管理经验和为公共利益服务的精神，而不能因为曾经拿过奥运冠军或者得过数学的世界大奖。要做成功的企业家，就只能凭借经营管理才能，而不能靠和官员拉关系，靠权钱勾结去发展企业。要做著名的教授，就只能凭借大量的读书、调研，深入的思考、分析，而不是靠和学术杂志的编辑不断联络感情以发表论文；靠和教育主管部门的人员吃吃喝喝以获得项目。
社会功能的分工得到明晰划分，意味着每个领域都有着专属于自身的专业能力和地位评定方式。一个局长在自己局里会有很好的地位感，但在一个画家眼里，可能还不如一个画院的学生。一个专栏作家见到一位千万富翁，也不会有什么自卑感，他会想：你有你的职业成就感，我也有我的职业尊严；谈不上谁高谁低，大家平等相待、平等相处。这样一来，虽然在各个领域内部仍然有地位差别，但在各个领域之间则是一种平等的态势。人们不是为了更加平等才去进行社会分工的，但深入的社会分工确实促进了平等感的加强。
第二，在个人权利上，所有成员一律平等。
这是互利性社会在平等性上的最重要体现。而在传统社会中，所谓“王子犯法，与庶民同罪”基本上是一句空话。各个阶层的权利和法律待遇是不同的。等级制绝不仅仅意味着收入的不平等，而是社会规范、法律法规上的方方面面的不平等。
所以法国大革命的《人权宣言》会提出“在法律面前，所有的公民都是平等的。”由英国殖民者形成的美国人在《独立宣言》中则宣布：“人人生而平等，都有生存权、自由权和追求幸福的权利”。联合国颁布的《世界人权宣言》序言中第一句就是“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严极其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，《世界人权宣言》第一条明确指出：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”我们今天也在不断强调：法律面前人人平等。为什么民主制度下每个公民都是一票？为什么不是工薪阶层一人一票，百万财产者一人两票，亿万财产者一人三票？为什么不是高中毕业者一人一票，本科毕业者一人两票，博士一人三票，教授博导一人四票？每人一票强调的就是平等感。对平等感的需求是人的根本需求之一，不管是穷光蛋还是亿万富翁，不管是小学毕业还是大学教授，都是人，都希望获得平等对待。当每个人都在社会政治层面得到了平等的尊重，每个人都会比较的心情舒畅。
具体来说，个人权利的平等包括：法律地位上的平等；政治权利上的平等，每个人都有选举权，一人一票；就业机会平等，在聘用、薪金、提职等方面不得用能力和业绩以外的因素给员工不同待遇，不能因为某员工是女性或者是农村来的，就给她（他）比其他员工低的报酬，虽然她（他）的能力和对公司的贡献并不比其他员工差；消费上的平等，产品或服务不能拒绝某些人购买，欲出租的房屋不能拒绝某些人的求租。
我国三农问题的一个重要方面，就是城市居民和农民所享受的社会政策是不同的、不平等的，这既严重损害了农民们的物质生产生活水平，也损害了他们的平等感。在互利性日益加强的当今中国，占人口大多数的农民们的基本利益得不到满足，其他中国人的生活也好不到哪里去。现在政府正视这个问题，解决这个问题，不仅是为了提高农民们的生产生活水平，消除他们的受歧视感；也是为了提高其他中国人的福祉。
第三，在基本生活保障和受教育方面人人能享受到平等的资源，这由国家从税收中统一支出。
第四，收入差别保持在一定范围之内。
只有在物质财富十分匮乏的情况下，社会体才会订立规范，使每个人的生活水平大致相同，都能勉强维持温饱。比如原始村落，比如战争期间或者灾荒期间。那时大家顾不上什么物质享受、什么优越感，什么效率，连平等感都顾不上，就是要维持群体的生存。可是一旦情况好转，人们就会追求更好的物质生活，追求效率、追求优越感、追求物质文明及其他文明的创造。这时，没有哪个社会体会去订立标准，强令大家的收入和生活水平一致。如果有人呼吁建立这种平等，则会被大家认为是荒谬的。因为那样做虽然满足了社会成员们的平等感，可是却要令大家在其他方面付出很大的代价。
虽然大家也都明白，为了其他方面的生命需求，应该在一些方面接受人与人不平等的现实。我一个打工仔骑自行车，而老板坐奔驰，我是可以接受的。但这种接受又有一个程度和范围。现在都用基尼系数来衡量社会贫富分化的程度，如果基尼系数是0，说明各人收入完全平等；如果低于0.2，表示收入十分平均；0.2—0.3表示比较平均；0.3—0.4表示相对合理；0.4—0.5表示收入差距较大；0.5以上表示收入差距悬殊。而社会学家告诉我们，一旦贫富分化达到一定程度，就会造成社会不稳定。国际上通常的说法是：超过0．4为“警戒”。一旦基尼系数超过0．6，表明该国社会处于可能发生动乱的“危险”状态。拉美平均0．522的基尼系数，意味着该地区不少国家已经相当接近甚至超过了0．6的危险状态。
今天中国人对于财富分配的意见，对于一些富人的意见，主要在于：其财富的获得不合理、不合法。认为那些财富中有很大部分是贪污而来的，是瓜分国有资产而来的，是偷税漏税而来的，是钻政策空子而来的，是通过权钱交易而来的，是通过政策性垄断而来的。可是，假如一位大老板，其财富的来源清清白白、正正当当。那么，他手下的骑自行车的打工仔们，他所在城市每月拿低保的下岗工人们，见他坐奔驰、住别墅、娶模特、喝洋酒，会是什么感觉呢？有意见吗？他的钱可全是合法合理赚来的。那些低收入者还真是提不出什么意见。但心里舒服吗？也不太会。低收入者们的心态是矛盾的，一方面知道这些老板对于经济发展不可缺少，是交税的大户，当地的经济发展、社会福利、基础教育真的离不开他们；另一方面，亲眼目睹这样巨大的生活水平的差距，再有胸怀、再有涵养的人，也高兴不起来。他们体验到失败感、沮丧和受挫。他们不会讨厌这样的老板，不会对他们有仇富心态，不会敌视他们；可也不会喜爱他们，不会在情感上认同他们。红眼病确实显得心胸狭窄，忌妒心也确实会令自己和别人都不舒服；可大家都是凡夫俗子，红眼病和忌妒心的确是人的心理结构的一部分。反过来，作为一位腰缠亿万的老板，享受奔驰车法国酒固然很爽；感受那些收入比自己低百倍、千倍的人对自己的崇拜之情、敬仰之意，更是超爽。可是，当他们坐着锃亮的奔驰车穿行在自行车的车流之中，当他们吃完一桌三千八百元的鱼翅燕窝走出酒店，路边就坐着一排正吃着三元盒饭的民工，这些富人们也会感受到别人对自己的红眼病和忌妒心，会感受到别人在情感上对自己的排斥，感受到双方心理上的距离。这种忌妒、排斥和距离感，一定会通过某些方式表现出来。这些会在不同层面给这些富人带来一系列的不利：低合作性，不安全感，情感拒斥。
这是一种富人和平民的博弈，其中充满了矛盾。双方的利益是矛盾关系，既相互需要又相互冲突；而各方自己又是几种需求并存，这几种需求之间又是矛盾。如何才能均衡处理好这些矛盾？作为收入普通的一方，应该试图克制自己的红眼病，只要富人的钱确实是通过他自己的利他性才能、是通过他对社会作出的贡献而获得的，就应该承认他拥有财富是合情合理的；即使忍不住自己的红眼病，希图让富人多交一些税，这种累进税的税率也不要太高。作为富人一方，则应该多体会收入普通者的心态，多拿一些钱出来做公益慈善事业，当别人要求自己按累进制交税时，不要有抵触情绪。
因此，当富人赚到了大量财富，从而使得贫富差距非常大时，即使他们是经过完全合法的途径赚来的，也应该通过累进制的税收，通过慈善事业，对这种差距做一定的缩减。这更加有利于双方的和谐，从而更有利于双方的福祉。
四．经济平等的两难社会效应
对这个问题，我们在第三部分作过一些分析，但因为这个问题较为复杂，我们再作一些探讨。
前面我们说，当今的任何有影响的社会价值主张，都把平等性作为一个必要元素，从这个意义上说，这些社会价值主张，都是平等主义的。可是，这样定义“平等主义”显然是从广义的角度说的。我们习惯上谈的“平等主义”，是指经济平等，也就是经济收入、生活水平最好基本一样；即使有差别，也相差不大。这可以说是“狭义的平等主义”，或者是“经济平等主义”。在本文第三部分中，它就是主张第三点“收入差别保持在一定范围之内。”
任何一种“主义”，都是一种社会价值主张，就是持这种主张的人所认为的“应该如何”。当狭义的平等主义者看到社会现实中人们之间收入差别太大，就会说：这是不应该的，我们应该采取措施，来改变这种状况，来缩小贫富差距。因此，如果张三拥有大量财富，而且完全是凭借过人的勤奋和节俭，凭借高智商、高才能，赚取来的；社会、别人仍然可以（在道德上可以）命令她拿出或大或小的财富出来，回馈社会，以减少贫富差距。
经济平等主义者其实是完全清楚这种主张的副作用的，那就是会在一定程度上打击张三们的生产积极性、投资积极性、进行决策管理的积极性；她们的这些积极性的减弱，就会令她们的员工减少收入，令政府减少税收，令GDP下降，对谁都无好处。但经济平等主义者们更加清楚这种主张的好处：对于社会中收入较少群体的益处，这种益处既在物质产品的分配上，也在平等感的满足上。
但是，当收入较高者与收入较低者进行对话谈判以达成社会规范时，经济平等主义者不能就说：因为这种主张对低收入者有利，所以要实行。谈判对话必须从双方的共同利益着眼。因此，经济平等主义者必须拿出别的理据。
一种理据是功利主义的。功利主义在一定意义上支持经济平等主义。功利主义主张，要不要确立一个社会规范，关键是看它带来的福祉总量。假设一个社会体有一百万人，每个人都有一个利益满足程度的状况。甲规范实施后，给每个人都各带来一个特定的利益满足程度；每个人的权重是一样的，这样就有一个这一万人利益满足程度全部加总的总值。乙规范实施后，也有这样一个总值。还有丙规范、丁规范······。我们应该选择带来总值最大的规范。张三作为一个成功的女企业家，住洋房、开洋车、吃洋餐、子女出国读洋大学，这时，每年多收入一两千万，其实对于她的生活已经没什么意义了。一个人也就是睡一张床、吃三顿饭，再多，也就没什么兴趣了。慈禧太后顿顿一百个菜，却感到没什么胃口，大太监李莲英问她：您老到底想吃点什么呢？慈禧说，我就想吃窝窝头。原来八国联军打进北京时，慈禧落荒而逃，竟然有几天吃了上顿没下顿，这时有人给她找来几个窝窝头，她吃起来觉得特香。这在经济学上，称作“边际效应递减律”。女企业家张三再多收入一千万，她的利益满足程度并没有什么提高，她已经享受得麻木了，她对这样的锦上添花已经没感觉了。可是，如果把这一千万分给一千个下岗工人或贫苦农民，就可能是雪中送炭。从功利主义的标准看，显然这种分配方式所带来的社会福祉的总值，要更大。所以，应该建立规范，把张三的一部分财富拿出来，给更有需要的人。
功利主义的这种观点隐含着一个前提，就是把所有的社会成员看作是同一个生命体验的主体；但问题在于：有多少个人就有多少个生命体验的主体，所以这一前提是不符合事实的；富人们会说：只要我的钱是合法赚来的，我享受得再麻木我也要享受，那些穷人就是只能就着咸萝卜吃饭，关我什么事？因此，功利主义的理据是缺乏说服力的。
另一种理据可以称为“兄弟式关系理据”。那各尔在《论平等》中说，经济平等主义的理据是，它可以在社会成员之间营造一个温馨和谐的氛围，令大家像兄弟般友爱和相互关心。（Nagel,1977）这一理据是从每个人生命体验的相互关系上去看的。当一个社会体的成员们的生活，其共同性和联系性十分强、相互间的信息交流非常多时，每个成员都会接触和了解到其他成员的生活情况，哪些人活得活得很好、好到什么程度；哪些人活得很差、差到什么程度，大家都知道。这时，包括富人在内的所有人除了考虑如何让自己活得好之外（对于每个人来说这从来都是第一位的），也都会自觉不自觉地、或多或少地考虑别人的生活情况。当每个人都或多或少地考虑别人的生活情况时，就会形成一种共同的感受；而且如果这个社会体互利性很强，大家是相互做贡献、相互帮助、相互间不可缺少，那么这种考虑别人生活情况的共同的感受就会越强，这就是前面那各尔说的，大家会像兄弟般友爱和相互关心。如果大家都从这一共同感受出发来讨论问题，上面功利主义的那个计算公式就可能被大家共同接受。如果在一个有着十个兄弟姐妹的家庭里，老三非常富，老六非常穷，即使都是在凭本事挣钱，老三好意思不帮助老六吗？这种帮助不是道德高尚，好像老三我愿意发慈悲就帮助，不愿意发慈悲谁也不能指责我什么；这是一种底线道德，你老三不帮助老六的话，兄弟姐妹们都会指责你没有同情心、没有良心、没有人性。在这种氛围之下，富人一是顾及广大社会成员的可能的指责，二是自己也会有同情心、良心和人性，所以会去帮助穷人。这样，穷人、中等收入的人和富人都会同意：富人们应该帮助穷人。这样，我们的社会更像一个大家庭，社会成员之间更像兄弟姐妹，大家的关系更加团结、和谐，每个人不是都会感到生活更加美好？富人们是要有了一辆奔驰、一套别墅后再买一辆、再买一套呢？还是要这种团结友爱和谐的人际关系？
哈耶克是“经济平等主义”的坚决反对者，在《自由宪章》“法律形式的平等（Fomal Legal Equality）”一节中他陈述了自己的看法，具体有两个要点。
第一个要点是，他主张的最高价值是自由。这当然不是生命欲求、生活状况意义上的自由，而是规范意义上的自由，是自由权利；而且是强调经济方面的自由：经商自由、投资自由、定价自由、确定员工薪资的自由，也就是市场经济规范所保障的一系列自由权利。如果社会在一定程度上采取经济平等主义的立场，制定一些法律法规去缩小收入差距时，就会和这些自由权利发生冲突。这时，哈耶克坚决站在自由权利一方，认为经济平等主义性质的法律法规，是不正当的。
他说：法律面前人人平等，是有助于自由的唯一平等，也是唯一不会损害自由的平等。自由不仅和其他方面的平等没有关系，而且在很多方面会注定制造出不平等。如果个人自由没有使得某些人的生活比其他人更为成功，自由的价值就会大为逊色。他又说：我并不反对一个大家的经济上较为平等的社会，一个贫富差距不大的社会，我其实是欢迎这样的社会。但是，我们决不能用政府的强制力量去实现它，因为那就损害了自由的理念。各人之间经济状况不平等，是一个不好的社会现实，但我们不能用强制的方式去改变这一社会现实。那些要求用累进税等法律的方式去改变这一现实的主张，是和自由理念不协调的（Hayek,1960）。
按照哈耶克的上述观点，他是把自由权利这一规范视作最高价值，和自由权利相比，其他都是次要的。如果平等没有妨碍自由，那么可以接受，所以他承认每个人在自由权利方面是平等的；但是，如果平等妨碍了自由权利，那就不能实行这样的平等。虽然他也明白贫富差距太大是不好的，可是，如果制定法律来缩减这一差距，就会侵犯富人们的自由权利，因此是不可接受的。我们说，每个人利益的更大满足才是我们制定规范的出发点，是最高标准；但哈耶克却把规范中的一种，也就是自由权利，作为出发点，作为最高标准。我们应该明白，人是规范的主人而不是相反。规范只是因为人的需要才有意义。人是为了自己活着，而不是为了规范活着，更不是为了规范体系中的一个组成部分活着。明明知道各人之间经济状况不平等，是一件不好的事情，却因为改变这一状况要和自由权利发生冲突，所以宁可不改，这是不是太过偏执？自由权利、自由理念当然极为重要，可是，现代社会有着一系列的规范，有着一系列的社会价值，自由权利只是其中之一，它也并不具有至尊地位。
第二个要点，哈耶克说：先提出人与人生而平等，然后以此为理据，主张采取社会措施把人们变得平等，这种论证显然是不真实的。事实上，每个人的特点、禀性各不相同，人是大自然中最具多样化的。个人价值正是在这种多元化中体现出来。强调人与人的平等，就削弱了人的多样性，就贬低了个人价值，我们的生活也就丧失了意义（Hayek,1960）。
平等主义者为了论证自己的价值观，确实使用了“人人生而平等”这样的理据。当我们对“人人生而平等”这句话作语义分析时，可以把它理解为一种对事实本然状态的阐明。如果这样理解，那么这句话是不符合事实的。退一步说，即使这句话符合事实，也不能进行推论说：因为大家在呱呱落地时在事实上是平等的，所以我们就应该在以后的几十年里都保持平等。由一种事实的、本然的状态，是推不出价值的、应然的规范的。也许，我们可以把“人人生而平等”这句话理解为一种价值吁求、一种人性呼唤。哈耶克不同意平等主义，可是他论证的方式也是由一种事实本然的状态，推论出价值应然的规范。这是一种同样错误的论证方式。他说，因为每个人在事实上都是个性的、多元化的，而不平等正好符合这种情况，所以就应该是正当合理的。但我们知道，“人是什么样”和“人希望什么样”是两回事。一个小孩从小喜欢画画，但父母非要让他学电脑，那就是父母的不对，要保护孩子的个性嘛。可一个小孩生长在农村，在电视里看到城市的花花世界十分向往，他想：城里的小孩为什么能经常吃雪糕，而我就不能？我们不能说城市小孩经常吃雪糕是个性，农村小孩一个月吃一次肉也是个性。农村小孩可不想要这样的个性，他们只想平等，只想也能经常吃雪糕。没有了这样的个性，他们的生活就有了意义。因此，在考虑应该确立什么样的规范时，我们只能从人们的希望出发、从人们的需求出发，而不能从事实上的状态出发。
人人生而平等也好，生而不平等也罢，都无所谓；只要每个人都有期望得到平等对待之心，我们就要去建立一系列平等性质的社会规范。
分配正义的三种类型
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之17
企业家凭借自己拥有的资产获得数十倍、数百倍于员工的收入，是分配正义的题中之意吗？两个同样是25岁的小伙子，只因一个是大学教授的儿子自小在良好的环境里受到良好教育，一个是环卫工人的儿子自小在贫苦的环境下初中毕业就参加工作了，因此相互间收入相差五倍，这一定就是不符合分配正义吗？月收入两千者，超出起征点的个人所得税的税率是10％；月入五万者，税率上升到40％；这样是公平还是不公平？一位农民，家中土地因为水利建设而被征走，所得的一万元补偿款三年后用完了，现在只好来到城市里沿街乞讨，他有没有权利向广大衣食无忧者索要基本生活费？
正义就是博弈各方在某一博弈处境下达成的某种共识，不同的博弈处境下有着不同的正义；从这个意义上说，正义就是社会规范。那么，在互利性博弈处境下，所有国民——公司老板、公司门卫、大学教授的子女、贫苦农民的子女、大鱼大肉吃腻了整天找粗粮吃的人、顿顿吃粗粮每月只能吃两次肉的人——应该在利益分配方面，建立什么样的共识？达成什么样的规范？形成什么样的正义观念？
