就语义的清晰度而言，“平等”这个语言符号含义比较清楚，它就是表示人与人之间在某一方面应该受到同样对待，所以只要说清楚究竟是在哪个方面平等，说话者的意图就可以得到明确表达和传递。但“正义”这个语言符号的含义就比较模糊。某种平等是正义的，但另一种平等反而可能不是正义的；民主作出的这种决策是正义的，但作出的另一种决策就可能不是正义的；伸张某种自由是正义的，但伸张另一种自由就可能是不正义的。“正义”这个词的这种模糊性是由它的含义的宽泛性导致的。既然一群人的正义观就是他们的共识、他们的规范，那么有多少种共识、多少种规范，就有多少种正义。由于“正义”这个词的含义如此宽泛而模糊，所以在围绕它进行讨论时，就要求发言者自己先明确说明“什么做法是正义的”，然后大家再讨论是不是各自也认为这种做法是正义的。
在本文中我们说明分配正义的三种类型：按贡献分配原则以及对它的矫正，社会调节性分配原则，按基本生活需要分配的原则。我们试图分析这三种原则背后所蕴涵的人际关系的含义。
一、按贡献分配原则的伟大意义及其不完美性。
互利性关系就是相互为对方提供对方所需要的产品和服务。张三为李四提供了李四愿意接受的更多更好的产品和服务，张三就能够从李四那里获得更多更好的回报。一个产品供不应求的企业，哪个工人生产的合格产品更多更好，老板就要给这个工人更多的报酬。十个生产电视机的公司，哪一家生产的电视性价比最高，哪一家的销售利润就最大。在这样一种相互关系之下，每个人都会努力地去更多更好地生产创造别人所需要的产品服务，因为它和自己的收入成正比。所以，通过市场的自愿交换和契约原则，一个人所获得的、所分配到的收入，和她对别人的贡献成正比，这就是按贡献分配原则。在当今中国，大家之所以对某些国营企业的老总义愤填膺，是因为他们把企业搞得一塌糊涂、濒临倒闭，而自己却捞得足足的；这正好是互利性关系的反面。大家对一些官员利用公款过着奢侈的生活十分不满，是因为他们对社会的贡献和他们的生活水平严重地不相称。大家对那些行政性垄断行业的从业人员的高收入感到很不合理，是因为他们其实并没有什么过人的本领、并没有对社会作出什么突出的贡献，但却凭着行政力量拿着很高的收入。而对于联想的柳传志、海尔的张瑞敏、格力的董明珠、科学家袁隆平、足球明星郝海东等人的高收入并无多少反感，因为那是他们凭自己的本事，凭对社会作出的贡献换来的。
按贡献分配原则是互利性社会最本质、最主要、运用最普遍的分配原则，它真正体现着一个社会体从争利性关系为主导进化到了以互利性关系为主导。而那些利用权力和行政力量来牟取高收入的行为，则是争利性关系的残留物，我们必须尽快清除那种行为。
但是，“按贡献分配的原则”（或者说“按市场原则进行分配的原则”）仍然并非一个完美的分配原则，因为它有一个固有的内在矛盾，这个内在矛盾使得这一原则不可避免地有着一些缺陷。
当我们说“原则”时，是指人与人的关系的规范。这里的“人”是指人的意志及其指挥下的各种活动。这就导致了两个本质特点。其一，互利性交换原则的一个本质功能是激励性。当张三给予了李四更多更好的产品时，李四愿意并同意给张三更多的报酬；李四的目的，是通过这一举动向张三表明：我喜欢你提供的产品，愿意用自己的钱向你换取，并希望你以后能提供更加物美价廉的产品。张三接受到李四的这一信息后，干劲倍增，就会更加努力地去生产更加物美价廉的产品，她在无数次这样的激励下，经过不懈的脑力和体力的努力，成为了一位亿万富婆。其二，应该把人的好胜心完全纳入对他人做贡献的轨道。每一个活生生的人在和他人进行共同的社会生活时，他的自尊心、好胜心、对平等感的欲求、对自身优越感的追求，始终处在被激活的状态。他的这些欲念既可能使他感到兴奋、满足，也可能使他沮丧、气愤；这些欲念既是他生命的动力，也构成对他心灵的压力。一个纯粹的完美的互利性分配规范，应该产生这样的效果：一个人尽力创造的被他人所需要的产品服务越多、越好、越便宜（或者说性价比越高），他的收入就越高，他就越被别人尊敬。他作为一个“人”，这种产品服务完全是他的体力和脑力的努力、智商和情商的付出，汇合而成的结晶；这些努力和付出都完全是在他的自由意志指挥、控制之下的。在这种情况下，一个人即使财富高出别人百倍，别人也是服气的。这样，每个人的好胜心、自尊心，对他人的贡献，和谐的人际关系，三者同时得到了满足。
“原则”处理的是人与人的关系，是人的意志、努力、付出、劳动，是人的活动。可是，人在现实中生产生活，是离不开物的。一个人要对他人做出贡献，不仅是要付出人的努力，而且必须要加上一定的物质资源。人要制造出汽车，不仅是要付出人的活动，还必须有资金、铁矿石、橡胶、场地等。完全有可能，一千人的A企业和一千人的B企业，虽然A付出的努力比B少，但因为拥有的物质资源比B好很多，所以造出的汽车比B的又多又好，对他人的贡献比B大。
这就是我们说的矛盾之处。“原则”只能是处理人与人的关系，但“贡献”并不只是人的产物，而是人和物结合的产物。因此，“原则”和“贡献”两者的内涵是有差异的。可是，我们又非要把它们统一在一起，要建立“按贡献分配的原则”，这种统一就先天地具有了一种内在矛盾，一种内在不和谐。
按照“按贡献分配的原则”，A企业的人就会比B企业的人收入高，可能A企业的人看到B企业的人起早贪黑、没日没夜地干，觉得好笑：你们再怎么干，收入也不会超过我们。本来，分配原则是应该有激励性的，但现在打了一个折扣，A企业人员的积极性不如B企业，他们感到上天很厚待他们，让他们有着雄厚的资金，而且企业的东大门就有着一座富铁矿，西大门又有着广阔的橡胶园，还用的着像B企业那样拼命吗？分配原则是应该让每个好胜的人都服气，现在A企业每人都有小汽车，在大门口扫地的清洁工也坐上了夏利；B企业的员工都只能骑自行车，只有几位公司领导才有小车，还都是夏利的。但B企业的人不可能服气：A有什么了不起，不就是有资金有铁矿有橡胶园吗，如果我们有他们那样的条件，一定干得比他们还好。这种不服气会导致怨气，会或多或少地减低B的员工在社会生活的其他方面对A的合作性，损害他们间的互利性。
因此，“按贡献分配的原则”是一个不完美、不理想、不纯粹的分配原则。要让它变得完美理想纯粹，就必须把“物”的一面去掉。
我们可以去试图把“物”的一面完全去掉，为此可以有两种做法。其一，把所有物质资源归所有社会成员共有。现在谁都知道，这不是一个好办法。一个人的脑力体力的付出，必须和一定的物资资源进行具体的、特定的、直接的结合，才能做出有效率的贡献。在分配中只考虑一个人脑力体力的付出，不考虑这种付出和某一特定的物资资源的结合情况，这在现实中是极难操作的。计划经济试图这样做，结果使得社会生产的效率效益很差。所以必须把全部物资资源分别划给具体的人，让个人和某一物资资源进行特定的结合，才能产生效率效益。这是物质生产的本性所决定的。其二，如果是非要划给各个具体的人，那么应该在一开始对每个人平均分给物资资源。可是，这很难办到。也许资金可以平均分配，但极为大量的实物性资本如何平分？如果非要平分，那不是要进行成本巨大的评估和全民平分工作？再者，土地如何平分？肥沃程度不同的土地又如何平分？矿产如何平分？含量不同的矿产又如何平分？水利资源如何平分？风力资源、林业资源、渔业资源、牧业资源、旅游资源，……，如何平分？退一万步说，即使所有这些都能平分，那么也只在最开始的一秒钟是平均状态；到了第二秒，资源占有的情况就不是平均的了。
所以说，虽然“按贡献分配的原则”是一个不完美、不理想、不纯粹的分配原则，但我们从现实出发，仍然必须使用它。当现实和理想发生冲突时，我们的态度应该是：立足现实；同时，努力地使现实尽量接近理想。我们必须承认、接受各种物资资源在各人之间的不同的配给情况，然后在这个基础上做出一定的匡正，使得我们能在分配原则上接近理想一些。也就是说，我们不能把“物”的一面完全去掉，那样虽然在分配上实现了完全正义，但却令我们的生活受到了更大损害；我们只能把“物”的一面部分地去掉，这虽然不能在分配上完全地实现正义，但从现实性出发作综合考虑，是最优的选择。
这就是说，在按照贡献分配的同时，又在一定程度上将物资资源这一因素排除出去。物资资源包括资本、土地、各种自然资源；进而言之，由于这里的“物”是相对于“人”而言的，是相对于人的主观意志及其指挥下的活动而言的，而一个人的家庭出身和天赋则是独立于人的主观意志及其活动之外的，所以我们也可以将一个人的家庭出身和天赋也视作一种“物”。
那么，如何进行这种部分的排除呢？
二、在资本方面，如何匡正“按贡献分配原则”，如何匡正“剥削”。
让我们先谈资本。
当私营企业家（或者叫资本家）和雇员进行工资待遇的讨价还价的谈判博弈时，一方面，双方都有各自的“人的”能量，也就是脑力体力、智商情商。资本家能够进行管理决策方面的活动，员工能进行生产、技术、销售等方面的工作。他们各自凭借自己所拥有的这种“人的”能量在市场上的稀缺程度进行相互间的讨价还价。假设总的劳动力有一百万人，其中二十万人有企业家的那种管理决策能力，八十万人只有员工的能力，那么也许企业家的收入会是员工的四倍。
可另一方面，私营企业家之所以又称为资本家，是因为他们拥有资本。资本和上述“人的”能量一样，对于工商业同样是不可或缺极为重要的生产要素，而尤其在经济发展初期，它更是最为紧俏的生产要素。即使这一百万人拥有各种管理、决策以及生产、技术、销售等等“人的”能量，没有资本，一切都是白搭。这时，如果在这一百万无产者中突然有五十个人从海外的亲戚那里各自获得了一百万美金的财产，然后一人开了一家公司， 那一百万人就会蜂拥扑向这五十间公司。那五十个幸运儿每天工作8小时，他们所有的雇员也是每天8小时。可能资本家更加对公司尽心尽力、更加绞尽脑汁、劳动复杂程度更高，可最多也就比员工在“人的”能量上多付出十倍。但因为他们拥有了资本这种“物”的要素，这种十分稀缺的生产资源，所以在工资待遇的谈判上，这五十个幸运儿坚持要拿员工工资的一百倍，员工平均月工资800元人民币，老板80000元。哪个员工不愿意可以不签劳动合同，反正公司大门外面劳动力多的是，还怕没有人来干吗？员工们对这种博弈态势看的也很清楚，他们遵从自愿契约的原则，接受了收入相差百倍的现实。
我们通常把这种分配态势称作“剥削”（exploitation）。
这样的分配原则不仅是不完美、不理想、不纯粹的，而且可以说是非常不完美、非常不理想、非常不纯粹的，是不好的，是令人义愤的。前面我们说“贡献”和“原则”有着内在矛盾，那是一种“人与物的结合”和“人”的矛盾，这一矛盾在资本家对员工的“剥削”这里得到了鲜明体现。一位企业家如果有着过人的市场眼光、非凡的决策能力、高超的管理水平，领导公司从十万元起家，历时二十年发展为资产过亿的大公司，那么真的拿员工收入的一百倍，员工也会服气。可是一位资质平平的人，仅仅因为拥有了巨额资产，就拿员工收入的一百倍，自然让人不服。
这种状况是无法令人满意的，可是，我们对此应该采取什么态度、什么做法、什么对策呢？
正如我们前面所说，生产的本质特性要求我们必须将人的脑力体力的付出，和一定的物资资源进行具体的、特定的、直接的结合；不进行这样的结合，生产就将是低效率、低效益的。资本是宝贵的生产要素，如果不明确资本收益的分配，就会造成大家对这一宝贵要素的不负责任的使用、低效率效益的使用，在使用时抱着一种无所谓的态度，结果只能是对全体社会成员都无好处。因此，如果那一百万人团结起来，剥夺了那五十个资本家的财产，下一步怎么办呢？前面说过，由一百万人共有或者平分给一百万人都不是办法，那么，分给最有管理决策能力的人？如何确定谁最有管理决策能力呢？给了这样的人以后，他不是又会直接利用对资本的占有而获益吗？无论如何，要提高社会生产的效率效益，要发展经济，要提高广大人民的生活水平，就必须起码把大部分资金分别划归到具体特定的个人，把这些资金和他们各自捆绑在一起，让他们自己享受资金使用成功带来的受益，自己承担资金使用失败带来的损失。只有这样，他们才会对属于自己的资金尽心尽力、殚精竭虑、呕心沥血，才会把自己的脑力体力的付出和自己名下的资金做最紧密的结合，每花一分钱，都要再三考虑、反复斟酌，而决不会拍拍脑袋就草率地做出决策。这样，每一分钱的资金，都得到了仔细慎重的生产性使用，都发挥了尽可能大的效率效益，都对他人和社会发挥了尽可能大的效用，同时又给资产所有者本人带来收益，这不正是互利性关系的体现吗？这不是看起来很美吗？欧美等发达国家之所以能取得巨大的经济成就，他们的生活水平之所以能达到较高水平，马克思之所以在《共产党宣言》中说资本主义在短短一两百年时间内创造了相当于以前几千年的物质财富，都和这样的对资金所有的制度安排有着直接的关系。
因此，我们需要特定的个人和特定的资本的结合，我们承认并保护公民合法的私人财产和私人资本（比如上述那五十个人）。我们之所以要做这样的制度安排，要做这样的承认和保护，固然是为了财产所有者本人的利益，但更是为了其他人的利益，因为当资本所有者有了充分的积极性对其资本进行有效的生产性使用，有利于其他人的利益。
所以，虽然“剥削”很不完美、很不理想、很不纯粹，令我们不易接受乃至很难接受；可我们必须从生产的现实和人性的现实出发，权衡利弊，在一定程度上接受它。然后，对它采取一些匡正性措施。
匡正性措施可以分为两个方面。
第一个方面是关于资本的来源。
如果一个资本家的资金，完全是他通过卓有成效的脑力体力劳动获取，并通过节俭积累而成，则是最接近“正义”的。因为在这时，资本这种“物”是通过他以前“人的”能量获得的；而且他还牺牲了自己暂时的享受，以积聚资本投入再生产。所以诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》第七章第一节第六小节“洛克的获取理论”中说，财产私有的好处是：财产私有制通过市场竞争，可以把资源更多地集中到能有效率效益地使用财产的人手中，使得财产所有者精心选择投资领域，并激励他们避免浪费。（Nozick,1974）
如果要将某一件原来共有的财产划归个人，则按照以前各人对这一共有财产的贡献情况进行分配。比如，在本企业工作时间越长者分得的财产越多。这样，能使资金这种“物”的分配尽量和每个人“人的”能量的付出成正比。
如果一个资本家的资金，是通过“平分”式方法获得，则也是较为接近正义的。我们前面说完全平分不可能，但在某种程度上还是可以“平分”的。比如把一个企业的全部资产平分给所有员工，一个村子的卖地所得平分给村民。这种“平分”方式能将“物”所导致的收入不平等有效的降低。今天当我们把一些国有财产转为国民个人所有时，使用“平分法”可以说是最公平的，因为这样做符合我们对“公有财产”的法理定义。
一个资本家的资本是通过以上三种方式获取的，然后他尽心尽力地进行管理决策工作，逐渐把企业做大。在这个过程中，虽然他仍然有着利用对资本的占有获得利润的较大份额的一面，有着“剥削”的一面，但他的行为相对容易地被社会所接受。对于以上三种方式，社会也不必再作匡正。也许社会还应该在资本的原初划分上推广这三种方式。
如果一个资本家的资本，是通过继承而来，这就完全有可能，虽然他本人资质平平，但只因为继承了大量遗产就可以投资办厂，就可以获得较高收入。也就是说，他可以单单凭借比别人拥有较多的“物”就可以获得比别人高的收入。对此，社会可以通过遗产税进行调节，调节的目的是为了降低“物”的不同占有情况对各人收入状况的影响。当然这种调节不能很大，否则会较大地降低人们精心使用资金的积极性：既然我死后财产大都要上交国家，现在我也没必要那么尽力地赚钱和积累。
如果一个资本家的资金，是通过掠夺、强占、欺骗等方式获得的，则明显不正义。马克思在《资本论》中，对这种方式进行了强烈谴责。这种谴责在任何时代、任何社会，都不会失去其正义的光芒。在“所谓原始积累”这一著名篇章中，马克思列举了大量事实，说明那些第一批资本家在进行资本积累时，是如何地坏事做尽、恶事做绝。最著名的当然是圈地运动。在圈地运动之前，英国农民们还能使用公地，使用一些草地，还有一小块自己的土地。但圈地运动使他们丧失了这一切，而地主贵族则占有了大量土地。关键在于，这种占有完全是通过权力、暴力实现的，是强占和掠夺，是典型的争利性行为，恰恰是互利性行为的对立面。事实上，正如约翰?罗莫所说，在西方近代之初，土地迅速地集中到少数人手里，而这通常都是通过暴力强占和政治权力的掠夺而形成的。马克思还例举了原始积累中其他的一些罪恶行径：资本家们发起殖民掠夺和垄断性的殖民贸易，极力搜刮殖民地的财富；资本家和政府勾结，垄断性地购买政府发行的回报丰厚的国债，而政府则用向全体国民征收的赋税进行偿还；大量使用童工生产，进行奴隶贸易，等等。
如果一个资本家的资金，是通过权钱交易、贪污受贿、偷税漏税等而来，同样是不正义的。这也是当今中国的一个重大社会问题。
对于以上两种方式，社会当然应该采取措施进行打击、制裁和处罚，而不能承认由此而得来的资本的合法性。我们需要特定的个人和特定的资本的结合，我们承认并保护公民合法的私人财产，因为这样的制度安排是分工协作的互利性社会正常运转的基本保证。但我们决不能允许掠夺、强占、欺骗，允许权钱交易、贪污受贿、偷税漏税。对以前发生的这些行为我们要追究，对现在发生的更要完善制度、加强监督、严厉惩处。我们不能因为可能有很多财产是通过这些不道德行为获取的，所以就不愿一般性地宣布私有财产的合法性；也不能因为一般性地宣布了私有财产的合法性，就放弃了对以前发生的这些不道德行为的追究。
第二个方面是关于资本的收益。
产权由各个个人所有是市场经济正常有效运转的前提条件，因此，要对资本的所有进行分配方面的匡正，就不能在市场经济规则体系之内进行。必须另外想办法。最常见的就是通过工会。工会完全是工人自己的组织，目的是保护和扩展雇员的权益。当劳资双方就雇员工资待遇进行谈判时，握有“资本”这种生产必需的紧俏资源是资方的王牌，而拥有工会这种组织性力量则是雇员们手中的王牌。雇员们如果一个个地去和握有大量资本的企业家谈判，大都处于劣势；可是如果雇员们能紧密团结起来，同声气、共进退，资方就一定要忌惮三分。这样雇员们就可以获得较好的工资待遇、劳动福利、工作条件等等。另外，国家可以通过制定维护雇员权益的法律，来在一定程度上提高雇员们的权益，降低资本家通过对资本的占有而获取利益的程度。
更重要的，国家通过实施累进税率，通过加大二次分配的力度，来对按市场原则分配的方式进行一定的匡正。
三、在其他方面，如何匡正“按贡献分配原则”
第一，在人的家庭背景方面。
人要做出对他人、对社会的贡献，除了付出努力之外，她的能力也很重要。一个不懂计算机的人在电脑旁忙一天，也做不出一点贡献。能力是指一个人的知识、技能，而这些是需要学习和培养的。这里就有了差别。两个人分别出身于不同的家庭，在幼儿和少儿时期，在他们还没有能力、没有意识为社会做贡献以获得较高收入的时候，他们受到了不同的家庭待遇。张三的父母因为收入较高，所以花钱让他读贵族小学、重点中学，虽然考取的大学只是三流，但本科毕业后就出钱让他到英国读工商硕士，回国后在一间很好的公司谋得了一个很好的职位。李四的父母因为收入很低，而且他的哥哥已经在读大学，家里正举债度日，所以李四初中一毕业，父母就不再供他读书了。李四由此严重缺乏为社会做贡献的能力，只能在张三的公司做清洁工。相对于他们俩的主观意志而言，他俩所处的不同家庭就是外在的“物”。即使他俩为社会做贡献的主观意愿的强烈程度是相同的，但因为所处家庭这种“物”的先天性不同，他俩对社会的贡献就有了很大不同，两人所分配到的收入也就有了很大不同。所以罗尔斯在《正义论》第一章第二节“正义的主题”中说：任何社会都包含了不同的社会位置，每个成员在一出生时就落到了某一位置上（根据其父母是谁），因此每个成员在起点上就是不平等的。这种不平等不是源自他们的才能不同、贡献不同，它是每个人都必须接受的客观存在。这是正义原则要解决的首要问题（Rawls,1971）。
李四会对张三比自己优越得多的生活状况心服口服吗？我看未必。但是，我们又无法消除家庭差别，消除不同家庭对孩子教育状况和能力培养的影响；为了大家能很好地合作，我们必须接受家庭差别这一社会安排，否则社会连正常运转都不可能，谈何合作？但是家庭差别又的确会造成人际关系的某种紧张，这种紧张对人们的相互合作同样也是一种不大不小的负面因素。在这样的两难处境中，我们的对策也仍然只能是：承认家庭差别，但在一定程度上做出匡正。
这种匡正的根本点就是将教育资源尽量平等化，从而有效降低不同家庭背景这种“物”的因素对分配的影响。在当今中国的城市里，这一点是做得不错的（当然也存在一些问题）。政府现在对所有小学所分配的资源大致相同，孩子们就近上学，平等化较强。虽然到了中学有了重点与非重点之分，可基本上是通过考试来选拔的，而不是价高者得。这方面问题集中在农村和城市之间的不平等。虽然城乡都实行九年制义务教育，但城市学校的师资、设施和投入都比农村好很多，再加上本来城市居民的收入就比农民高，所以城市儿童所受教育和得到的能力的培养，在总体上高出农村孩子很多。这一代城乡差距已经很大，加上投入的教育资源又有很大不同，使人看不到到了下一代这种差距会有缩小的趋势。今天中国城市化进程方兴未艾，大量农村青年进城工作。虽然在同一个城市里工作生活，但80%以上的技术岗位、管理岗位、白领岗位等都是生长在城市的国民在做，而一线生产工人、建筑工人、清洁工、餐馆服务员、洗脚洗头服务员、搬运工等，则大都是来自农村的国民在做，因为他们教育程度低，对社会做贡献的能力低。可他们对这样的收入差距是不会心悦诚服的，因为这不是因为他们主观上不努力，而仅仅是因为他们不巧投胎到了农家。
在十几年之前，城市居民不必太理会农村居民的感受，那时城乡之间来往很少，经济关系简单，也没什么农民进城打工。可现在，城乡之间在经济、劳动及各种生产生活上的联系日渐紧密，来往、流动与融合不断增强。当大家在一起进行分工协作的生产生活时，我们不能再对农村居民以及城市中来自农村的国民的怨气视而不见。我们必须采取措施，在教育资源的分配上对他们尽量做到一视同仁，从而尽量减少家庭出身对他们能力培养的影响。
第二，在自然资源的划归方面。
如前所述，我们在谈“物”的因素对分配原则的干扰时，我们对“物”的定义是：独立于人的主观意志、主观意愿、生命活动之外，而又是对社会做出生产性贡献的必要元素的资源。显然，自然资源也属此列。
两个相邻的省份，一个有着大量的石油资源一个没有，就会直接造成两省收入的差距，单从“原则”上讲，这也是不公平的。但我们难以纠正。人总是和一定的自然资源、自然环境有着特定的结合，这是人的现实存在方式，如果我们非要按照“正义”的原则对人的生活做出新的安排，很可能会更大地伤害人们的生活。可是，难以纠正不等于不能纠正，我们仍然可以在一定程度上采取措施，使得上述“正义”能在一定程度上实现。石油储量大的省份应该相对多交税收，应该把工作岗位向其他省份的居民开放，应该对外来人口在社会生活的待遇上一视同仁，等等。这个石油大省之所以这样做，不仅是为了服从“原则”，更是为了和一国之内的其他国民和谐相处，精诚团结。并不是说你有了石油就什么都有了。你的粮食、蔬菜、水果、水资源、生产用原材料、高等教育、文化、娱乐，等等，都会依靠其他省份；你如果想完全获得石油带来的天然受益，其他省份的居民自然会对你有意见，有情绪：你并没有付出多少主观努力，仅仅因为拥有了大量石油储藏就收入那么高。这种情绪会通过各种方式和渠道表现出来。互利性原则是以人的心理本性为基础，以求在某一社会事项上使人们达成心悦诚服的共识，从而使得大家能更好地合作。这个石油大省如果能自觉地做出更符合“正义”的调整，就能和其他省份建立更好的关系，进行更好的合作，实现共赢。
第三，在人的天赋方面。
按照上述我们对“物”的定义，人的天赋同样是“物”。有的人天生聪颖，智商很高，比如一些数学神童、围棋天才，比如中国科技大学少年班的一些少年；有的人则智商较低，甚至四、五岁还不会说话。有的人天生体格强健，有的人则天生残疾。有的人天生丽质，有的人相貌丑陋。这些都不是主体本人的主观意志、主观意愿所能决定的，但又实实在在地对每个人的命运有着很大的影响。
我们说，“原则”“正义”处理的是、而且仅仅是各个具有主观意志主观意愿的人的关系，“原则”“正义”本身就是人的主观意志的活动，它们所要调整的，也只是各个主体的主观意志和主观意愿。现在如果把人的“天赋”放进分配“原则”，放进分配“正义”，原则和正义就变得不纯粹了，所以罗尔斯在《正义论》中主张，在分配原则中摒除这些天赋的、运气的因素。罗尔斯这是从“纯粹正义”的层次出发来这样说的，它虽然有着撼动人心的道德力量，但毕竟离我们的现实距离太大，它太超现实了，因而也就太不现实了。可反过来说，如果一种“原则”“正义”不是超现实的，它也就不成其为“原则”“正义”了。要求生活的前进是人的本性，“原则”“正义”正是这种前进性的体现。当一种“原则”“正义”被全社会接受奉行后，它对每个个人偏离这一原则的机会主义行为就是一种进步；当一种“原则”“正义”已被全社会接受了10%时，这就表明该社会体向前进步了10%。没有了“原则”和“正义”，社会就失去了前进的方向，甚至会丧失掉已经取得的文明进步的成果。从这个意义上说，正因为罗尔斯的上述主张太超现实了、太不现实了，才有了意义。
当我们在人的天赋这一问题上有了这一意识后，大家就应该对那些天赋条件较差者抱有更多的尊敬，应该有意识地采取措施减轻他们在天赋上的劣势。我们不会指望非要让大家在天赋上起点一致，那是不现实的。有人说姚明的技术和训练的投入程度，和很多篮球运动员差不多，但就因为他比其他运动员高出一、二十厘米，所以在收入上就可以高出一、二十倍，可以一年收入超过一亿人民币；而他之所以能长得那么高，不过是因为他的父母同时都高，都是以前国家队的中锋。这看起来不那么公平。但我们无法消除这种不公平，因为姚明的努力是和他的天赋紧密结合在一起的，我们无法将两者分开，说姚明的贡献百分之多少是他努力的结果，百分之多少是他天赋的结果。但就全社会而言，我们确实可以在一定程度上由社会采取措施，去缩小天赋所带来的分配结果上的差别。这样做的目的，是使广大社会成员们都全力以赴地努力发挥自己的利他性力量，并且使得分配结果能在更大程度上和各人的努力程度成正比。
以上我们分析了资本、自然资源、家庭、天赋这四种“物”对“按贡献分配原则”的影响。任何人要想做出对他人的贡献，并以此换回物质和精神的回报，都必须把自己的努力和这四种“物”做某种特定的结合，所以社会也就必须把这四种“物”划分给各个个人，这是保障社会经济建设不断发展的必要的社会制度安排。但这样的制度安排并不是完美“正义”的，所以要另外制定一些社会规范，以做出一定的匡正。
也许我们可以把这种情况和民主政制相比。少数服从多数原则是民主政制的最根本原则，我们必须坚持这一点；但这个原则可能会导致一些弊端；我们应该坚持这个原则的根本性，但又通过一些方式去尽量避免产生弊端——比如在投票前充分讨论，比如在投票时多考虑少数者的观点和意愿，比如在一项法律按少数服从多数原则制定出来后关注其产生的社会效应，如果发现有某种弊端就要进行修改甚至废除。同样，我们坚持把“按贡献分配原则”作为最主要、运用最普遍的分配原则，但它也会产生一些弊端，所以我们也要采取一些方式去加以纠正。
四、社会调节性分配原则
张三李四两人，依照“按贡献分配原则”张三的收入是李四的三倍，而且已经对上述四种“物”的因素做了匡正，张三的较高收入基本上就是他主观努力的成果。如果这样，李四还有没有理据要求张三拿出一定的收入分配给自己？
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》第七章第一节第三小节“自由如何搅乱模式”中讲述过一个著名的例子。他说，篮球明星张伯伦的比赛，会有比如二万人去看，张伯伦可以从每张门票中获得25美分的收入，打一场球就可以获得5000美元。除了和其他国民一样交税率相同的个人所得税之外，社会还有什么权利要求他拿出更多的钱分给其他社会成员呢？他认为社会是没有、或者说是不应该有权利去做这种要求的。他说，一个人要合法获得某一收入，就只能是通过和其他人的自愿交换而得到；社会的分配只能是一对一对的人进行自觉自愿的交换，除此之外不应再有其他形式的分配原则。（Nozick,1974）
可是，社会生活的很多因素，都促使人们要做出一些其他形式的分配。当财富按照财产私有、自愿交换、市场竞争等这样一些完全的市场原则进行分配时，一定会出现各人在财产拥有上的不同一状态。其实财产私有自愿交换市场竞争等社会规范并无天然的正当性，人们是出于更好地满足各人利益的某些考虑才奉行接受这些规范的；同样，人们出于更好地满足各人利益的其他考虑，会采取另外一些分配方面的规范。比如，我们前面谈的对平等的考虑、对“物”的因素的调节。另外还有：如果某些人通过完全的市场原则积聚了巨额财富，就可能在社会生活的各个方面都占据控制性地位，产生某种“滚雪球效应”，给其他人的发展竞争带来很大困难，从而压缩了广大普通百姓的权益；就可能在某一生产领域造成垄断，从而抑止了自由竞争；就可能造成较大的社会鸿沟，巨富者产生傲慢之情并轻视较穷者，较穷者产生挫败之感并反感巨富者；就可能造成一些人失去工作陷入困顿并缺乏生活保障；会有一些儿童因为家庭贫穷而营养不良，会有一些人因为收入低下而无钱治病。而且这一切都可能导致社会不稳定。因此，人们必须要采取一些措施，对完全的市场原则在分配上做出一些调节。
回到上面张伯伦的例子。当张伯伦一场球下来从球迷自愿支付的票房收入中拿到了5000美元后，那二万球迷，或者是其他没有去看球的全体一亿社会成员，有权利要求张伯伦拿出1000美元作为公共财富吗？我们应该看到，一个社会体的所有成员（比如一亿人）是一个在生产生活上密切结合的整体，既然在生产生活中所有人是结合在一起的，那就要有适用并运用于所有国民的规范，这种规范是对所有人的生产生活的一种统一安排，而且这种规范必须获得所有社会成员的认可和接受，是他们所有人的共识。因此，一方面，当那二万球迷买票看球并给予张伯伦5000美元时，不仅是二万球迷同意并愿意这样做，而且其他的一亿国民虽然不看球，也同意并支持张伯伦通过这种方式拥有那5000美元。这一亿人都同意，在我们共同的生产生活当中，应该在很大程度上实行市场原则；而张伯伦的这5000美元，正是通过市场原则获得的，所以自然应该得到所有人的支持，不管这个人是不是球迷。因此，张伯伦获得5000美元的正当性，是来自于一亿国民的同意而不是什么天理或者自然正义。可另一方面，这一亿人（包括那二万球迷），会出于我们在上一个自然段中谈到的考虑，对这5000美元做一些调节性分配。全体国民可以达成共识给予并保护张伯伦的那从市场原则获得的5000美元，也可以达成共识对那5000美元做一些调节性分配。这两方面都是国民们的共识，因而也就具有同样的正当性。作为张伯伦或者诺齐克来说，他们不能只承认市场原则而不承认其他。在实际的互利性生产生活中，市场原则（财产明确地归各个个人所有，自愿契约，自由竞争等）是基础性的规范、最主要的规范，同时，有一些其他的规范对它做一些调节。注意，这里对市场原则进行调节的规范，不能来自于一个垄断性政治力量的意愿意志，那会是对互利性关系的破坏。这种调节性规范，必须来自于广大民意，这种民意经过充分的相互讨论而形成，并只能通过民主体制表达出来。
诺齐克把上述调节性分配规范称作“类型式原则”（Patterned Principle），他认为“类型式原则”是对人们之间自愿交换活动的干预，使得人们不再愿意去进行一些他们本来愿意进行的交换和契约活动。而且一些人的收入（比如张伯伦的）本来完全是别人（球迷）自愿给他的，现在却被社会强行拿走，这是对人的所有权的漠视。如果把他的这番话看作是对这种社会现象的客观描述，是没有错的，那确实是一种“干预”和“拿走”。可是如果把他的这番话看作是一种否定性的价值评价，则是大可商榷。市场原则固然应该被奉行，但也不是一点都不能被干预。人的财产权固然应该受保护，但也不是一点都不能被制约。正如瓦德朗在《个人财产权》中所说：有权拥有自己的财产，并不等于：有权完全地自我决定如何转让、出售、给予、得到和失去（Waldron,1988）。权利的安排完全可以、而且在很多情况下应该是多元的，而权利安排的多元复合就是社会规范的多元复合；之所以要做这样的多元复合的安排，是因为社会生活是多元复合的，人的需求也是多元复合的，人们相互间的博弈内容也是多元复合的。人的社会生活的多元复合性对社会规范的设计和安排提出了要求，社会规范的多元复合性正是对这种要求的回应和满足。因此，我们不能把个人财产权看成一个单一性概念，它是社会规范网络中的一个多面结晶体。
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》第七章第一节第五小节“再分配与财产权利”中说（大意），一个人愿意勤奋工作，别人都下班回家了他还在办公室里主动加班。像NBA的总裁斯特恩几乎是每天睁开眼睛就工作，直到晚上睡觉。有的人则是整天游手好闲，白天逛商店晚上晒月亮。结果却是前者要多交税收补贴后者，这样公平吗（Nozick,1974）？对这个问题我们也许应这样看，高收入者固然有其超过常人的勤奋努力的一面，可是他们要获得种种成果毕竟离不开其他社会成员的合作，因此必须考虑其他社会成员的心态和感受，从自己的高收入中多拿一些出来也合情合理。低收入者中也确实有一些是好吃懒做之人，但大部分低收入者并非不想工作或不想努力工作，只是因为种种原因使得他们失去工作或只能从事低薪工作。社会使用调节性分配方式给他们一定的补助，也应是公平的题中之意。当然，诺齐克上述这番话是有道理的，他提醒我们：调节性分配运用得过多，会降低人们工作的积极性，鼓励懒惰，所以一定要适可而止，在任何时候都不能忘了市场原则的基础性和主导性。否则张伯伦一气之下不好好打球了，大家也就看不到精彩的比赛了。
诺齐克又说，如果一个像张伯伦那样的人从市场上获得了5000元，但社会规定他必须交出其中的1000元，这就意味着张伯伦并非那5000元的唯一主人，其他社会成员一样对那5000元拥有索取权，而不必理会张伯伦是否愿意。这实际上是某种公有制。所以诺齐克认为，这实际上是在实行社会主义。诺齐克说的这些，的确是事实，今天的欧美国家的确在某种程度上是公有制，的确是在实行某种程度的社会主义，可是，这有什么不好吗？诺齐克和哈耶克一样，都是传统资本主义价值观的坚信者，听到“公有制”“社会主义”都会本能地跳起来。但他们的观点在今天的西方国家，因为其片面性而变得不合时宜了。诺齐克说，如果有两个条件相同的国家，一个实行调节性分配原则另一个不实行，那么高收入者们一定会移民离开前者去到后者。他的这一判断并不一定准确，不实行调节性分配原则的国家看起来对高收入者们挺好，可是其他国民会对高收入者们有意见、有看法、有反感、有情绪，广大国民对高收入者们的这种负面态度会通过各种方式和途径表达表现出来，使得高收入者们利益受损。可能还不如明确建立起调节性分配规范，化解释放广大国民对高收入者们的负面情绪，使得大家关系更加和谐。
诺齐克虽然批评“类型式分配”，可是也认为：这种分配原则还是有好处的，那就是可以在国民间培养一种兄弟般情谊。诺齐克在这里可谓切中要害。人与人之间如果是自愿的合作的交换性契约关系，当然好过相互间用暴力争夺利益的关系。可是，虽然契约关系使得人们相互尊重相互合作，但人们之间仍然是冷漠的，是互视为工具的。如果在交换性契约关系的基础上，再加上一些人性化的调节性原则，就能在人际间培养出某种兄弟般的、家庭式的关系，那不是更好？当然，我们能够普遍地实行交换性契约关系，但永远也不可能普遍地实行兄弟般关系，“四海之内皆兄弟”会永远只是个理想。可如果能在一定程度上在社会成员之间实现这一理想，不也很好？
五、按基本生活需要分配的原则
我们从以下两个层面来分析这个原则。
第一，这一分配原则的实施，在社会历史现象的总体中只是一种部分情况；但这一情况在社会历史现象的总体中所占比例则在不断上升。
在当今世界的大多数国家和地区，都建立了对所有国民的最低生活保障。比如美国的一个三口之家如果没有任何收入来源，则可以从政府那里每月拿到大概800美元；香港的这个标准是一千多港币；中国城市是二、三百元人民币，而农村则以每家拥有的土地作为基本生活保障。这些大家都已看成是自然而然、习以为常，但这种制度背后的道理，仍然值得谈一谈。现在在公共汽车上，有时候老人、孕妇上车，并没有人给他们让座：先来后到嘛，你虽然年老体衰或者肚大不便，和我有什么关系？你又不是我的亲戚邻居朋友同事同学老乡，我根本就不认识你，我为什么要牺牲自己的权益？同样，让有收入者每月拿出一定的钱给那些无收入者，有什么理由？
拉法尔在《人的权利，旧的和新的》一文中指出：如果一个人不能进行作为人的基本活动，如果一个人因为基本的生命需要不能得到满足而不能作为一个人生活下去，他自己又没有能力来满足自己生命的基本需要；这时，他就有权利要求别人提供条件，来满足自己的这些基本需要。（Raphael,1967）。
如何理解拉法尔的这段话？一个无法维持自己生存的人在什么意义上“有权利” 要求别人提供条件来满足自己的基本生存需要？
当一个衣食无忧的人面对一个吃了上顿不清楚下顿在哪里的人，她可能会好心地拿出一元钱或者十元钱，但她也可能一分钱不掏：关我什么事？所有的善举都是令人感动、令人赞叹的，但不一定是被社会规范所规定，是必须要做的。可是当拉法尔说那些吃不饱饭的穷人“有权利”得到别人的资助时，上述这个“她”就必须掏钱，这和好心不好心没有关系，心肠好会掏钱，心肠冷漠同样要掏钱。她必须掏钱，否则其他人会采取强制行动，对她进行处罚，因为她违反了社会规范。
一个人自愿掏腰包对贫苦之人进行慈善行为是一种社会关系状态，贫苦之人“有权利”要求收入好的人必须掏腰包给自己钱是另一种社会关系状态。拉法尔呼吁建立后一种关系状态。对他的这种呼吁，有人赞成有人不赞成。在实际的社会生活之中，拉法尔的这种呼吁在某些人中得到了实现，在另一些人群中则没有实现。一位国家公务员如果得了重病或慢性病，不必上街乞讨，他会得到基本的治病费用，也就是说，他“有权利”获得费用治疗。但一位农村居民如果得了同样的病，就很可能得不到这样的费用，今天很多农民得了病都是没有钱治的，也就是说，农民还“没有权利”获得费用去治疗，他只能向亲朋好友东挪西借，或者到城里的大街上向路人乞讨，把希望寄托在别人的发善心上。美国人自己倒是挺相互关心的，每个人都“有权利”享受基本的医疗保障，生小孩住院基本是免费的。但是，别的穷国有成千上万的人得了重病没钱去治，美国是不会从联邦财政中拿出款项去帮别国的人治病的，一些慈善机构会从美国人中募集款项支援他国病人，盖茨等人也捐出过（现在还在捐）巨额善款治疗他国病人，但这都不意味着他国百姓“有权利”向美国人要求拨款。美国人（中国人也一样）并没有责任和义务去帮助非洲一些生活悲惨的人。因此，某些贫苦之人向另一些生活境况较好的人“有权利”索要基本生活生存费，只是实际存在的人际关系模式中的一种。这种关系可能发生也可能不发生。
所以说，如果我们作一个客观的分析，就知道：再穷的人都能依靠社会规范来获得收入维持生存这种社会现象，在社会现象的总体中，是一种部分情况。这一情况在社会现象的总体中所占比例，是随着生产的发展、分工合作的工商业的发展、人们互利性关系的逐渐加强，而不断提高的。这是一种客观的已经发生而且还在继续发生的社会历史事实。那么，为什么会有这样一种演化轨迹和演化趋势呢？
第二，为什么会有这样一种演化轨迹和演化趋势。
人就其自然性来说，其行为举止的最主要动因是要满足自身需要。她只有在和他人的社会交往和共同生活中才会产生出对他人利益意愿的知晓、理解、同情、关心乃至付出。对于每一个人来说，这种关心他人的意识和行动，其绝对量会随着人们社会生活的深入而增加；但和关心自己的意识和行动相比，从总体上说，始终是处于第二位的，虽然不排除会时有特例出现。对生活无着、有病而不得治的他人的关心乃至付出，当然就属于这种关心他人的意识和行为。
一个人所具有的关心他人的意识和行为，有着一系列程度不同的状况，其中有两个不同的程度：第一个是，当别人行使某一行为以满足自身利益时，自己不予阻碍，哪怕这样会令自己的利益受损。比如同意乞丐可以在城市的繁华大街上行乞，虽然自己见到他们褴褛的衣衫、肮脏的面容会产生不快的情绪。第二个是，当别人已经无法通过自己的努力来满足自己的生活需求时，自己付出劳动、金钱等，去直接满足对方的需求，比如同意给所有因为被征地又得不到合理补偿从而生活无着的人、所有家中有重病号的人、所有年老体弱劳动能力低下而没有收入的人，不论是城市居民还是农村居民，一律用国民交纳的税收发给基本生活费。这两个程度相比较，显然是第二个对别人的关心更强、愿意付出的更多。
如果这两种程度不同的利他性意识分别成为了一个社会体的普遍意识，成为了人们的共识，那就会成为两种社会规范。在西方政治哲学中，上述第一个程度及其规范，就是我们前面分析过的伯林式自由。比如，在这种利他性社会意识及其规范之下，乞丐就有了在繁华大街上行乞的消极自由，他人对此不得干预。而在这个规范范围之内，乞丐完全有权决定自己的行为：是天天都到这个繁华大街上行乞呢还是下雨下雪天就不来了呢？每天行乞10小时还是8小时呢？这些都由这位乞丐自己决定，这叫做“伯林式积极自由”。而上述第二个程度及其规范，则被称作“福利式积极自由”。
在欧美社会进入现代社会的前期，大家所讨论的自由基本上是伯林式的，也就是我们应如何用社会规范来划定一个个圈子，在这一个个圈子里面，每个主体都有伯林式的消极自由和积极自由。这一个个圈子就是一个个主体的权利。比如每个人都有她的生命权、财产权等法律权利，不受他人尤其是权势者的干预和破坏。在这以前，不论是西方的国王贵族还是中国的皇帝官员，都是不停地利用自身强大的争利性力量来挤压国民利益，如果伯林式自由作为一种社会规范得以在社会中建立，就是对这种挤压的坚决阻止。随着西方互利性社会关系的发展，伯林式自由这种规范已经深入人心，成为了人们心中的自然之理。可是，人们又发现了另一个问题：对于那些没有财产、没有住房甚至没有收入来维持生活的人来说，伯林式自由并没有什么意义。伯林式自由说：一个人如何运用他的财产，想对哪个领域投资，政府无法干预；可是如果一个人根本就没有财产，他要这个规范性自由就没什么意义。伯林式自由说，一个人的屋子风能进、雨能进，但是国王不能进；可是如果一个人连房屋都没有，他要这个规范性自由也没什么意义。伯林式自由说，一个人拥有在大街上随意走动的自由，他人不得干预；可是如果一个人病得躺在床上，他更需要的是有钱去买药而不是去大街上散步。这些不幸的人因为主客观的种种原因，做不出什么对他人的贡献，所以不能换回面包大米住房以及治病的钱；对于他们，其他社会成员怎么办？现在这些贫苦之人希望社会其他成员能对他们具有上述第二种程度的意识，能为他们提供“福利式积极自由”，他们的这一愿望能实现吗？
显然，社会其他成员不会仅仅因为看到这些人在贫困线上挣扎就会具有上述第二种利他性意识。这是一种利他性程度很高的意识，它是对人的天生的自利性的更大超越；只有在一系列条件具备后，人才会有比较强烈的关心他人的意识及其行为。这些条件包括：其一，如果那个他人和自己的生活联系越紧，或者自己越是充分意识到那个他人痛苦的存在，这种意识及其相关的行动就会越强，这就是休谟在《人性论》中所说的人的同情心。其二，如果那个他人的境况好坏和自己的利益密切相关，这种意识就会越强，这是出于自利目的的利他意识和行为。其三，如果自己的基本生活已经较好，采取关心他人的行为的可能性就越大。其四，关心他人的行为如果对自己的付出要求越低，自己作出这样的举动的可能性就越大。
当一个人或者一个社会体的大多数人都同意给所有基本生活和生存无法保证的人提供必要的条件，这时他们可能去想上述四个因素中的某个，也可能不去想。可是不论是以明确意识的形式还是以潜意识的形式，那四个因素（完全还可能有其他重要因素），都在起作用。
这种做法是出于人天生的同情心。当人们的生活如果还是像一千年前，就像费孝通在《乡土中国》中所说，交往范围仅限于一个个村庄，那么人的同情心只会施于本村的苦命人，一个自幼失去双亲的孤儿会得到全村人的怜悯和照顾。可是，在交往和信息发达的今天，一个千里之外的病童的不幸都可能通过电视报纸互联网，牵动着我们的心。
这种做法是出于互利性的需要。并不是每个人都有很强的同情心，但即使是出于自利的需要，也应该建立这种“福利式积极自由”。让最贫苦的人的基本生活都有了保障，也就维护了他们对社会的认同感，一个人在自己最困难的时候得到了社会的关怀，他也会对社会怀有善意。反之，如果社会对他们的死活不管不顾，他们很可能就会产生对社会的对立情绪，会漠视甚至敌视其他社会成员。再者，这样也可以使全体社会成员都吃下一颗定心丸。谁都有可能失业，都可能一贫如洗；最低生活保障对所有人一视同仁，只要是本国国民，一旦生计难以维持，社会就会提供安全网，使其能维持温饱。这样每个人都有了安全感，而在马斯洛看来，安全感是人的最基本需求。有了安全感，才有可能对社会有归依感，社会才有向心力、团结力，才有可能进行更好更有效的合作。广州的政协主席陈开枝一直在做帮助广西贫困山区人民的慈善工作，他从广东等地运用自己的影响力筹集善款，去改善广西那些贫困地区的生产生活和教育状况。他说，那些生活好的人即使舍不得拿钱出来做善事，就是从自利的角度出发，也应该去帮助那些陷于贫困的人。如果有一批人温饱都得不到保障，他们就可能为了生计而作出一些极端的事情，社会就不得稳定，这样不是对谁都没有好处吗？因此，在一个共同生活的社会体中，大家互相扶持，给每一个生活出于困境的人伸出援手，是一种利人利己的举动。
这种做法并没有对人性提出过高的要求。的确，如果大家的生活水平都很低，大家都勉强糊口，要求那些生活稍好的人自愿拿出一些收入给最贫穷的人，难度是比较大的。可是，今天包括中国在内的大多数国家都已有了充分的能力来保障每个国民的生存，从总的社会财富中拿出一定的量救济生活最苦者，并不会给广大社会成员的生活带来较大影响，问题只是在于如何对社会资金的使用作出更为合理妥当的安排。也许一些车流量很小的高速公路应该缓建，类似磁悬浮那样的投资巨大的“观光项目”应该少建，占地广阔费用高昂的高尔夫球场更应该停建。这样就可以有更多资金给予贫困人口，就可以使城市中的乞丐数量减少，可以使很多农民不至于无钱治病。
今天的中国正在进行福利保障制度的建设，还有很多人尚没有得到这种基本保障，而全世界更有太多人衣食无着、无钱看病。每个人都有同情心，可每个人的同情心又都是有限的。但随着人们之间的交往和共同生活的广度和密度越来越大、随着总体生活水平的提高、随着人们互利性关系的加强，福利保障制度的覆盖面会越来越大。也许五百年之后，地球村真的成了现实，一个由联合国行使的保障每个人基本生活的福利制度真的覆盖了所有的地球人。
罗尔斯说了些什么
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之18
这是本研究系列的最后一篇文章，我们以罗尔斯政治哲学的基本思想作为主要内容。这是因为罗尔斯是公认的当代最杰出的政治哲学家，他的观点得到了广泛的赞成，即使其反对者也必须对他的思想予以辨析和回应。罗尔斯的思想博大精深，这里只撷取其几个基本观点，和大家讨论。
1．不具普遍运用性的正义原则
在普林斯顿大学1985年出版的《政治和公共事物》第14卷中，罗尔斯发表了《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》一文，在该文的第一节中集中阐释了他“正义原则并非形而上学性的”观点⑴。
人类历史上出现过的关于社会政治规范和体制的政治理念，其主张者基本上都是把自己所倡导的政治理念认作是“天然的”、“自然的”，或者是基于人性本质的，是基于理性本身的。所以是恒常不变的，是放之各地而皆准的，是绝对正确的。罗尔斯把这种观点称作“形而上学”式的。他认为，自己提出的一整套政治理念，都不是“形而上学”式的；而是某一种特定的社会情势，以及和这种社会情势相适应的特定政治社会和经济体制，所特有的政治理念。这种社会情势包括：经历了宗教战争之后实现的宗教宽容，宪政，工商业，等等。因此，罗尔斯认为，自己所提出的、以“作为公平的正义”为核心的政治理念，并非一种能够普遍运用的规范；而就其所运用的那个特定的社会体来说，也并没有一种普遍有效的道德正义原则作为自身基础。
这一套关于政治规范的理念并非形而上学的，这就是说，它如果即使被大家接受同意，也并不是在认识论意义上的，它并非一种类似地球绕着太阳转的客观真理。它的意义也不在于其准确无误的逻辑性，它并不是从几个绝对正确的公理推导出来的正确的结论。它的真正价值在于它的实践性。它是国民之间通过相互了解和协商，所愿意达成的一种社会政治规范。如果它成为了大家在交互性的社会行动中愿意共同遵守的行为规则和标准，国民们就可以拿它相互要求，大家的社会行为就有了一致性，这就将有利于促进每个国民的利益。
罗尔斯在这里表达了对一种根深蒂固的观念的反对。我们知道，很多互相争论的社会价值观念，都认为自己是肯定正确的，并费尽心思地论证这一点，罗尔斯并不同意这种看法。在社会价值真理观上，有一个“现象”：如果一个政治哲学家的主观性很强，对自己的观念确信无疑，他就会十分主张自己提出的观点的正确性是客观的，是客观真理，如果别人不同意，那就是别人的错。反过来，如果一个政治哲学家对自己的提出的社会价值持一种较为客观的态度，他就会主张自己的价值观有一定的主观性，别人即使反对自己，也不一定就是错的。罗尔斯应该就属于后者。他没有把自己的价值观看作是恒定不变的真理，而是会随着人们实践性的不同而不同。
那么，我们应该如何理解罗尔斯在这里说的人的实践活动？
一个人（比如张三）的生命过程及其内容是：其一，他的行为的目的是为了满足他自身的主观生命需要。其二，他运用自己所拥有和掌握的能力，通过自己脑力和体力的活动，创造出一定的外在物和外在境况，来满足自己的生命需要。这就是人的实践活动。其三，张三的活动一定是在某一特定的独立于他的主观意识主观意愿的环境中进行的，张三的满足自身需要的实践活动必须和环境做结合，才可能产生对张三有意义的成果。张三在某些方面可以利用环境，在另一些方面则受制于环境。注意，相对于张三来说，他所在地区的地形、地貌、气候、土壤是环境，他所处地区的经济发展水平、教育水平、风土人情、道德风尚是环境，他的父母兄弟邻居的生命状况等也是他的环境。
上述第三方面对第二方面有强大的作用力。张三固然可以使用自己的能力和活动改造环境，但在更为根本的意义上说，他只有先看清环境，才能有针对性地采取自己的活动方式；只有这样，他的创造活动才能有效地满足自己的生命需要。人在大体上是知道自己需要什么的，可是人的能力和活动水平却十分有限，人对自己的环境（物的环境和人的环境）的了解更是有限。因此，人们采取的行为，对于满足自身的需求经常是效率较低的、甚至是南辕北辙的。张三要提高自己实践行为的效能，就必须：第一，看清自己所处的物的环境和人的环境；第二，有针对性地采取行为，以和环境做尽可能高效的结合、对环境做尽可能高效的利用。他采取的行动既包括个人性的生产行动、争利和互利行动，也包括和他人达成某种社会规范的行动。
罗尔斯的“作为公平的正义”，就是广大社会成员在某种特定的环境下，所采取的达成某种社会规范的行为。第一，当某一个社会体的广大成员逐渐看清了：和他人合作展开互利性交互行为已经取得了一定的对自己有益的成果，而且如果强化这一行为，可以取得更大的成果。这种成果大于自己对他人采取争利性行为的成果。这就是上述第三方面。第二，这时他们会有针对性地、有意识地寻求和他人建立互利性合作关系，建立固化这种关系的社会规范。这就是上述第二方面。
完全有可能，人们在自己的环境中看不到和别人展开互利性交互行为对自己有什么好处，即使有好处，也比自己对他人采取争利性行为带来的成果小。这时，人们就不会去寻求和他人建立互利性合作关系及其规范。有历史学家说，如果没有工业革命，欧洲人就不会看到分工合作能普遍给大家带来好处，那么市场经济规范和民主政治也就不可能在欧洲建立。正因如此，罗尔斯说，自己的“作为公平的正义”并不具有普遍适用性。可是，即使人们在自己的环境中看到了互利性交互行为对自己有很大好处，却仍然可能不清楚如何根据环境的这一特点作出对自己有利的明智的实践行为，不清楚自己应支持建立什么样的社会规范，这时，“作为公平的正义”就派上了用场，正因如此，“作为公平的正义”的价值在于它的实践性。它给出了在这种环境下的人们，所应该作出的行为选择、所应该采取的对他人的态度、所应该支持的社会规范。这里的“应该”意指：如何使自己的利益最大化。
我们还可以从另一个角度来理解罗尔斯“正义原则并非形而上学性的”这一观点。
绝大多数社会体都有一套社会制度，这一套制度对每个社会成员的基本权利、责任和利益进行分配，这一制度包括经济、政治和社会等各个层面。我们知道，“制度”是一种关于人际关系规范的意识及其实现状况，按照它的存在形式可以分为两类。有的制度已经在某一时空范围中实现了，那个社会体中的成员起码是在行动上接受了那种制度，这样的制度可以被称作“被实现的制度”。有的制度则仅仅是某个或某些人的观点，并没有在社会运行的现实中得到实现，这可以被称作“作为个人观点的制度”。一个被某一社会体实现了的制度，一定是由某个或某些人提出来的，一定是以某个“作为个人观点的制度”为存在前提的；可我们当然不能反过来说，任何人提出一种制度，任何一个“作为个人观点的制度”，都会被某个社会体实现。而且，在一个社会体中，某个社会成员心中认为的“作为个人观点的制度”，可能会和当时社会正在实行的“被实现的制度”不同。
与此类似，“正义”这种意识是“制度”这种意识的等效伴随物，两者的区别只在于：“制度”更强调这种意识的内容，而“正义”则更强调人们对这种意识的确信感。“正义”也可以被分为“被实现的正义”和“作为个人观点的正义”这样两类。当一个人倡导某一制度时，她一定认为这一制度是“正义”的，比如她认为男女平等是“正义”的，所以应该通过制度加以确定；她的这一主张可能实现（比如今天的中国）也可能没有得到实现（比如一千年前的英国）。事实上，古今中外几千年，男尊女卑都是普遍存在的社会现象，而且被认作是天经地义的，不仅是男性如此认为，女性同样如此认为，妇女解放运动充其量也就是一百多年的历史。那么，在一个社会体中，某个社会成员心中认为的“作为个人观点的正义”，也可能会和当时社会正在实行的“被实现的正义”不同。
罗尔斯倡导的以“正义二原则”为核心的制度、规范和正义，也仅仅是他本人的观点，是“作为个人观点的制度和正义”；究竟这一观点能否在社会中得以实现，能在哪个社会体中得以实现，能在什么程度上得以实现，则是另外一个问题。
2．理性的、自由的、契约式的合作
那么，当人们逐渐地看到相互合作能给自己带来越来越大的好处，人们应对他人、对自己和他人的关系、对社会，采取一种什么样的态度、意识、观念、看法，应支持建立什么样的社会规范和道德共识？
在《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》第三节中，罗尔斯说，我们应建立这样的观念：人们之所以要建立社会联系，建立一个统一的社会体，建立统一的政府和法律并服从它们的约束，是因为大家都希望进行合作，是因为相较于自己单独的生产生活，和他人建立合作性联系对自己更为有利。人们应把这种考虑，作为人们建立社会关系和社会体的唯一理据。而且，他们会认为，建立在这一理据之上的社会体，是最好的社会体，因为它能给广大社会成员带来广泛的文明果实⑵。当然，任何社会体内部都会有矛盾冲突，因为绝大多数人都会试图获得尽可能大的利益份额，可是和上述理据相比，这种矛盾是第二位的。这一唯一理据有两个含义，一个是说，人们应出于这个目的，去主动寻求和更多的人建立更深入、更全面的分工合作关系。一位温州商人会把自己的活动触角伸向广东广西、湖南湖北、山西陕西、新疆西藏；然后再延伸到德国法国、捷克波兰、俄罗斯土耳其；还可能进入伊拉克阿富汗、卡塔尔阿联酋。当他和那些素昧平生的人打交道时，他是为了增加自己的利益，而对方也仅仅是因为能增加自己的利益才和这位温州商人发生某种互动性行为，进行经济合作。另一个是说，如果人们之间现有的关系并非是出于这种考虑，那么就应该在新形势下转换观念。如果以前服从皇帝是因为百姓把皇帝视作“天子”，现在则应彻底抛弃这一陈腐观念，而应该把皇帝看作公务员，把自己和公务员的关系看作是互利合作的关系；如果以前交税是因为“率土之滨，莫非王土”所以必须交税，现在则要按照这一理据来重新厘定交税的规范。
那么，人有这种进行相互合作的能力吗？人有自己建立规范并自觉自愿地服从规范的能力吗？罗尔斯的回答是肯定的。他说：人有建立并理解合作性社会正义观念的能力，有运用它并按其行动的能力。人有能力突破对自己一时一地利益的看重，看到自己的长期利益总体利益和社会共同利益的一致性关系。这意味着一个人的利益可以和社会的繁荣同时增长、并行不悖、相互促进。罗尔斯把人的这种能力叫做理性。也就是说，人为了更好地满足自己的利益，有充分的理性能力和他人合作，和他人共同建立起社会正义。所以他说，这种理性是公平和正义得以在社会体中确立的基础⑶。当然，如果一个社会体中只有少数人具有或者潜在地具有这种理性能力，那么这个社会体是无法建立起互利合作性规范的；幸运的是，人这种生物在基因上和独来独往的山鹰有很大不同，而更像合群的蜜蜂、猿猴。当然不是每个人都有这样的理性；但是从人类历史的发展看，压倒多数的人都有这种理性能力，有相似的理性思考和判断能力，有相似的心理机制，并能在某一个社会进化的时刻，形成临界力量，从而在一个社会体中实行具控制力的互利合作性规范。
因为这种社会体是通过人们的自觉自愿的结合而形成的，人们可以结合也可以不结合，所以罗尔斯在这个意义上把人们称作是自由的。前面我们说过，自由这个语言符号有“自然意义的”和“规范意义的”两大类，而规范意义的自由又有“伯林式消极自由”和“伯林式积极自由”，还有“福利式积极自由”。罗尔斯在这里说的自由，应该归在“规范意义的自由”之内，可以称作“原发性自由”⑷。罗尔斯的这一观点，和马克思在《共产党宣言》中说的“自由人联合体”有异曲同工之处。人类漫长的历史中，成百上千的社会体都不是通过人们自觉自愿的结合而形成的，因而那些国民都不具有罗尔斯所说的这种“原发性自由”。只有在一个大家都同意这种结合方式并且把这种结合方式作为规范的社会体中，其国民才具有这种自由。在通过强制形成的社会体中（比如公元之初被罗马帝国占领的英格兰，比如被秦始皇占领的长江流域），也有社会规范；但那是被征服的人民所被迫接受的。在通过人们自觉自愿结合而成的社会体中，其社会规范则是广大国民自己建立的。所以罗尔斯说，在这里，公民们自己是社会规范、道德责任的建立者。他们自己建立规范，并自我监督和相互监督，自己调节自己的目标、期望和行为，自己把生活要求控制在互利性规范之内，自己对自己的行为负责。罗尔斯将公民与奴隶相比较。比如同样是按时进入工地工作，奴隶都是被迫按时去工作的，是奴隶主制定了工作时间，是奴隶主迫使奴隶去工作；但自由公民则是自愿同意按时工作，是自己同意工作时间的安排，并自觉按时上班。
有些人认为，如果真的按照罗尔斯这种“自觉自愿”的理念来组成社会和国家，不仅社会和国家无法形成，就是原有的社会和国家也会分崩离析。这种观点在很多情况下是正确的。如果秦始皇在占领了湖南湖北地区后，又突然实施这种“自觉自愿”原则，湖南湖北的百姓会立刻选择脱离秦始皇的统治。一千多年后，满清大军在占领了湖南湖北后，如果实施这种原则，湖南湖北的百姓也会选择脱离满清的统治。古罗马在公元前占领西西里岛后，如果实施这种原则，西西里人会选择脱离罗马人的统治。1775年的美国独立战争，也是因为英国不愿对当时的美国人实施“自觉自愿”原则，所以才会爆发的。可是，这一观点忽视了另一面，因为在某些情况下，人们的确会自觉自愿地组成一个社会体。比如美国并不是由华盛顿通过武力征服形成的，而是由当时的十三个州自愿联合而成的。今天的欧盟各国也在寻求在经济、政治、文化等各方面建立统一的规则，建立统一的宪法、法院等。所以，虽然通过“自觉自愿”原则建立一个统一的社会体极为困难，它要求一系列苛刻的外在环境和外在条件相配合，它对人的理性能力提出了很高的要求；但在某些特定的情况下，仍然是有着实现的可能。
那么，既然这种原则极难实现，那还有多少现实意义呢？回答是：虽然它极难实现，但它可以在某种程度上实现。假设两个极端：甲社会体的规范是100％建立在强制基础上的（这容易实现），乙社会体的规范100％建立在自觉自愿基础上（这极难实现），我们在现实中能做的，也许是可以逐渐增加“自觉自愿”性的比重。如果丙社会体的规范在今天事实上是70％建立在自觉自愿性质之上的，那么，其社会成员也许可以努力提高这一比例，在五年后将其提高到75％，然后继续慢慢提高。
人与人的关系，也就是各个人的主体意识的互动性状态，有着多种情况。契约式关系是其中一种。罗尔斯认为，和上述“唯一理据”“理性能力”“原发性自由”等观念相一致，上述社会体中人与人的关系，就是契约式的。契约就是合同，我们平常谈到契约合同，基本上是在经济合作意义上的，但罗尔斯则把这一理念扩展到人们在政治、经济、文化、环保、娱乐、体育等社会生活的各个层面。他说：我把“作为公平的正义”原则称作一种契约论（Contract Theory），这种契约的目的是要形成、建立一定的社会规范。它是由自由的人自愿地通过谈判和约定，达成的一种相互约束又相互合作的对双方共同有效的规范。他说，我的目的就是提出一套正义的概念，它能使得我们广为熟悉的契约论更加一般化并达到一个更高的抽象层次，这一契约论是由洛克、卢梭和康德等人阐发并传承下来的⑸。
在现代政治哲学中，契约论和功利主义是十分重要、影响深远的两个理念，对于破除传统的专制主义政治理念两者都是居功之伟。但是，两者之间又有着重大分歧。假设一个一万人的社会体，每当实施一个社会规范就会给每个国民的利益带来或正面或负面、或大或小的影响，这样就有一个这个社会规范所带来的“利益总值”。哪个规范带来的“利益总值”最大，功利主义就主张实行哪个规范。在对每个国民由这个规范带来的“利益量”（或大或小，或正或负）进行加总时，每个国民的“权重”是一样的。
我们当然应该看到功利主义理念的积极意义。以前西方的国王统治压迫百姓，对自己的正当性的说明是：我的统治权来自上帝，上帝是宇宙的创造者，代表着一切真理。正如十六世纪法国颂扬专制主义最出名的神学家波苏特主教，在《从圣经词句中获得的政治》一书中指出的：政府是神赐予人类的，从而使人类能在有组织的社会中生活。在所有的政府形式中，君主体制是最普遍、最古老、最自然和最好的形式，因为是上帝确定了国王，并由国王去统治人民。由于国王的权利是来自上帝的，因此国王的权利就是绝对的；除了上帝，国王不必向任何人负责。中国的皇帝也都被认为是天子。现在功利主义不承认这一点，而把政治体制的正当性建立在国民的利益之上，这当然是革命性的改变。而且功利主义认为每个人的“利益权重”是一样的、平等的，这和原来的等级制度直接对立。
可是，功利主义理念会造成一个结果，那就是，如果严重降低乃至牺牲某个或少数国民的利益能带来“利益总值”的提高，对此功利主义是赞同的。可是这样一来，那少数人的利益就会被这个社会体严重挤压，他们就会对这个社会体心存恐惧和忌惮，这当然会降低他们对这个社会体的认同感和团结感，甚至会不愿加入这个社会体。进一步说，这少数人并没有限定于哪些人，任何人都可能成为这少数人而被其他社会成员牺牲掉，而且其他社会成员还认为这种做法是合情合理的。这有点像这一万人在玩轮盘赌的游戏，刺激但每个人都精神紧张，不知什么时候自己会被其他人以“社会总体利益”的名义牺牲掉，很多人因此而不支持功利主义。而诺齐克则从另一个角度对功利主义做了批评。他说，对于同一个人来说，作为同一个生命体验的主体，会愿意牺牲自己的某一利益（比如克制嘴馋，节制饮食），以提高自己的总体利益量。但是，一个由几十万乃至十几亿人组成的社会体，别人（哪怕有一亿人）有什么理由要求某一个人为了这一亿人牺牲自己的利益？
因此，要促进人们之间的互利性关系，功利主义不是一个很好的理念设计。罗尔斯在1967年发表的《分配性正义》中说，功利主义理念和上述“唯一理据”格格不入，一个好的社会体应该满足每个人的利益，而不能以“社会总体利益”的名义去打压少数人的利益⑹。所以，假如某地发生了森林大火，虽然这会给全省造成巨大经济损失，但全省人民也无权要求当地居民冒着危险救火。那是消防队伍的职责，而不是当地居民的职责。按照契约论组成的社会体，当然也会打压、惩罚某个成员，对他罚款乃至将他送进监狱；但这样做的理据不在于他的行为降低了“全社会利益总量”，而是因为他违背了当初他和其他社会成员定下的约定、定下的社会合同。
在这里有一个有趣的现象。虽然契约论把规范的正当性建立在每个人的利益之上，更强调个人利益而非“社会利益”，但是通过这种原则组建起来的社会体，经常是总体经济繁荣，国家实力很强，而且国民们更为关注公共生活，有着更好的道德水准。这是因为，契约规定了：满足自己的利益和满足他人的利益必须是正比的关系，因此当一个人的利益增长了一个单位，也就意味着他人的利益按照某一比例也增长了一分；当每个人努力工作使得自己的利益迅速增长，也就意味着他人的利益也得到了同样的迅速增长。而且，因为每个人的利益都得到了他人的充分尊重，他就会越发珍惜和这个社会体中其他成员的关系；因为他从公共性的社会规范中不断获得好处（物质生活、平等感、自由度，等等），他就会越发珍惜这样的规范，会更有意愿去维护它。对他人做高调的道德要求，那或者是出于自己缺乏现实性的理想主义情怀，或者是出于自己不可告人的自利动机，但无论如何都是难以实现的，除非使用强力这种最不道德的手段去加以实施。相反，把对他人的道德要求建立在对他人利益意愿的尊重和满足之上，则能真正把这种道德意识扎根在大家的意识深处，使人性得到真正的提升。
3．正义二原则
实践意义的、理性的、原发性自由的、契约式的合作性规范，是罗尔斯提倡的政治理念的最基本出发点。按照这一出发点，这些寻求社会合作的人在进行合作之前，需要确定一系列被大家共同接受的规范，这些规范要确定每个人的权利和责任各是什么，各人间可能相互矛盾冲突的利益诉求如何安排，社会的章程是什么。关于什么是正义什么是不正义，大家必须形成共识。
罗尔斯在《正义论》第一章第一节中有一段经典的话：
让我们设想：一个社会体是一群人的联合。他们必须在处理相互关系时承认接受一系列的行为规则，以约束大家的行为，并且按照这些规则去做。这些规则是用来形成一个合作体，以促进每个成员的利益。那么，虽然这个社会体是以相互促进各自利益为己任的合作性事业，但一定既有利益的一致性也有利益的冲突性。一致性在于：每个成员加入了这个合作体以后过上的生活，会好过他单独进行的生产生活。冲突性在于：每个人都不会对于合作取得的总成果如何分配无动于衷，每个人都会希望取得更大的份额。他们必须选择确立一套原则以进行这种分配。这些原则就是社会正义的原则，它们在社会基本制度上确定了在每个人之间划定权利和责任的方式，以及在每个人之间如何分配社会合作所需要的责任义务和所产出的成果⑺。
那么，罗尔斯本人所提倡的规范和正义的基本内容是什么呢？他说，正义的政治理念包括：立宪民主、三权分立、思想自由、法治。这些其实都已是当代政治理念的题中之意，而非罗尔斯的独创性贡献。罗尔斯的贡献，在于他提出的“正义二原则”。他在《正义论》第二章第11节中，对此做了表达⑻。
第一条：每个人都享有同等的权利，以享有最广泛的基本自由。每个人所享有的自由和其他人所享有的自由，是相容的。（First: each person has an equal right to the most extensive scheme of equal basic liberties compatible with a similar scheme of liberties for all.）
第二条：社会的和经济的不平等必须满足两个条件：（a）能尽可能提高那些最少获益者的利益。（b）所有的职位以公平的机会向所有的人开放。（Second: social and economic inequalities are to meet two conditions: they must be (a) to the greatest expected benefit of the least advantaged; and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair opportunity.）
下面我们具体说明罗尔斯关于这两条原则的观点。
第一条强调了在社会中生活的人应该通过建立社会规范来享有自然意义上的基本自由（basic liberties）。人所希望获得的自由和利益是多种多样的，其中有一些是基础性的人生欲求，比如不想遭到肉体的攻击和心理的压抑，比如宗教信仰，比如自由地思考和发表言论，自由地进行政治行为。罗尔斯认为我们不能一般性地去建立规范保障所有自由，但我们必须保障这些基本自由；这些自由由于得到了社会规范性的权利的保障，所以是规范性自由；人们享有这些方面的自由权利，包括：选举权、担任公职的权利、言论自由权、人身自由权以及财产权。在实际中，这些基本的自由权利之间有时会发生一定的矛盾，那么就必须对它们相互间的界线作出具体的安排；而且这种安排应该按照不同的社会情势而有所不同。但是，不论作出怎样的安排，每个人的自由权利都是平等的。罗尔斯在第一条中用极简明的语言说明了“自由”“平等”这两大理念。所以罗尔斯也自认为是自由主义者（广义的）⑼。
第二条的（b），一般称作“职位平等开放原则”，罗尔斯说，那就是：政府为所有人提供平等的教育机会，在职业、市场进入上禁止设置障碍造成不平等。
第二条的（a），一般称作“差别原则”，这是罗尔斯的突出贡献。罗尔斯在《正义论》第二章第13节对它做了阐释⑽。他说，这里所谓最少获益者的利益，是指“主要的（primary）”利益，包括权利、自由、机会、收入、财富、社会尊重。罗尔斯之所以要这样定一个范围，是因为每个人的欲求是很多的，而且会有很大不同；比如有的人喜欢下棋、有的喜欢钓鱼。不可能定出规范照顾到所有这些欲求。一个钓鱼爱好者不能因为自己找不到地方钓鱼就说自己属于最少获益者。但“主要的”利益是绝大多数人都会想要的，广大社会成员能够对每个成员“主要利益”的实现程度进行外在客观的统一测量，并以这一测量结果来确定哪些人属于“最少获益者”。罗尔斯还说明了，那些最少获益者之所以成为最少获益者，很可能和三种原因有关：出生于最弱势的阶层或家庭，体力或智力的天生禀赋最差，运气最差。
罗尔斯在这里同意了某些不平等的存在是合理的，但它必须建立在“能增进每个人利益”的前提之上。按他的这一观点，一个国家可以新出现一批富豪，其平均收入可以是工薪阶层平均收入的一百倍，前提是：这批富豪出现后，这个国家所有国民的收入和生活水平都得到了提高，这种提高可能是因为各个公司的效益提高了，就业机会增多了，也可能是因为救济金的标准提高了。不管通过什么途径，反正“所有人的生活水平得以提高”是不平等具有正当性的必要前提。那么反过来说，如果一个国家新出现了一批富豪，其收入是工薪阶层的一百倍，但自他们出现后，工薪阶层的收入和生活水准平均来说并没有提高，甚至有些人还下降了，罗尔斯就会认为这不正义。一些房地产商（包括一些官员）通过批地和买地卖地，获得巨额收入，但是市民们却因为他们的“经营”，本来可以用2500元一平米的价格买得住房，现在却要用3500、4500的价格才能买到，罗尔斯更会认为这不正义。
契约论既有经济意义上的，也有社会生活各层面（经济、政治、文化、教育、卫生等）综合意义上的。如果仅仅是按照经济意义上的契约来运作，并不能保证上述“唯一理据”肯定能够实现，也不能保证“差别原则”能够肯定实现。当张三和他人签了一个商业合同并按照这一合同来运作执行，有可能结果是亏损的。这样，他和别人发生了自愿性质的契约关系，结果比他不和别人发生这一关系，效果更差。一个一万人的社会体，发生了十万个经济合同，其中可能有一、二万件合同导致了某一方的受损。对于这一、二万个倒霉蛋，社会其他成员是置之不理呢还是应该施以援手呢？罗尔斯认为应该施以援手。这不是说社会要直接去补偿那些倒霉蛋在合同中的经济损失；而是要以社会的名义，给予那些能力最弱、运气最差、条件最低、收入最少的人经济补助，使他们的生活水平在总体上不比以前低。所有社会成员都应该具有这样的共识，从而形成这样的制度。这就是我们通常说的“二次分配”。互利性社会的最主要分配原则当然是“按贡献分配原则”，互利性社会90％以上的分配活动都是按照这一原则进行的，这是“一次分配”。而“二次分配”则是对“一次分配”的必要补充和完善。“一次分配”体现了经济契约，而“一次”和“二次”分配原则的综合使用，则体现了社会生活各层面综合意义上的契约关系。
4．对正义二原则的进一步阐明
罗尔斯对正义二原则的内涵有着一系列阐发。
第一，正义二原则也意味着责任。
当我们直接从字面上理解正义二原则，它说的是每个成员的权利：平等的自由权利、平等的机会权利、生活水准的绝对量必须得到提高的权利。这些通过规范确立的权利，保障了每个人的自然意义上的自由和利益。其逻辑是：规范→权利→满足并提高利益和欲望。但是，这仅仅是正义二原则这枚硬币的一面，它还同时有着另一面。因为要让每个成员都享受到这些权利，就必须使规范得到切实执行，那么每个成员都必须尽自己的责任（responsibility）。如果大家都不尽责任，规范就建立不起来。而要尽到自己作为一个公民的责任，就必须克制自己的欲望和利益。其逻辑是：克制自我利益和欲望→尽责任→规范。 把这两个逻辑连起来就是，每个公民都应该：
克制自我利益和欲望→尽责任→规范（正义）→权利→满足并提高利益和欲望。
罗尔斯在《一个康德式的平等概念》一文第四节中说，一个人要克制自我利益和欲望，并不意味着要成为斯多葛派那种禁欲主义者。它仅仅是说一个人要自觉地在正义二原则的框架内去努力达成欲望，人们应按照这一框架来克制对自己利益的过分热情以及对自己观念的过分偏执⑾。
在这里，规范成了轴心，它同时处理两对矛盾：人与人之间相互冲突的利益欲望的矛盾；一个人克制和满足提高自己利益欲望的矛盾。第一组矛盾发生在先，一个人在和别人发生博弈之前，是不知道博弈的平衡点在哪里的，也不知道在和他人的互动博弈中，自己的利益欲望能在什么界线上得到满足；这只有通过博弈的实践活动才能把握。大致把握到这个平衡点并和别人大致建立了社会规范后，自己就要在心中根据这个规范来平衡第二组矛盾。当然，如果自己能很好地处理第二组矛盾的平衡，也会对第一组矛盾的处理更有帮助。总之，要在一个社会体中把规范这个轴心建设好，每个人都要同时做好：批评他人和自我批评，要求他人忏悔和自我忏悔，展现自我和赞扬他人，自己要求利益和给他人利益，要求权益和承担责任。
第二，正义二原则旨在处理好富人和穷人的关系。
罗尔斯在《正义论》第二章第13节和第17节中对这个问题做了阐释⑿。
我们可以把合作性生产和分配看成一个时间性的序列：合作性生产1 → 分配1→ 合作性生产2 → 分配2 → ···
在一个相互分工合作的社会里，每个人的利益都离不开其他人尽心尽力的劳动。所以每一次分配都有着两个意义，一个是对刚刚取得的总的生产成果的分配，这时可能每个人都会争取自己能够多分得一些；另一个是对进行下一次合作生产的各方的激励作用。
这种激励作用又可以从两方面看。一个是必须给那些有才华者、肯付出辛勤劳动的人更多的报酬，也要给那些使自己拥有的财产产生了更大效益的人更多的报酬，他们所付出的卓有成效的辛勤工作，使得他人的利益增长，使得社会总财富增加。即使这样造成了不平等，也要认为这是正当的，因为它既符合这些高收入者的利益，也有利于那些弱势者的利益。在这里，职位对所有人平等开放十分重要，因为只有这样每个人才会努力提高能力和努力工作，以争取更好的职位；而这种竞争则有利于社会财富的增长。如果职位不是对人人平等开放，比如有的职位要求必须有本市户口，有的将农村居民排除在外，那就会既造成了收入差距，又无助于社会财富的更大增长。另一个是必须尊重那些低收入、甚至无收入者的利益。否则，他们会有强烈的被贬低感、被排除感，他们觉得自己被边缘化了。慢慢地，他们会对这个社会离心离德，态度逐渐消极，情绪逐渐消沉，直至产生对于社会的对立情绪。这既不利于他们的利益，也不利于其他社会成员的利益。因此，要平衡兼顾这两方面，就要实施差别原则。
罗尔斯例举劳资双方的关系来说明上述观点。他说，一方面，假如工人从一开始就不同意给资本家高的待遇，资本家就丧失了生产积极性，而因为资本的使用是现代工商业的命脉，资本家的消极怠工就可能使整个生产停滞不前。所以，给资本家充分的利益对于工人是必要的。可是另一方面，如果资本家利用自己掌握的资本，在劳动力市场上力压工人的权益，而如果工人又没有进行自我组织，从而任凭资本家的打压，结果就是工人情绪日渐低落，生产积极性日渐下降，这对资本家同样不利。这时差别原则就可以同时处理好这两方面。
一个社会依照“按贡献分配原则”和“市场原则”来进行分配，会大致出现两个社会阶层，一个是拥有资本的、家庭条件较好的、努力工作的、受过良好教育的、聪明的、有运气的，他们收入较高；另一个是没有资本的、家庭条件较差的、工作不是那么努力的、受的教育较差的、笨一点的、难看一点的、体力弱一点的、运气差一点的，他们收入较低。差别原则是对以上两个原则的大致接受和一定的修正。前一个社会阶层接受差别原则，是因为虽然这样会使自己的直接所得有所减少，但可以使得后一个阶层更愿意和自己合作，从而更有利于自己的长远利益。后一个阶层接受差别原则，是因为这样可以激励前一个阶层更努力地把总蛋糕做大，而且直接保证自己分得的绝对量只会比以前增加。
在本文开始处我们说过，“制度”“正义”可以分为“作为个人观点的”和“已经实现的”两类。要把一个作为个人观点的制度设计在社会上实现，必要条件是它能得到利益相互冲突矛盾的各社会集团的共同接受。罗尔斯为了自己提出的制度能满足这一必要条件，可谓苦心孤诣，才拟出了这一差别原则。这的确是一个很具实践意义的制度和正义观的设计，今天很多国家都或多或少地运用了他的这一观点。
第三，“无知之幕”的含义。
到现在为止，我们分析说正义二原则之所以能被很多人接受，是因为它能很好地促进大家的合作，能促进每个人的利益。
其逻辑是：现实中的人 → 制定正义二原则等规范 → 每个人的利益都得以提高。在这里，正义二原则是从现实的人出发，目的是为了每个人利益的提高。正义二原则的正当性，是来自于能现实地提高每个人的利益。
“无知之幕”则从另一个逻辑来论证正义二原则的正当性。在《正义论》第三章第24节中，罗尔斯从制定正义二原则的原初状态入手，那是一个假想的状态，在那里，每个人都不知道自己在社会中的位置，不知道自己的家庭情况，不知道自己出于什么阶层，不知道自己脑力和体力的天生禀赋如何；每个人都处于这一“无知之幕”之下。这样，每个人在选择社会规范时，就不会去考虑上述“外在之物”，每个人的处境都是完全一样的。这时，她们就会共同选择正义二原则。而这样作出的选择，肯定是公平的（fair），这恰好符合“作为公平的正义（justice as fairness）”这一原则⒀。
其逻辑是：假想中的处于“无知之幕”之下的人 → 制定正义二原则等规范 → 符合了公平性。在这里，正义二原则是从假想的人出发，目的是为了实现公平。正义二原则的正当性，是来自于其公平性。
这样，虽然都是要论证正义二原则，要论证它的正当性，但却有了两条不同的思路。虽然它俩殊途同归，但毕竟逻辑不同。
罗尔斯的正义二原则要被大家接受，显然应该从大家的现实生活出发，所以罗尔斯以现实的人做出发点所作出的逻辑分析，应该对社会成员们更有说服力。正因如此，罗尔斯关于正义二原则的绝大部分的论述，都是按这种现实性逻辑来做的。大家要理解并思考是否接受正义二原则，也应主要按照这一思路进行。而我们可以把假想性逻辑那条思路，看作是对正义二原则的补充性、甚至是点缀性的论证。
第四，正义二原则是重叠式共识。
1989年罗尔斯发表《政治的重叠式共识的领域》⒁，罗尔斯在这方面的观点我们用一个图式来简明表达：
丙．重叠式共识性的正义理念（比如正义二原则）
↑ ↑
乙．各种哲学、宗教 甲．出于个人或小集团利益、
和生活观点 出于个人偏见的观点及行为
大家在一个社会体中共同生活，每个人都会有自己的利益，并由此出发提出相应的观点、作出相应的行为，这就属于罗尔斯上述图式中的甲。甲类观点并非不能使用，只要他人也接受这种观点和做法，只要这种做法并没有引起大家的矛盾冲突，它就也是可以实行的。比如香港那并不宽敞的街道两旁，挂满了大幅招牌，密密麻麻，很不美观，而且难免会互相遮蔽；这虽然都是出于个人或小集团利益，但大家既然都认为可以接受，也就大行其道，畅行无阻。一个社会体中的很多观点和做法，都是出于个人或小集团利益或者个人偏见的；只要它们没有妨害或者比较妨害其他人的利益，没有破坏或者比较破坏大家的相互合作，其他人应该宽以待之。每个人都可能发出甲类的观点，如果社会对甲类观点一概排斥，则会压低每个人的利益。但是，一旦甲类观点妨害了他人利益，或者十分有害于大家的合作，就应该让位于丙类观点的制约。比如某个省份的人制定一个法律，禁止其他省份生产的汽车在本省销售，这就十分有害于大家的合作，所以应该被自由贸易的规范（丙类理念）所制约。
也许我们可以把甲类和丙类的关系说成：只要丙类没有规定的，甲类观点及其行为都可以光明正大地奉行和做；可一旦在某一事项上形成了某种丙类共识及其规定，则甲类必须服从丙类。或者说，一个人只要没有违反丙类观念及其规范，那么不管他的行为和观点是如何极端地从个人出发，和如何无所不用其极地为自己谋利益，都是无可指责、无可非议的，都是合法的、正当的、正义的。反过来说，一个人的行为只要违反了丙类，那就一定是必须受谴责的，一定是不合法、不正当、不正义的。按照罗尔斯的这一逻辑，如果丙类正义理念认为：夫妻在家看黄色录相是必须被禁止的，这或者是因为这种做法妨害了其他人的利益，或者是因为这种做法破坏了相互合作，那么谁在家这样做就是不正义的。而如果丙类正义理念并没有作出上述规定，那么谁在家这样做就是正当的、正义的，虽然那完全是从个人利益出发作出的甲类行为。
每个人都会有自己的哲学、宗教和生活观点，也就是上面图式中的乙类观念。比如有的人主张在星期天不能工作，而应该到教堂或寺庙去做礼拜、祈祷；有的人主张女性必须出门戴面纱；有的人主张子女不能顶撞父亲，更不能对父亲直呼其名；有的人主张必须对孔子表示尊敬，有的人主张必须对耶稣表示尊重，有的人则对他俩都没有感觉而只崇拜刘德华。这些主张都不是出于自身的利益，而是出自自己的信念。罗尔斯认为在这些问题上，不应在相互间强求一律。欧洲历史上曾在16世纪发生持续百年的宗教战争，其主要原因之一就是大家无法忍受原来和自己持同样信仰的人，现在改信其他宗教。一个对耶稣十分虔敬的人如果看到邻居拿印有耶稣头像的布擦皮鞋，很容易火从心头起。罗尔斯说，在这些问题上大家应该相互宽容，如果因此就相互看不起、相互讨厌、相互敌视、相互憎恨，那么对大家都是不利的。虽然你看不惯那位邻居对耶稣不尊重，但你仍然需要他给你修皮鞋，因为他的手艺确实很好，而且价格便宜。东方文化的代表中国和西方文化的代表美国，虽然在哲学理念、生活观点上有很大不同，但经济及其他方面的分工合作对双方都是有利的，这使得她俩能够求同存异，相对忽略在哲学和生活观念上的种种不同，和平相处，并且进行日益增多的合作；而信奉伊斯兰教的印尼和信奉佛教的泰国早已在经济政治上结成紧密的同盟。再有，也正是在这个意义上，我们才说哲学、宗教等等应该是多元主义的，文化上的多元主义是现代社会的本质特征。
但是，在哲学、宗教和道德观点上保持各自观点并非是说他们之间就不必有共同的价值理念了。如果没有某种共识性的理念和行为规范，他们就不可能在一个社会体中和平和谐地共同生活。在保持各自的哲学、宗教和道德观点的同时，他们必须服从一些共识性的社会规范性理念；罗尔斯说，这些共识性理念包括：立宪民主、平等、公平、三权分立、思想自由、法治等，当然还有他的正义二原则。这就是所谓共识性正义理念的丙类。在甲乙丙三类中，丙类的内容是最少的，它不包括各种宗教信仰、各种哲学观念、各种生活信念、各种生活习惯，它只规定人们在社会生活中必须遵守的那些行为底线，比如民主、等价交换、相互尊重对方的哲学宗教等观念，还有红灯时不能过马路等等；至于在等红灯时你是默念圣经还是古兰经，丙类一概不管。还有那句著名的话：我不同意你的观点，但我必须捍卫你说话的自由。各人的观点就属于乙类观念，而每个人都应该、都必须尊重别人的说话自由则是丙类观念。另外，每个人固然有宗教自由，这是正义、正当的；但如果一群人因为某种信仰而去伤害他人，那就是不正义、不正当了，就变成了邪教。事实上，由丙类观念作为大家共同遵守的规范，才能保障大家都能享受到乙类乃至甲类的自由。否则，大家如果没有统一规范来维持秩序，就会相互漫骂、批斗、打架乃至打仗，那就是丛林状态，胜者王侯败者贼，只有少数胜者才能享受思想、言论和行动自由，而大多数人的自由度会受到严重挤压。所以，虽然在哲学、宗教和文化上我们要坚持多元主义，但在丙类这种重叠式理念上我们又必须坚持一元论。
因此，
其一，丙类理念的内容是很少的，这样可以尽量保证每个国民有更大的个人自由（包括思想自由、言论行动和行动自由）。如果要求用某一宗教或哲学观点来统一大家的思想，则会压抑大家思想的激扬；而自由的思想是人的本性，压抑它就是压抑人性。这方面的极端就是宗教裁判所。当然，如果情况是：大家要更好地合作团结就必须压抑思想，那么大家也许愿意付出思想压抑的代价；但事实上，这一代价是没有必要去付的，大家各自自由地思想一样可以团结合作，而且压抑了各个国民思想的自由伸展反而会降低合作的效率。所以大家相互给予对方思想自由，对于大家有百利而无一弊。而要实现这一点，则要求大家能有相互尊重、相互包容的胸怀。每个人尊重自己、理解自己是很容易的，但尊重别人、理解别人却是很难的；在后一方面越做越好，则表示着广大国民正超越自己的原始人性，越来越具有和他人交往合作的素质，从而也就越来越能享受到和他人交往合作给自己带来的成果和愉快体验。另外，丙类理念的内容很少还意味着，人们80％至90％的生活内容都是甲类和乙类的观念和行为，丙类理念不仅内容很少，而且也是为了大家能更好地展开甲类和乙类服务的。
其二，丙类理念又是不可缺少的，没有它们，大家就不能和平和谐地交往合作，大家也都享受不到由此带来的益处。所以罗尔斯说，重叠式政治理念是我们社会生活的最基本框架，是我们进行社会合作的基础。当丙类理念和某一哲学或宗教观点发生了直接冲突，那么就应该服从丙类理念及其规范，所以说丙类理念是信奉各种哲学宗教等观念的人所应具有的“重叠式”共识。其实，在全球性合作交往日益加强的情势下，各个宗教的信徒也有了某种寻求一致性的趋向，这以1993年在芝加哥召开的世界宗教大会为标志。人类历史上第一次，来自全球几乎所有宗教教派的6500多名代表聚集一堂，并发表联合宣言：建立全球伦理，其要旨是：尊重每个人的尊严、自由和平等；人是目的，是权利的主体；诚实、公平、宽容，相亲相爱。也许我们可以说，这种全球伦理也属于重叠式共识。
亨廷顿的观点和罗尔斯的恰好相反，罗尔斯认为人们可以在丙类理念的规范之下和平和睦地相处合作；而亨廷顿则认为，各个民族乙类观念的不同会导致大家日益尖锐和严重的冲突乃至战争，而离和平和睦地相处合作越来越远。可是，既然有着几千种宗教的美国人可以相互间和平共处分工合作，为什么这种状况就不能在国与国之间实现呢？既然经历过百年残酷的宗教战争的欧洲人，都可以捐弃前嫌，在建立统一欧盟的道路上越走越远，为什么其他国家之间就不行呢？的确，在当今世界的国与国之间，甲类观念和乙类观念的力量很强，而丙类观念对甲乙的控制力很弱；可我的感觉是，从趋势上看，丙类观念的控制性力量会慢慢增强。所以我更愿意接受罗尔斯的观点。
那么，重叠式理念如何达成呢？罗尔斯说，它们必须经过公开、自由的讨论，大家看证据、看社会经验，进行推理和判断，会逐渐形成共识。
以上我们说明了甲乙丙三类观念的相互关系。每一个希望获得互利合作成果的人、每一个希望加入互利合作性社会体并为它添砖加瓦的人，都应该把握好这种相互关系，并按这种关系决定自己的社会行为。罗尔斯把能充分做到这些的人，称作理性的人。
现在到了本研究系列结束的时候了。
政治学家莱内在其《政治管理》的结尾处说：传统上人们都是把政治看作一种争夺利益的活动，现在是到了改变这一观念的时候了；政治更是一种相互合作和相互给予的活动。我十分赞同他的观点。本研究系列虽然谈了很多，但核心就是：人们为了各自的利益应如何相互合作和相互给予，并制定相应的社会规范、形成相应的社会观念，以把这种互利合作的关系固定化、轨道化。
这种相互合作和给予是通过交换进行的。因为人们不仅在经济收入、物质利益上相互需要，而且在自由的生活、平等的生活和有尊严的生活上相互需要。所以，人们通过货币作媒介，交换互予产品、服务；通过自由、平等和人权这些社会规范作媒介，交换互予自由度、平等感和权利。由此，人们逐渐享受到作为一个“人”去生活的完整意义上的幸福感。
一些原来政治上优势地位的占据者，在这由争利性关系到互利性关系的历史转型过程中可能会失去一些，但他们却在其他方面不断地收获，而且很可能是得大于失。他们可能会得到以前所没有的更高生活水平，这是广大社会成员的生产积极性被极大激发出来的结果；他们会因出色提供了公共产品得到国民们发自内心的尊敬而不再是挂在脸皮上的恭顺、发自内心的喜爱而不是漠视乃至敌视。没有人会真正尊敬喜爱一个只知谋取较大利益份额、而不对国民作出贡献的政治人物；可是，如果一位政治人物明确地以促进国民利益为己任，并身体力行，工作得卓有成效，那就一定会得到国民们的衷心爱戴。同样，一些原来经济上优势地位的占据者，会逐渐受到一些社会规范的约束，他们不能再以金钱去摆平自己干的一些丑事，他们要多交税；但他们却在其他方面不断地收获，而且很可能是得大于失。他们会使那些十分贫穷的人境况变好从而使社会变得安全稳定，会因此得到其他社会成员的情感认同和尊重，他们会体会到意义感，这是一种更令人向往的生命体验；盖茨捐出250亿美元给广大有需要的人，并非出于外在道德的要求，他就是要追求那种更高的生命体验；而只有对他人作贡献，才可能获得这种体验。多拥有一百套住房还是多支持一百位失学儿童，也许盖茨更愿意选择后者。
互利性意味着，人与人之间只有在物质成果、自由度、平等、情感上相互给予才能各自获得。一个人如果把自己的利益尽量和他人利益正面结合，将会不断增加自己的利益，而且会更有安全感、更能获得情感认同、更有意义感和自我实现感。这不是道德高调，而是人性中最值得挖掘的珍宝。虽然造物主令每个人的生命体验只能由自己承担，但造物的奇妙在于，一个人如果去努力承担别人的命运，她自己的命运则能更加正面积极地进行。
中国几千年的社会政治生活，其基调是争利性的；而相应的社会观念也积淀在人们的意识中。今天，随着从农业社会向工商业社会的转型，中国正迅速地走向分工合作的互利性社会。这种现实的利益关系的变化促使着人们社会观念的相应变化，促使着人们对新型利益关系的意识自觉，这种自觉意识会促进人们更快更好地建设相互间的互利关系。
民主、自由和平等就是这种意识的核心内容。在有着悠久传统和古老文明的中国，这些社会理念尚属新鲜事物；但她们在中国人社会生活和社会观念中的比重正在逐渐增加。我们正从村级、乡级、居委会级、副职等处着手进行民主改革，从迁徙自由、言论自由等处增加国民的自由度，从城乡平等、官民平等等方面增加社会的平等性。这种社会规范及其理念的变革和转型不应该很慢，也不可能很慢；但也不应该太快，也不可能太快。可是，不论多快多慢，我们都应明确我们的社会规范及其理念的变革方向；方向明确，我们的弯路和代价会少很多。
人们逐渐地接受这些理念，并非因为她们具有天然的正当性，而只是因为她们能更好地组织起大家相互间的互利合作关系，从而使大家共同受惠。人们从来就不会忘记乃至放弃用争利性方式为自己谋福利，特别是那些现在拥有较强争利性力量的人；但随着社会博弈情势的转型，每个人会越来越看清，在和他人的关系上，逐渐地减少乃至放弃争利性做法，逐渐地增加互利性行为，是对自己更为有利的。
在争利性关系之下，人们会互视为对头；在互利性关系下，人们则互视为伙伴；当互利性关系深入密切而持久后，人们更会互视为兄弟姐妹。我国有首歌曲“56个民族是一家”；基督教则说：四海之内皆兄弟；马丁·路德·金说：我有一个梦想，那就是白人黑人在一起相亲相爱的生活。这是非常美好的图景，是一幅“我为人人，人人为我”的景象。她就是精神文明和政治文明。人类在很多时候很多地方都还达不到这种境界，可是我们又在逐步接近这一境界。她意味着每个人的福祉之间是休戚与共、正向相关的，每个人的悲剧都既是他（她）个人的悲剧，也是我们所有人的悲剧，比如马加爵和击杀工头的打工青年阿星；每个人的喜剧都既是他（她）个人的喜剧，也是我们所有人的喜剧，比如姚明和刘翔。
