什么是“博弈各方利益最大化原则”
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之1
本研究系列之前言
本系列共有18篇文章，围绕民主、自由和平等这几个现代政治哲学的基本理念，阐释经典政治哲学家的观点，探究各自蕴涵的社会博弈意义。本系列从社会行为规范的意义上考察这些理念，从各方进行互利性博弈并达成均衡态的角度，来说明这些理念的社会发生学原理和被持续奉行的社会机制。
一、概说
每一个生活在社会体中的人，都会面对着很多东西：锅碗瓢盆、房屋、自来水、法规、政府、舞蹈、卡拉OK。这中间有很大部分是自然物，河流山川土地空气之类；还有很大部分是人造物，人造纤维、人造皮革、法律、政府、学校等等。既然是人造物，那就一般是出于人的某种目的才造出来的。所以我们必须了解：某种社会政治法律体制和道德规范，是为了满足其成员什么样的目的和利益需求而被设计和制造出来；或者说：社会成员们为了满足某种目的和利益需求，应该设计制造出什么样的社会政治法律体制和道德规范。在这里，要点是两个：人的目的和需求的内容，社会政治法律体制和道德规范的内容。
这看起来不是很复杂的问题却因为以下的事实变得极为复杂：体制和规范要求所有社会成员思想一致、步调一致，但成员们的目的和利益需求却在很多情况下不一致、乃至相互冲突。
吴思在《血酬定律》“修改规则的代价”一章中，记述了清朝咸丰二年的一个社会事件。官府不仅向农民征税，而且还征各种苛捐杂税，农民闹事，最终取消了苛捐杂税。这样的故事在中国上演了几千年。面对这样一个特定的社会博弈的情形，政治哲学家应该说什么话？他如果是董仲舒之类的官方哲学家，当然会从官僚统治集团的利益出发，主张建立对农民严厉的管制政策和税收政策，但是，又不能太严苛，否则官逼民反，对统治者们也无好处。可是如果是一个站在农民立场上的哲学家，就应该主张农民们建立一个不交官税的政治规范吗？如果这样真的能实现，当然对农民利益有很大好处，可是，清朝能答应吗？正如吴思在他书里论证的，清王朝军事统治集团浴血奋战，究竟所为何来？在战场上流血搏命就是为了日后获得报酬，如果农民要求不收税清王朝就不收税，那不是在开玩笑吗？所以主张农民不交官税是一个空想，甚至可能害了农民。对于农民来说，最现实的有利于自己的规范只能是少交一些税。这样分析下来我们发现，虽然统治者们和百姓在利益需求上直接对立，全部的农业收入只有那么多，你多他就少，你少他就多；但在“征税但不要太多（比如什一税）”这一点上却有了共识，有了共识也就有了规范，就有了制度。这个制度及其说法在孔孟学说那里得到完备的体现。那么，是什么因素使得原本互相对立的利益需求却达致了共识性的政治规范呢？最重要因素就是双方争夺利益的组织性力量的差别，以及双方对这一差别的共同认可和接受。
我们再看资本家们和工人们的关系。在资本主义社会中，资本是一种商品，资本家可以凭借拥有资本而获利。为什么国民们都接受这种状态？就争夺利益的组织性力量对比而言，在今天的西方国家，由于民主政治，由于工会的兴旺，工人们显然比资本家们要强大很多，所以在19世纪后期英国工人运动蓬勃发展时，很多资本家担心一旦广大工人拥有了投票权，他们就会投票废除财产私有制，瓜分掉资本家的财产。当时一位著名的经济学家阿瑟·扬在其《法国之覆、英国之鉴》中描述了一幅图景：“雇工、仆人和穷光蛋们将规定工厂主们一切产品的牌价，该给仆人多少钱、雇工多少钱——我请问：在这样一种政治体制下，那些现在还算安康自得的人们的口袋中，还会有保障地留下一个先令么？”但这是杞人忧天，虽然英国在20世纪初就全面普选，但工人们并没有投票废除私有制，代表工人政治意愿的工党也没有提出这样的政纲，为什么呢？因为另外一个博弈的因素在起作用：工人和资本家在同时使用自己的能力，互相为对方提供利益。如果工人们利用自己强大的组织性力量瓜分掉资本家的资产，痛快固然痛快，可这将使社会上无人对资产的高效益效率的使用尽心负责。工人们固然是工商业生产不可或缺的，但资本家也是不可缺少的，他们绞尽脑汁地让自己的资产升值，为此他们尽心尽力地决策管理，或者精心选择一个能力很强的职业经理人来给自己打理公司。欧文等人虽然做了很多空想社会主义的工厂实验，结果那些企业都经营不下去。所以仍然要实行市场经济的一套社会规范，资本家、工程技术人员、管理人员、工人，一个都不能少。当然，第一个因素仍然起着作用，工人们毕竟人数众多，组织性力量大，他们用累进制的税率多收资本家等富裕阶层的税，二次分配给社会大众，对此资本家们也无可奈何。
所以，虽然社会中人人利益需求各不相同，但会在两个层面上进行博弈：一个是争夺利益的组织性力量的对比，一个是人与人之间的互利性。通过这两个层面的反复博弈，会达到一个博弈均衡点。比如什一税，比如单凭拥有资产即可获利。可以认为，就现实性来说，在博弈均衡点时，双方的利益同时最大化满足。社会成员们如果能及早摸索到这个点，并在这个点上确立社会法律体制和道德规范，则对大家都有好处。
这个点在哪里，取决于那两个博弈层面的具体状况。一千年前的中国、今天的中国；三百年前的英国，今天的英国；两百年前的印度，今天的印度；有6种博弈的状况，就有6种均衡点，有6种不同的体制和规范。
虽然博弈的状态林林总总，但大致可以划分成两大类。一类是农业社会。军事官僚统治集团和广大农民之间在组织性力量的对比上差距很大；而互利性则比较弱，因为官僚们给农民提供不了什么利益，农民给官僚们虽然提供利益，但总量比较固定，农业生产发展的余地总是有限的。另一类就是工商业社会。组织性力量在社会成员之间的分布比较平均，虽然工人的组织性力量比资本家的大，但工人之间也有利益矛盾关系，公司和公司、地区和地区、白领和蓝领、农业工人和工业工人，都是既有利益矛盾，也有利益一致；另一方面人与人之间的互利性则非常强，这是因为工商业生产的分工合作性，因为分工合作能强有力地促进社会财富总量的增长。这样，在农业社会存在一个博弈的均衡态、以及相应的体制和规范；而在工商业社会则存在另一个博弈的均衡态、以及相应的体制和规范。
当今中国所需要寻求建立的，正是在工商业的现代社会中，为了达致那个均衡态，应该确立什么样的体制和规范。前面我说过两个要点：一个是人的利益需求，一个是社会政治法律体制和道德规范的内容，现在又加上一个：博弈状态。全部连起来就是：我们应寻求建立这样的社会政治法律体制和道德规范，它将促成和维护现代工商业社会中的成员在社会博弈中的均衡态，这一均衡态的确立将在现实性上最大程度地满足各位社会成员的各自利益。简单地说，就是：我们所寻求建立的体制和规范，应该是能够让博弈各方的利益各自最大化。本系列介绍分析一系列政治哲学家的观点，讨论一系列有关自由、民主、平等、权利、正义的问题，但万变不离其宗，最后的核心，都会归结到这个“博弈各方利益最大化”原则。
二、两种基本博弈方式
整个经济学的出发点，是首先设定每个人都是“经济人”，都在理性地运用经济手段追求自己的最大利益。很多人认为这种“设定”只是一种“假定”；也就是说：在现实世界中，很多人行为的目的在事实上并非追求自己的最大利益。对这种观点我不能认同。我认为，在现实世界中，90％以上的人，其90％以上的行为，目的就是在追求自己的最大利益。我的这个判断来自于我的感觉经验。所以我认为，经济学的“经济人”设定，起码有90％的真实性。经济学之所以在这二、三百年中盛行于世界，一个主要原因就在于它揭示了建立在真实人性之上的真实的经济行为。更准确地说，“每个人都是经济人”并不是设定，而是概括，是对千千万万、形形色色进行经济活动的人的动机的高度概括。
我们可以把“经济人”的概念移植到政治学领域来，可以有一个“政治人”的概括，即：每个人都是“政治人”，都在理性地运用政治手段追求自己的最大利益。我觉得这一“政治人”概括，也起码有90％的真实性。所以说：政治过程是一个人追求自身利益的过程，在这个意义上它是工具性的，它本身并非目的、只是手段。那么，一个人如何在社会生活中获得自己的最大利益？
每一个有社会生活经验的人都知道，一个人要想从他人那里获得利益（某种产品，或者某种服务），有四种方式。一是和他人交换；二是从他人那里强取；三是向他人乞讨；四是他人心甘情愿给我利益，比如父母、或者情人心甘情愿给我吃的喝的，比如全国各地的人民心甘情愿地为某个遭受水灾的地区人民捐款捐物。
每一个有社会生活经验的人也都知道，一个人利益的获得不能主要依靠后两种方式，后两种方式不是人际关系的常态。所以我们集中精力，只讨论前两种方式。
先谈和他人的交换关系。当人与人之间发生关系时，交换的心态普遍起着重要作用。这里所说的交换不局限于商品交换。其实，人对人的关心也是相互交换的，大家一栋商品楼里住着，你不关心我我也不会怎么关心你，你如果对我热情有加，我也会投桃报李。人对人的尊重也是相互交换的，你对我尊重我也会对你尊重，你对我不尊重，难道还想我对你尊重吗？人给人的自由也是相互交换的，《中国农民调查》中说到一些乡村干部老是欺压农民乱收费，结果自己也会遭到农民报复，自己快盖好的屋子会莫名其妙地倒塌，自己养的鸡鸭会莫名其妙地消失。你给别人自由别人也会给你自由，你不给别人自由别人总会想办法也让你不舒服。当年美国白人不把黑人当人看，黑人也同样对白人充满敌意。所谓礼尚往来，将心比心；你敬我一尺，我敬你一丈；你对我不仁，我一定对你不义。正如马克思在《经济学和哲学手稿》中说的：爱只能用爱去换得（exchange），信任只能用信任去换得。
另外，一个人如果想交换到更多产品和服务，就必须有比较多的其他人能提供比较多的产品和服务，而且其他人有能力购买自己生产的产品。所以美国人并不希望中国人太穷，以至于连劳动密集型的生产都无法进行，美国人希望中国人能大量生产价廉物美的纺织品、鞋子、帽子、皮包等等；而且美国人也希望中国人能更富裕一些，因为这样就可以更多地购买麦当劳、可口可乐、微软、波音飞机。他们会为此采取一些政治和经济的作法。同样，当今的中国因为城乡差距很大，农民的生产和盈利能力很弱，消费水平也弱，这不仅使得农民的生活水平很低，而且对城市的工商业发展也有着很大的限制效应，因为国内的工商业市场发育不大，因为中国农业参与分工协作的总体国民经济体系的水平很低。正如著名的木桶效应表明的：木桶裝水总功能的大小取决于做成木桶的所有木板的长短，如果有很大部分的木板非常短，其他木板再长也没有用。现代经济中，各方的生产能力和收入水平，相互间有一个“牵脚跑步”的效应，这种比赛以两人为一组，把他们的脚用绳子连起来，为了尽快到达终点，他们必须既要自己跑得快或者走得快，又要和同伴保持步调的相对一致，起码不能差得很大。当然，这种比赛的规定可以修改：把绳子剪掉，让每个人放开自己跑。但是，现代工商业经济的分工合作性，使得这个经济体系中的各方都牵连在一起，这种千丝万缕、千头万绪的联系是无法剪掉的，除非你不想再享受现代工商业所带来的物质文明了。
因此，人与人之间的互利性是通过交换与合作组织起来的，而交换与合作的发展又加强了人与人之间的互利性。这样，当一个人希望通过交换的方式来更好地满足自己的利益，她就应该：为他人提供更好更多的产品和服务，尊重他人，关心他人，给他人自由，培养对方的生产能力和消费能力。
再谈从他人那里强取的方式。夜晚10点一栋大学教师的住宅楼里，一位业余歌手歌兴突发嘹亮的男高音绕楼不绝，顿时激起公愤，从各家窗户中发出“闭嘴”的呵斥，于是歌声停止。大多数人的利益得到了满足，少数人的利益没有得到满足。换一个场景。夜晚10点一栋大学生宿舍楼里，大学生们在纷纷洗澡刷牙，歌声此起彼伏响成一片，有人在叫：“不要唱了！”但他的意愿不被理睬。大多数人的利益得到了满足，少数人的利益没有得到满足。同样，现在同性恋长期在西方不合法，也是大多数人凭借人多力量大，把自己看不惯的东西尽量控制到让自己看不见。当然，不一定人多的一方就肯定力量大，组织得很好的一万人完全可以在力量上超过组织得很差的十万人，这时，如果这一万人想半夜唱歌，那十万人也只能敢怒而不敢言。所以，当年清王朝征服全国，旗人成为当时的人上人，就是以组织性力量的强大以获利的鲜明例子。同样，美国的个人持枪始终不得禁止，也是因为美国的持枪者协会组织性很强。
一方通过强取能从对方获得多少利益，自然与自己的力量和对方相比有多大优势，成正比关系。如果一方在力量上完全制服了对方，令对方对自己服服帖帖，那么自然可以从对方那里获得很多利益。但这并不是说，如果一方有了很具优势的争夺性组织力量，就会不管不顾地使劲欺负对方。欺负对方固然可以获得收益，这也是欺负对方的目的所在；但实施欺负行为是要花成本的。优势一方真正追求的是欺负行为的收益和成本的差额，有时候为了把这个差额做大，情愿减少欺负对方的程度。英国当年占领印度后，并没有派出大量英国人组成庞大的英国管制政府，去无处不在地搜刮印度人的剩余产品，因为印度人的剩余产品并不多，而维持一个庞大的英国驻印度的官僚队伍却成本巨大。所以英国人只满足于维持一个听命于英国的主要由印度人组成的统治队伍。另外，欺负得太狠，让对方的生产能力和生产意愿降得很低，那么自己也不会从对方那里获得多少收益，杀鸡取卵是愚蠢的。为了多获得一些鸡蛋，鸡还是长肥一些好；而要让鸡长肥一些，就不能太欺负鸡，从而使她能多一些生产能力和生产意愿。
由此看来，当一个人希望通过具优势的争夺利益的组织性力量为自己谋利益，就要去组织这样的组织，或者是参加这样的组织，并且在这一组织中谋得一个较高位置，或者是有意识地站在组织性力量强的一方。然后，支持这样的组织去和其他的社会群体进行争斗较量，以获得优势。在取得优势以后，在使用这种组织性力量为己方谋利益时，要考虑成本和收益两个方面，要考虑被欺负一方在被欺负后的生产能力和生产意愿。
综合起来，一个人要理性地、现实地为自己谋利益，就要同时通过以上两种方式。有的人会主要依靠第一种方式，有的人主要依靠第二种。我们可以把主奴关系和恋人关系作为人际关系的两个端点。显然，主奴关系是通过争夺性力量的优劣对比形成的，优势一方通过暴力完全控制了对方，以此获得利益。恋人关系是通过互利性形成的，一方的目的是为了得到对方对自己的爱，对自己产生欣赏、尊重、喜爱、依恋之情；那么，为了这个目的，这一方就要爱对方，也对对方投入欣赏、尊重、喜爱、依恋之情。
这两种方式当然有交互的影响。一方面，一个人凭借交换性关系，可以得到很大的好处，但因为自己处于某种较为劣势的组织性力量的对比中，所以好处打了或大或小的折扣。比如当今中国一些中小型民营企业被各个政府管理部门以各种名目收取这费那费。另一方面，有人凭借组织性力量的强势，可以得到很大的利益份额，但却因此损害了和他人的交换性关系，使得自己真正拿到手的利益量并不很大。比如欧洲中世纪的领主凭借自己的组织性军事力量，把很多人变成自己的农奴，自己可以得到农奴很大比例的劳动所得，但因为农奴的生产积极性低，结果领主拿到手的农产品的量并不大；后来领主们学聪明了，主动把隶农变成自由农，主动减少自己的所得比例，主动给农民更多的自由，结果领主们得到的农产品量反而比以前增多了。综合两方面，一个人必须同时运用这两种方式，统筹兼顾。既要同时加大自己在这两方面的实力，又要注意两者间相互影响的效应，仔细拿捏好分寸。
一个人固然可以在这两种方式之间作选择，但究竟选择哪一种，则要视自己所处的客观情势而定。他如果看不到和别人进行互利性合作有什么好处，但却清楚看到自己使用争利性方式很可能对自己有利，他就会选择争利性方式。而如果他看清自己和他人在现实性上完全可以进行合作，合作的确能带来收益，而争夺利益则或者两败俱伤、或者收益很小，这时他就会选择互利性方式。在这方面，以人与人之间的分工合作为本性的现代工商业，为人们选择互利性方式提供和奠定了最坚实的现实基础。因此在当今中国乃至世界各国，人们越来越倾向于选择采取互利性博弈方式。
有人会提出，我们这篇文章的主题是社会政治规范，那就应该谈“应该”如何如何。谈“应该”如何如何，就“应该”谈社会生活的理想性，“应该”谈如何建立一个更人道、更美好的社会，“应该”谈大家互相关爱，保护弱势群体。这种说法很有意义。我想说的是，现实性和理想性的矛盾是人所无法摆脱的宿命，每个人都不会甘于停留在现实，每个人都有或大或小的期盼；可是，只有从现实出发才能改变现实。没有理想性只有现实性那是自甘堕落，没有现实性只有理想性则是耽于空想。我也希望农奴们都不受欺凌，同性恋们都可以结婚，异性恋们看见同性恋们勾肩搭背会觉得心旷神怡，北欧的资本家们不用交那么高的税，北欧的失业者们也都衣食无忧，乞讨者不是因为肚子饿才乞讨，医院也不会因为打工仔没钱交押金以至于担心危及医生们的职务津贴而将其拒之门外，人与人之间充满无缘无故的爱。但是，面对这些情形，我们必须仔细分清楚：哪些是可能实现的，哪些是不可能实现的，哪些是只能在一定程度上实现的，哪些是现在不可能实现但以后可能实现的，哪些是只有付出很大的努力才有可能实现否则就只能是镜中月水中花，哪些是在这个国家这个地方可以实现而在另一个国家另一个地方则不可能实现。处于某个时空的某个社会体中的既有稳定性又有变动性的某种人际博弈处境，就是一种现实性，在这个现实性上去谈“应该如何如何”，才是有意义的。社会成员各方之间在互利性和争利性两方面的博弈状态，就是现实性的两个最基本元素。如果我们说社会存在决定社会意识，那么这两方面的博弈状态就是社会存在，它俩决定了作为社会意识的社会政治规范和道德原则。
三、博弈各方都需要规则
当一个人带着这两个元素投入到热火朝天的社会生活之中，为了自己的最大利益和他人进行不断的博弈时，她很快会感叹：生活真累！
先谈互利性关系。她看中了一件衬衣，她开始和店主讨价还价，好不容易把价格杀到原价的1/3，她又后悔了：说不定其他的店比这还便宜；于是十分过分地一边说“我再看看”一边走出店铺，气得店主在后面叫：“你怎么说买又不买了？我再便宜十块你要不要？”她作为供应商和另一家公司反复地谈交货期，谈定了以后又不遵守，后来又遵守；别人对她也是这样，一会儿是这样的做法，一会儿是那样的做法；她作为一家公司的合伙人反复地和几位投资者谈各自的责任和义务，谈定了以后又不遵守，后来又遵守；别人对她也是这样，一会儿是这样的做法，一会儿是那样的做法；她作为一家上市公司的法律顾问和几十家上市公司一起和证监会的负责人谈证券交易的做法，每个人都从自己的利益出发去博弈，好不容易达成了一个共同的做法，不久后，或者是她不遵守，或者是别人不遵守，然后大家又在一起商量，继续博弈，继续折腾。她生病了同事来看她，后来有两个同事先后生病了她却因为要辅导孩子作功课没有去看他们，结果自己又生病时，同事也不来看她；她知道自己错了，下次一个同事生病她去看时，买了几百块钱的营养品，结果对方很不好意思，其他去看望的同事则心中有点别扭：我们只带了一篮水果来，你却买这么贵的花旗参和燕窝，这不是寒碜我们吗？
在互利性的社会生活的各个领域：商品交易、人力资源管理、金融、司法、体育竞技、公共产品的提供，等等，人与人之间的互利性博弈虽然是在反复地、不断地进行着，博弈各方却又都需要规则，都需要明码实价，需要行规，需要固定性的法规，需要一般的人情尺度。对这些规则，参与各方都需要了解，这样各方对各方都有一个具确实性的预期，大家按照这个规则和尺度进行互利性的社会活动。不是说有了规则以后就不需要博弈了，博弈仍然需要，博弈仍在进行，每个人还是在努力让自己的利益最大化。但这种努力现在必须在规则的轨道之内进行，因为在一定的规则之下博弈，能有效地降低各方成本，提高各方的博弈收益，所以建立并各自服从规则，是各方的共同利益。
同样，在争夺利益的组织性力量相互较量的方面，博弈各方也都需要规则，他们会一边较量博弈，一边尽力寻找进而确立某种双方都认可的规则，这一规则根据双方的力量对比划分了双方的利益份额。两头公老虎为了争夺一只母老虎的欢心，会展开打斗，败的一方在打斗的实践中把握住了一个事实：自己是打不过对方的。当然，他可能不服气，找机会再打一架，或者再打两架，如果就是打不过，他会最终接受这一事实，这两头公虎之间形成了规则，这是一种等级制，赢的一方就是等级高的一方，在和母老虎欢爱方面，他有优先权。规则的本性之一就是将某种人际关系固定化，它通过参与各方的记忆力发挥作用。对于人来说，它还通过文化、文化传统等，发挥着作用。在中国长期的封建社会中，有时会有血气方刚的小伙子不堪贪官污吏的盘剥，试图反剥削反压迫，就有老人加以劝说：胳膊是拗不过大腿的。19世纪美国白人不断由东海岸向西部和南部扩展，不断占据当地印第安人的土地，把他们赶离家园，印第安人用血与火奋力抗击着入侵的殖民者，但是胳膊拗不过大腿，印第安人屈服了，他们住进了白人给他们安排的保留地，他们认可了这一规则。
由这种力量角斗形成的规则，并不意味着优势一方想占什么便宜都能占到。博弈双方在博弈之初，都不知道对于这次博弈，自己的期望值应该定在何处，自己的利益满足到何种程度自己才会觉得满足和能够接受，情绪是既兴奋又担心。角斗性博弈的实践及其结果告诉他们：他们各自能获得的利益份额究竟是多少。在这个均衡点上双方达成了妥协、达成了共识；从今往后，他们清楚了：自己的期望值定在什么位置才是现实的。他们不再兴奋，也不再担心，各方同时满足于或者接受了这个点。这就是为什么布尔迪厄和吉登斯都十分强调社会交往实践对于社会规范建立的至关重要的作用。这时，如果劣势一方中有人想对这个点作出有利于己方的位置改变，他一定会遭到优势一方的还击；但是，如果优势一方中有人也想对这个点进一步作出有利于己方的位置改变，他也会遭到劣势一方的还击。当然，由于劣势一方力量有限，这种还击可能不太严厉；但是，原来满足于或者接受现实的情绪现在变了，原来看待优势一方的温顺、恭敬的眼光，现在变得反感、有些许敌意乃至充满敌意，这种情绪不可避免地会表现在行动上；优势一方其实也不希望把关系搞得那么僵。因此，保持在那个点上不要越界，也是优势一方为了自己利益最大化的理性要求。所以我们看到，无论是中国的唐宋元明清，还是欧洲中世纪的专制国家，总体上还是有规则的。像秦始皇那样欠缺理性的人，横征暴敛，无边索取，只能是既祸害了百姓，也毁掉了自己的王朝。
如前所述，每一个现实的博弈均衡态及其规则，都是以上两方面博弈的综合性产物。
这样，每个人在试图和他人达成社会规范时，第一是想使得自己的利益最大化；第二又必须在一定程度上考虑他人的利益，这既是出于争利性力量的对比状况，也是出于更好利用互利性关系的需要；第三，虽然要考虑别人的利益，但又不能让自己太吃亏。每个人都会在自己的社会生活中不断地去把握这个平衡点，但除了个别情况（比如战争），在每个特定的时段，大家都会达成一些基本的均衡态及其相应规范。
现在，人们用语言把这种博弈均衡态符号化、抽象化、简明化、明确化和社会普遍化。每个人可以拿这个表现为语言符号的规则作为“对错”的标准去互相要求、而不一定要再诉诸于博弈行为了；人与人的关系有了规则，这意味着人与人之间有了共识，每个人对他人的行为有了预见性，人与人之间有了信任，即使不算相处和谐，起码也是有章可循、按章办事了；人们为了规则的实行，建立了一系列奖励和惩罚的制度；社会生活有了秩序，这种秩序减少了人与人之间的摩擦、减少了人的行为的盲动性。
从以上分析中还可以看出，当一个人说“······是我的权利”时，有两种含义。一种含义是说：我的这种行为符合某种已经在人际间建立起来的规则。比如说，我作为一个大学生，有权利谈恋爱。另一种含义是说：虽然现在还没有在人际间建立起某种规则，形成某种共识，但我呼吁大家建立起这种规则，形成这种共识。比如说，我作为一个大学生，有权利结婚。既然是对某种规则的呼吁，就不能胡乱呼吁；所呼吁的内容，起码是自己感到有可能被大家认同，是有助于大家的利益的；这种呼吁是事先经过自己认真思考，而且可能是和其他人事先讨论过的。
每个进入并经历某种社会博弈并接受了某种社会规则的人，不论这一历程是自觉自愿的还是被迫无奈的，是轻松自如的还是艰难困苦的，是乐大于苦还是乐大于苦，她在事实上都在经历一种社会化的洗礼，那一社会规则会或多或少地进入她的意识之中，她的意识中新出现了一系列“规则意识”，这种意识具有自我约束和自我肯定的心理功能。而在她进入社会博弈之前，这种“规则意识”是完全不存在的。比如当一位女性生活在一种较为自然原始的状况中，她没有“贞操情结”，而这一情结在她进入某种社会博弈后逐渐形成了，乃至一代一代保有了几千年。更重要的是，当她们由原来的某种博弈处境及其相应的规则状态，进入到另一种博弈处境时，她们就要重新探索建立新的规则，要在脑海里产生并具有新的“规则意识”，这些意识又是她们以前闻所未闻、想所未想的。为什么中国延绵几千年的“贞操观”在最近的一二十年里，起码是在城市中，变得大为不流行，就是因为最近一二十年中，她们所处的社会博弈处境变化太大太快。同样，中国农民几千年来保有着根深蒂固的“皇粮意识”，他们认为向国家纳税天经地义；现在，这一规则发生了改变，其相应的意识也就会发生改变。
四、社会规则的几组特性
规则的表现形式有很多种，乡规民约、礼节、学生守则、收费条例、商业合同、职业操守、道德观念、法律法规、社会制度，等等。其中最重要的，有两个方面：道德和法律。道德的覆盖面广、约束力弱，法律的覆盖面小、约束力强。
每一种道德和法律都是在某种特定的社会博弈的情形下发生的，它们的功能是为了达成和维护那种博弈情形下的博弈均衡态；这种均衡态对于博弈各方都有强烈的现实意义，因而那种道德和法律对于各方也都有强烈的现实意义。但是，该道德和法律只有得到确定的落实，才能发挥出这种功能。在这方面，道德法律这些社会规范可以分为三种。
第一种是既得到公开宣示也得到切实执行的规范，这可以称之为“完备规则”。比如张三出于自己利益最大化的考虑，最好不要去偷大街上小食店里的肉包子，否则十有六七会被抓住打一顿；张三较好的选择是去建筑工地打工。在这里，“不准偷窃”的道德和法律就是既得到公开宣示也得到了确定的落实，社会生活在这一规则下顺畅无摩擦地进行着。第二种是虽然得到公开宣示但没有得到切实执行的规范。比如如果张三是一个掌握批地权力的局长，而且比较追求物质生活，那么他可能会在批地时收取贿赂；收贿赂可能对他更有利，因为反贪污受贿的法律到目前为止还没有得到确定全面的落实。一个人做一件事，会有一个期望值，它是收益和可能性的乘积；一个真正有约束力的法律，一定要让人们服从法律所能获得的利益期望值大于不服从法律的期望值，只有这样，它才能真正有助于达成和维护博弈均衡态。如果一个握有批地权力的局长，他感觉违法收取贿赂的利益期望值大于依法不收贿赂的期望值，或者他不知道究竟哪个期望值大，因为他把握不住被抓住的可能性有多大；这时，他很可能会伸手受贿。在这里，我们可以说：反腐法律还没有得到确定的落实，从而没有很好地发挥出达成、维护博弈均衡态的功能，结果就是：在这方面，博弈均衡态还没有很好地得到实现，社会大众还有很多不满的情绪，社会各方还有很多机会主义的行为。我们也许可以将这样的规范称为一定程度上的“纸规则”。第三种是虽然没有明确宣示但却得到切实执行的规范，这就是大家都知道的“潜规则”。
任何一种法律道德，都是为了促进和维护某种博弈均衡态，这是法律道德的工具性。但是，为了某种均衡态的达成和维护，相应的法律道德就必须得到全面切实的执行；这就要求大家在意识中强化乃至固化该种法律道德意识。虽然各项法律道德的建立，都经历了或长或短、或密集或稀疏的社会博弈的实践过程；可一旦形成，就必须时时发挥其功能，而不能再去反复权衡摸索：这种法律道德对我对他人是不是能带来更大的现实利益？这种法律道德最好能成为每个人心中的“超我”，成为一种条件反射，就像见了红灯就会下意识地停下脚步一样。这时人们必须忘掉法律道德的工具性，而把它们看作是康德意义上的“绝对命令”。最好每个人都把这种法律道德视为“天理”，所以历史上很多社会体把他们奉行的法律和道德说成是来自神，来自天国。比如摩西十诫被看作是上帝的旨意，三纲五常则曾被视作“天理”，君权也曾被认为是“神授”的，现代人关于“自由”“平等”等人权的社会道德规范也被认为是“天赋”的。各个民族、各种文化的人们之所以不约而同地把法律道德和“天”挂上钩，是因为“天”意味着覆盖一切，意味着永恒性、绝对性、超越性，它超越了并控制住了每个个人暂时性、局部性的利害算计和机会主义，把它们全部纳进统一的轨道。由于这个轨道同时意味着社会各个成员博弈利益的最大化，所以任何对这一轨道的偏离、冒犯和违反，都是“错误的”。轨道是神圣不可侵犯的。这是法律道德的神圣性。
所有的法律道德，都是出自每个社会成员的生活需要、人性意愿，出自每个人对社会关系的看法、观点和认识，这是法律道德的主观性。可是，一旦人们通过社会博弈，形成了某种均衡态，形成了某种统一性的社会规范，那就要求每个社会成员都遵从这一规范。这时，对于每个作为个体的社会成员来说，法律道德就是外在的。这时，如果有人仍然从自己个人的观点出发，认为这一规范不合理，是“错的”；那么，其他社会成员就会去说服他，说服不了就要去迫使他认同、遵从。先要让他心服，不行就要让他口服，实在不行也必须让他在行动上服从。这就是法律道德的客观性。
法律道德为了发挥自身的“轨道性”功能，就必须具有绝对性、自然性。可是，当我们把视野放宽放长，就会发现各社会体、在不同的历史阶段，有着不同的法律道德。毕竟，相对于每个人的利益以及人际间的博弈状况，法律道德是派生出来的第二性的东西。虽然人对自身利益最大化的追求不变，但如果博弈处境变了，博弈的均衡点也就会变，法律道德的内容也会相应地改变。一旦改变成功，原来认为的“天理”就不再是“天理”，原来认为是神圣的规则就不再神圣。因此，在欧洲资本主义初期，原来神圣的君权成为了笑柄。同样，当一个社会体中的人看其他社会体中的人，会发现他们有的法律道德和自己的相同，有的和自己的不同。如果考虑到各社会体博弈状况不同，这种现象并不难理解；可是一个人如果从某一法律道德规范出发，试图将这一法律道德规范运用于各个社会体、各个历史阶段，则是一项不太可能完成的任务，是一件非常吃力而又非常不讨好的事情。在这里，我们看到了法律道德的相对性、人为性。
确实，一种法律道德只有在一定的社会博弈处境中才有意义，才能被该处境中的社会成员们接受；离开具体的博弈处境谈法律道德，那只能是空谈；这是社会规则的现实性。但是，这并不意味着法律道德只能跟随在博弈处境身后，亦步亦趋。人们要求并希望各自的利益能在博弈中得到满足，为此，人们运用社会政治智慧，发明了某一套法律道德，以协调和促进这种博弈处境下的人际关系；人们完全可以更好地运用社会政治智慧，力图发明更好的法律道德，以在一定程度上引领博弈状态，使得每个人的潜力得到更大的发挥，最终使得每个人的利益得到更好的满足。这是社会规则的理想性。理想不是空想，理想以现实为基础，但又试图更向前迈进一步。理想性承认中国有自己的国情，我们的法律道德不能脱离这一现实；但理想性又承认中国人有智慧有能力设计发明出更好的社会规则，以更好地协调人与人的关系，以更好地激发出每个人的潜力，从而更好地满足每个中国人的利益。为此，我们应该去参考、借鉴、学习其他社会体的某些法律道德，这将有助于我们提高社会政治智慧的水准。我们不会去借鉴学习美国白人是如何打压印第安人的，不会去借鉴学习印度的种姓制度，不会去借鉴学习德国的“天体浴场”。但我们可以向美国人借鉴反贪经验，向印度学习使用什么政策促进软件业的发展，向德国学习如何促进企业的民主管理（德国企业在这方面举世闻名）。
总之，我们这篇文章分析了人如何使用两种方式为自己谋利益，如何在这两种方式上展开博弈，如何在博弈中达到均衡，如何用社会规则来达到和维护这种均衡。那么，在这两种方式中究竟选择哪一种，则要视作为行为主体的人对自己所处的现实境况、情势、人际关系性质的评估。在当今的中国乃至世界，工商业已经有了很大发展，已经向人们充分展现出：如果选择互利性方式，选择互相分工合作，会给博弈各方都带来很大好处，会是共赢的局面；而如果选择争利性方式，则很可能走向共输。在对这种大的现实背景有了较为清醒的评估后，人们就会倾向于选择采取互利性博弈的方式，并进而去摸索、探求这样的社会政治法律体制和道德规范，她们应该是：有助于促成和维护现代工商业社会中的所有成员在互利性社会博弈中达到均衡态，这一均衡态的确立将在现实性上最大程度地满足各位社会成员的各自利益。简单地说就是：应该是能够让博弈各方的利益各自最大化；如果是在进行互利性博弈，则应该让进行互利性博弈的各方的利益最大化。政治哲学就是在谈：在某种社会博弈状态之下，我们应该建立什么样的社会政治规范。只谈前半句，那只是社会学、政治科学，只是在作客观的分析；只谈后半句，则可能因为缺乏现实性而陷入空谈。
由争利性政府到互利性政府
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之2
一、政府人员有着和其他人一样的人性追求
政府是由一群人组成的。他们中间有些人品格行为十分高尚，自觉地把大众的利益时时放在心上，清廉正直、秉公办事；还有些人则自私蛮横、欺上瞒下，乃至鱼肉乡里、贪赃枉法、祸害百姓；另有很多人处在这两者之间，既在一定程度上从大众利益出发，有一定的良心和公心，又在一定程度上从个人利益出发，为自己和自己的家人谋取一定的私利。
虽然各人情况不同，但从总体上看，古今中外所有政府队伍中的人员，都是有七情六欲、喜怒哀乐、妻儿老小的，都饱偿过人生的悲欢离合、喜怒哀乐，都有过得意和失意，期盼和失落，顺境和逆境。他们的人性追求，都是马斯洛所说的五个层次：生理需求、安全需求、对爱和归属感的需求、对自尊和地位感的需求、对自我发展和自我实现的需求。对于古今中外所有政府队伍中的每一个人，这五个方面构成了全部的生命体验。他们孜孜不倦地、兢兢业业地、忙忙碌碌地、潇洒自如地、担惊受怕地，都是在追求这五方面的正面的生命体验。在这些方面，他们的每一个人，都和非政府人员的所有人，是一样的。
要追求，就要有付出；而每一次付出，都既可能有收获，也可能有失败，甚至血本无归。在古今中外几千年的农业社会中，成王败寇的定律是铁的规律。即使在当今的民主社会，虽然政治竞争失败的成本已经远不如农业社会中的那么高昂——那是经常以生命安全、人身自由为赌注的，但竞选失败者所体验到的挫折感、失落感，非身在其中者不能体察。
二、农业社会中的政府人员通过争利性力量追求自身利益
在农业社会中，政府人员和准政府人员追求自身利益的方式，是通过组织起来的暴力力量，打败其他在这方面处于劣势的人们，以此获得对方生产的剩余产品，获得对方对自己的服从，获得对方对自己的恭顺；在这些方面越成功，他们就越觉得实现了自我发展，就越具有正面的生命体验。他们的这种集体行动方式，就是我们在前面说的两个博弈因素之一：运用争利性组织性力量的优势获得利益。为什么面对几十倍于自己集团人数的广大农民，他们仍能在力量上取得优势，只因为他们是具有组织性的，而广大农民由于农业生产的分散性，组织性极差，他们只在家庭和家族的层面上有组织性。
当我们说一群人组织性很强，意味着他们充分意识到：对于自己的利益，组织中其他人的帮助十分重要；为了组织中其他人能在自己需要的时候帮助自己，自己就必须在组织中的其他人需要自己时也帮助他们。很多放在平时自己懒得去理的事情，现在加入了某个组织，自己就要去理，自己操心的事情比以前多了，自己对他人有了责任。但这种付出是有回报的。自己如果不是某个组织中的一员，比如自己是从外乡逃荒到这个村子的，在当地没有家族，自己也就不需要对别人尽什么义务，只管种好自己的一亩三分地；但如果自己遇到别人欺负，或者自己和别人发生了冲突开始进行力量角斗时，是没有人帮自己的；自己平时没有对别人尽义务、或者虽然想尽义务但没有人愿意接受，自己不在某一组织中，那么到自己需要时，自然就不可能要求别人对自己尽义务，自己拥有的争利性力量就很弱。因此，一个组织组织得好，意味着在各个成员间有明确的义务和权利的划分，各个成员会基本上按照这个安排去做。有严明的内部纪律，大家思想统一、行动一致。显然，这种组织的内部人际关系，基本上是通过互利性结合起来的；但他们结合的目的，最主要是为了运用自身组织起来的强力，去和其他的社会集团争夺利益。如果没有其他的社会集团，可供自己去抢夺利益，那么这一组织对于其成员就失去了存在的意义。如果一个与世隔绝的岛屿上只有一万人，这一万人组成一个争利性集团，可是，去跟谁争利呢？
在农业社会中，某个内部组织得很好的争利性组织，运用军事力量，打败了其他类似组织，制服了广大一盘散沙的农民，建立了政治统治，建立了政府。其最高首领一般称为“国王”，在中国则称为“皇帝”，在俄国称为“沙皇”。在这里，政府和百姓的关系，基本上是力量争斗博弈的关系；虽然政府也行使着若干有利于百姓的社会功能，比如保卫百姓不受外敌的侵袭，但其出发点不是为了百姓的利益，而仅仅是像保卫自己的财产一样保卫百姓：自己的鸡鸭牛羊和臣民要是被他人抢走，自己不是损失很大？政府也会去调节仲裁百姓之间的矛盾纠纷，但那只是不想让自己治下的社会发生混乱，从而影响自己正常的利益获取；而且很多欧洲中世纪的领主、或者中国历史上的县太爷，还要借着这种对仲裁调节权力的垄断，为自己再捞一把，这被称作“贪赃枉法”。因此，在农业社会的政治博弈中，在官僚统治集团和百姓的博弈上，基本上是由争利行为形成的均衡态和社会规范；互利性因素十分薄弱。我们把这样的政治形态称作“专制社会”。
在农业生产方式占主导地位的社会体中，生产总量是持恒的，比如说共有一万亩耕地，每亩300斤。一个人要不然就种自己的一亩三分地，要不然就抢夺别人的收成；抢夺又分为两种，一种是不规则的，这样的行为主体称作土匪；一种是制度化的，这样的行为主体就是封建专制统治集团。假设一个农业社会体的全部一万个国民面对全部三百万斤水稻的收成，其中9500名农民选择老老实实地生产，500个人选择抢夺，抢夺那9500农民所提供的一百万斤剩余产品。竞争激烈残酷的原因在于：其一，这500人之间会组成两个或几个抢夺性集团，比如刘邦集团和项羽集团，他们之间的竞争是成王败寇、你死我活。其二，如果某集团获胜，比如刘邦的300人集团获胜，那么在这300人中间也会有激烈竞争，人人都想走向更高的位置，那样将分得更多份额。其三，获胜集团会不满足于只拿走一百万斤剩余产品，他们想拿的更多，比如中国的秦始皇，还有罗马帝国的尼禄皇帝，这势必造成农民的强烈不满。这三种竞争都是争利性竞争，不是想着为对方做些什么，而是想着如何从对方抢走些什么；而我们今天市场经济的竞争，则是想着为消费者做些什么。
在这本书里，我们预设每个人都是理性的。本书中的“理性”是指：当一个人和自然、和别人打交道时，会选择这样的方式，这种方式能最大程度地满足自己的利益。上述那500人的争利性行为就是一种理性行为。假设西汉刘邦，他如果不加入军队，不进入一只有着较强争利性力量的社会组织，他就只能在家种地，最多也就是多种几亩，生活境况一定是十分平淡的；他做生意当老板？开一间饮料公司？当时中国的工商业经济几乎是空白，即使一千多年以后工商业有了一定发展，也仍然很薄弱，都是手工业者和小商人，像山西晋商那样规模的企业家在全中国寥寥可数。所以刘邦最多也就是选择做小商人。如果选择老老实实种地或者做小买卖，那么生活安定，不需要什么竞争，但生活水平低；如果选择抢夺别人的收成，那么竞争激烈残酷，成本高昂，可一旦成功收益也大。从总体看，两种方式都是理性的，个人根据自己的情况作出自己的选择。它不是市场经济的经济学意义上的理性，而是社会政治意义上的理性；它也不是哲学家康德意义上的道德理性，而是社会学家帕森斯意义上的行为理性。
在这里，百姓们接受官僚军事统治集团的统治，是出于无奈，是对一种无法改变的现状的屈从，就像面对天灾无法逃避一样。他们忍受了这一现实，承受了这一现实，接受了这一现实，乃至把这一现实认作“天理应当”，真的认为君权是神授的，皇帝是天子。但是，我们不能把这种接受说成是一种“选择”。当公元之初罗马人占领了高卢（今天的法国），在那里建立了罗马的一个行省，我们不能说：这种状况是高卢人的选择；当秦始皇挥师南下，占领了江浙之地，我们也不能说：建立秦朝是江浙人的选择。一群人作出某种选择，其前提是：选择的主体能够自己做主，在这里高卢人和江浙人都不能自己为自己作主。所以鲁迅说：中国人的历史就只有两种状态：坐稳了奴隶，作奴隶而不得。我们不能因为真实存在着某种状态，就说这一状况是其主体的选择。我们不能看见贾宝玉和薛宝钗结婚了，就说是贾宝玉选择了薛宝钗。这一婚姻是贾母的选择，是薛宝钗的选择，但不是贾宝玉的选择。霍布斯用“自然状态”理论为专制君主制辩护，说由于自然状态下的人们互相争斗和厮杀，所以需要国王来垄断暴力，维护社会和平。霍布斯在这里是想用国王对社会的有用性，来试图说服百姓服从国王。可是，在真实的人类历史中，百姓从来没有主动自愿地服从某个国王的统治；因为在他们权衡“是否需要一个专制国王来统治自己”之前，统治就已经发生了。统治者从一开始就没有考虑被统治者的意愿，即使以后作出了些客观上有利于被统治者的事，那不过是附带的。如果真让百姓选择，他们会选择那种既能保护自己免遭外敌侵扰，又不对自己巧取豪夺、压迫压榨的政府。
在农业社会中，由于社会成员的主体是缺乏组织性的农民，所以，或者是这个军事集团获胜，比如项羽、曹操、北洋军阀；或者是那个军事集团获胜，比如刘邦、刘备、奉系军阀；或者是原来的统治集团获胜，比如明王朝、清王朝；或者是起义的一方获胜，比如李自成、洪秀全。获胜后掌握政权的一方，和广大百姓的关系，都是通过争利性力量博弈形成的。
三、由争利性政府向互利性政府转变
这种状况只有在什么情况下才可能根本改变？
人的组织并不只有争利性的一种，我们可以把公元前后的罗马军团、中世纪的北欧海盗、西西里岛上的黑手党、美国两院的院外游说集团、结党营私的宗派、同性恋争取权益的组织，视为争利性组织，其成员们组织起来的目的，就是为了和其他社会成员争夺利益。但还有另一类组织，比如行业组织、金融体系、贸易组织、英语学习小组、NBA联盟，它们是互利性组织，其成员间也有责任和权利的安排，也有严明的纪律，也要求思想统一、行动一致。但其成员们之所以组织起来，最主要的目的，是为了成员间合作、交流、互利的需要。即使该组织之外的人都不存在，这种组织对于其成员仍有必要。一个与世隔绝的只有一万人的小岛，这一万人完全可以全部进入一种行业组织，进入金融体系，进入英语学习小组，进入篮球竞赛联盟，其乐融融。
当互利性组织和组织外的人发生关系时，有三种情况。第一，会把外人纳入自己这个互利性组织中来，比如把更多的人纳入到自己的供货和销售的网络之中，完全用市场原则来规范人与人的关系。世界贸易组织已经把全球绝大部分的国家纳入到WTO之中；或者把更多球队纳入某个球类比赛联盟，比如绝大多数国家都已是国际足联的成员国。第二，当外人试图以强力破坏这一组织，或者直接运用强力试图向成员们索取利益时，成员们可以统一运用组织性力量，以强力来保护自己的组织、维护自己的利益，这时成员们已经通过某种互利性规则组织了起来，他们不再是一盘散沙了，不再会任人宰割了。这就是为什么十八世纪的法国国王面对第三等级的政治呼声十分头疼的原因，虽然国王很想加税，但统一行动的第三等级让国王真正感到了问题的棘手。第三，这一组织可能运用强力向其他人争夺利益。比如中世纪时的威尼斯，其政治权利控制在商业巨头手中，虽然其商业触角伸及地中海沿岸，但商人集团也组成了强大的舰队，在必要时用武力和其他国家、其他社会集团争夺利益。以工商业立国的美国，也在19世纪出兵亚太地区，占领了菲律宾和夏威夷。
西方的所谓资产阶级革命，发生在十七、十八世纪，其关键背景就是：工商业已经有了很大的发展。农业生产的本性是分散进行、自给自足，工商业的本性则是分工合作、相互联系。人们出于提高生产的目的不断发展着工商业，这也就在同时加强着人们互利性的合作。人们在市场经济中尝到了越来越大的甜头，就像吸烟喝酒一样越来越上瘾，越来越难以舍弃，就千方百计地去发展它；为了更大地得到它带来的蛋糕，人们就日益组织起来，货币、私有产权、等价交换，等等，就是这种互利性组织的规则，以后又发展到信用卡、电子货币、股票、投资基金，有了合作公司、股份公司、母公司和子公司，有了行业协会，有了共同的城市生活。有了第一、第二、第三和第四产业的分工和协作组织，还有了教育、卫生、通讯、交通、娱乐、体育、旅游等等共同性活动及其相关组织。当这些互利性组织在一个国家（比如英国、法国、荷兰）发展到足够庞大时，当足够多的国民进入到这种组织之中，当一个国家不再是农民社会、而是市民社会时，这种以工商业和市民社会为主体的庞大互利性组织，向着以争利性力量为依托的统治集团，发难了。
这种发难表现在上一个自然段的第一点和第二点。
就第二点来说，工商业的市民社会不能再容忍贵族统治集团凭借优势力量、继续压迫压榨国民。以前容忍是因为无可奈何，现在有了组织性力量，如果继续忍受就是对不起自己了。在整个十七世纪的英国，以国王为首的贵族统治集团和市民社会进行激烈的较量，这种较量表现为不断的暴力斗争。之所以最后解决问题的“光荣革命”没有使用暴力，是因为在这之前几十年的角斗中，胜负已分。坚持君主专制的詹姆士二世虽然有心坚守，但已无力回天，因为手下已经众叛亲离，他只好孤身逃到法国。
就第一点来说，政府现在如果还要继续存在，就不能再凭借自己争利性力量了，这种力量已经被击败了。但是，政府的一些社会职能是任何互利性组织都需要的，国民需要政府，就像国民需要汽车生产商、需要医院学校、需要邮局、需要唱片公司等等一样。互利性社会离不开公共产品的提供，离不开社会秩序的维持，离不开国防；同样，政府从业人员，也离不开其他社会部门提供的粮食、衣服、医院、学校、唱片。于是，政府这一社会职能部门的成员，就和其他的社会职能部门的成员，在互利性上组织了起来。政府人员为了完成其社会职能，必须拥有一定的权力，但他们也必须承担对等的责任。他们不再是争利性斗争的获胜者，因而可以高高在上；他们和国民是相互平等、相互服务的合作者。
在本文的开始处，我们说：所有的政府官员都是有七情六欲、喜怒哀乐、妻儿老小的，都追求着马斯洛所说的五个层次：生理需求、安全需求、对爱和归属感的需求、对自尊和地位感的需求、对自我发展和自我实现的需求，追求着这五方面的正面的生命体验。在传统专制社会中，他们凭借有组织的争利性力量去获取；在现代民主社会中，他们凭借为人民服务的能力去追求。一个为社会大众提供了优良的公共产品、社会秩序的官员，人民一定会在物质上、尊重上、情感上给以优厚的回报。相反，如果一个官员提供的是质量不高的公共产品、社会秩序，甚至营私舞弊、贪赃枉法，那又怎能指望得到这些回报呢？
在由传统专制政制向现代民主政治过渡的时候，它意味着原有的社会均衡态的被打破，新的均衡态逐渐建立，在这一过程中，是一定会发生社会成本的，问题只是成本大小而已。如果博弈双方斗争十分激烈，则对社会会造成较大损害，社会总成本就比较大，这对各方都不利。可是为什么在人类历史上会上演很多这样的故事呢？最典型的就是法国大革命，还有1642至1649年的英国内战，1848年发生在欧洲一系列国家的革命，二战前后的南美国家，20世纪70、80年代的韩国等。如果能不发生这样的社会冲突和动荡，对所有的人都有好处。但这要求博弈双方对自己的博弈处境有一个清楚的把握。就当时的英国、法国及其他国家的国王们来说，如果看到自己拥有的争利性力量肯定会从优势转向劣势，看到继续和市民社会对抗是没有成功希望的，那么他们会主动改变自身，或放弃自己的绝对权力。但如果他们看不到这一点，就会坚持下去，使得冲突激化。就当时的欧洲市民们来说，或者选择：对变革的要求强度小，希望积少成多，由量变积累到质变；或者选择：对变革要求的强度大，希望迅速改变。从各国发展的经验看，由量变积累到质变更符合市民的利益。
激烈变革会造成社会正常秩序的破坏，社会财富的破坏，社会情绪的严重对立。而且原来的政府也在客观上行使着一些社会大众所需要的功能，一旦政府不能正常运转，全社会都要为此付出代价。最优的处理方式，就是既让政府发挥社会所需要的功能，又让政府逐步改变侵扰百姓的举止。还有，由原来的社会规则转化到新的社会规则，只能是一个逐渐的过程；原来的规则即使不能达成和促进新的均衡态，但也比没有规则好；如果原来的规则一下子被打破，新的规则还没有形成，出现了规则的“空白期”，那还不如继续运用原来的规则。而新的规则的形成是需要人们在新的反复博弈中慢慢培养而成的，为此，大众需要相互间更多的了解，需要有更多的社会知识、政治知识，需要在社会生活中不断地感受和思考，需要不断地变革自身对他人的态度和做法，政府人员和社会大众都需要这样。
没有人天生是好人，也没有人天生是坏人；没有人注定永远是好人，也没有人注定永远是坏人。兄弟可以变成对头，对头也可以变成兄弟。当互利性博弈逐渐取代争利性博弈，互利性规则逐渐取代争利性规则，互利性意识逐渐取代争利性意识，成为社会的主流时，人们就普遍变好了。所以虽然17世纪的英国人个个讨厌国王，用强力逼他们下台；可是他们的后代却得到英国人的尊敬爱戴，今天英国女王受到的欢迎，只在麦当那等巨星之上。因为当今的英国王室，不会再作让国民讨厌的事；他们只是在尽一种“符号”的责任：英国国家的象征、英国文化的象征、英国民族的象征，这种符号给英国人带来凝聚感、认同感、自豪感，他们需要这样一个符号。
由于工商业的发展在人类历史上是近几百年才发生的，所以在较大范围内人们展开互利性博弈、并形成互利性规范和观念，也只是近几百年的事。而且每个民族要形成这样的规范和观念，都要经过一个较长的历程。美国人似乎从立国时就有了互利性、民主性理念，其实第一代美国人的主体是英国人，他们在英国已经经历过了这一形成过程，他们是带着这一规范及其理念，进入北美大陆的。美国的宪法不是从天上掉下来的，而是主要汲取了17世纪英国一系列思想家的理念，把它们作为自己国家的立国大纲。
本系列的以下内容，就是分析在以互利性为主导的现代工商业社会中，人们之间进行的是互利性博弈，那么他们应该达成什么样的社会政治规范及其理念。
互利性社会规则形成的三个阶段
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之3
在这篇文章中，我们将试图说明互利性规则在人群中的产生机制。我们将首先描述这种规则及其意识是如何在人群中慢慢扩散并逐步深化，然后我们将说明这种状况就是哈耶克的“自发秩序”、洛克的“自然状态”、卢梭康德和罗尔斯的“契约论”。
一、互利性规则在人群中的产生机制
让我们假设一个与世隔绝的世外桃源。
这个桃花源自己没有政府，也没有外地的政府去管她；方圆十公里左右，人口一万上下；土地肥沃，气候宜人。这方人民个个性情温和，人人敦厚有礼；各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜。这样，我们就排除了他们中间会有人利用暴力性力量为自己谋利益的可能。他们中间90％以农业为生，自给自足，丰衣足食。另有一些简单的手工业者，他们各自制造锄头、镰刀、碗、茶杯、桌椅板凳等，卖给其他人或者和其他人做以物易物的交换。
第一阶段。
有一个人，比如张三，做的茶杯比其他做茶杯的人做得好，而且信守承诺，交货迅速，要价又比较低；其他人做的茶杯的质量不如张三，或者不讲信用、交货慢。要做到这些，张三就要自觉地比其他人多付出劳动，要多动脑筋，要自我约束。同时，张三在买其他人货品的时候，比如买粮食、衣服时，会仔细地挑选；如果有人在卖给张三货品时，以次充好，缺斤少两，张三一定会严词指责，甚至把那人打一顿，反正也没有政府存在；他会尽量去买有信誉、质量有保障的人提供的商品。和张三相比，其他人即使自己做的商品质量不错，但在买别人商品时，因为想着多一事不如少一事，所以对方出了什么问题，也不去指责。总之，在这个没有政府、没有暴力的阶段，一个追求自身利益最大化的人的理性之举，就必须是：提高自己利他的能力并自觉按照自愿交换的约定以获利，以及纠正别人违背交换约定的行为；两者缺一不可。也有很多人不明白这个道理，但时间长了，经过和他人反复的博弈，这些人也会慢慢明白。
在这种社会情形下，真正具有互利性市场意识、并自觉去做的人，只有张三一个。这时，人际间互利性规则的建立，还处于初级阶段；可能只是以货易货，不会有赊欠行为，更不会有合作行为。可能张三会有积极性去建议大家使用货币、建立信用机制，但其他人都没有这样的意志和兴趣，也只能作罢。
在这种社会情形下，张三很可能会是做茶杯的人中获利最多者；当然，他的收获和他的自觉付出是成正比的，他自觉地勤劳、守信誉、克勤克俭、兢兢业业，从而挣下一份较好的家产。这就像豹子为了生存在等待猎物时，有的因为怕热等不了多长时间就走开了，有的则忍耐力很强，所以等到猎物的机会就会多一些；这也是一种自然进化的过程，没有忍耐力的豹子在生物进化中会处于劣势，有忍耐力的则会处于优势。同时，张三又是在做茶杯的人中，对他人贡献最大者。一个月前我去一个全国著名风景区旅游，有去过的朋友告诫我不要在那里轻易买东西，因为定价混乱，而且质量无保证。确实，在一次性强的互利性场合中，理性的行动者不必很关注自己的商品很耐用、自己很讲信誉；而是讲究随机应变，见一个宰一个，能宰多少宰多少。因此，当一种互利性关系是一次性的话，其互骗性就会很强，那就会导致关系的萎缩，大家会尽量不发生关系。所幸的是，一次性的互利关系在人群中不是常态，全国著名的风景区为数并不多；商品生产者也不可能第一天在这里卖东西，第二天就一定要换地方，只因为第一天已经骗了十个人，如果不换地方，很可能会有人来找自己算帐。所以，一次性互利关系是少数情况，长期性互利关系才是多数情况。这样，一个人要为自己的长期利益考虑，就必须长期为他人利益考虑；如果一个人没有能力去长期提高他人利益，他也就没有能力去长期提高自己的利益。
在这里我们看到了亚当?斯密的“看不见的手”，我们可以把这一理论看作是：对一种真实人际关系的描述和概括。但我们也要看到，这种概括和理论是有局限性的，因为它没有考虑争利性人际关系的情况，它把争利性人际关系排除了。中国几千年封建社会中，商品关系都是大量存在的，看不见的手在普遍起着作用；但是，由于争利性关系的更强大存在，所以“看不见的手”起的作用又是很有限的。当然，在我们这篇短文中，也只谈互利性关系，也是暂时假设人们之间不会发生争利性关系。
第二阶段。
张三的先进事迹对周围的人起到了模范带头作用，当然也可能有其他人不用去学习张三，自己从生活经验中就知道了：只有生产更多更好的产品、只有讲信用，才能更好地满足自己的利益。这样，就涌现了一大批张三这样的人。他们都自觉地为广大消费者提供广受欢迎的物质产品和精神产品（比如鲁迅笔下的“社戏”）；而当买其他人的产品时，他们也都会像张三那样，精心维护自己的利益，当其他人对他们以次充好，缺斤少两，他们一定会严词指责，而且以后会尽量去买有信誉、质量有保障的人提供的商品。
在这种社会情形下，具有市场意识、并且自觉去做的，就是一大批人，他们之间开始寻求建立相互间的规则；这时，他们的互利行为主要还是发生在一个个局部，可能是这七、八十人互利性交往比较多，那么他们之间会发明一种交易用的符号——比如一种贝壳，他们间会有赊帐，因为相互间比较信任，甚至会有经济合作行为。虽然这七、八十人中间会有人出于机会主义考虑，会赖帐，会向其他人卖假货，但他很快就会发现这样得不偿失，他不用多长时间就学会了去自觉服从这种规则，因为这样对自己有利。在博弈论的“囚徒困境”中，如果那两个囚徒不考虑对方的想法，也不相互交流协商，两人都不会作出对自己最好的选择；但只要两人交流协商并且相互约定，就能得到对双方都是最好的结果。
这七、八十人是这种关系状况，另外七、八十人之间，第三堆七、八十人之间，第四堆、第五堆，也是这种状况。但是，在各堆人之间则还是缺乏规则意识，因为各堆人之间的互利性交往还是很少的，这样大家就缺乏出于自己利益最大化的考虑去相约建立规则的动力。这意味着在他们之间，行为是机会主义的；他们间会经常发生争吵，纠缠不清。不论是在欧洲的中世纪后期，还是在改革开放时间不长的中国，当工商业的协作交往发展得还不充分时，各地人民在发生利益关系时，就会缺乏自觉建立规则并自觉服从的意识。
如果在两堆人之间发生了纠纷，比如有一方欠债不还，另一方只有自己想办法讨回这笔钱；注意，在我们的假设中，到现在为止还没有政府，所以他们可能会自己动用武力去向对方讨回钱来，这样就有可能发生暴力冲突。
在这种社会情形下，张三的利益比上一阶段有了更好的满足。周围现在有了七、八十人和自己志同道合，办事情自觉地讲规则，自己就省下了很多交易成本。虽然可能其他做茶杯的人对自己构成了竞争压力，但可以通过扩大销路来弥补这方面的损失。而且周围七、八十人现在还生产了更为价廉物美的产品：衣服、枕头、鞋子、铁锅等等，自己可以交换到这些产品好好享用。
第三阶段。
互利性交往在我们设想的这个桃花源里继续蔓延、增长。为数共计一千人左右的手工业者们和服务行业的人广泛而密切地相互联系了起来，有了专业化的分工，有了紧密的合作，因为这样做有利于每个人效率效益的提高；而且还把九千农民也纳入到分工协作的市场经济中来，农民的加入也是自愿的，因为加入后自己的收益增加了。这就是经济学的基本原理“贸易的比较优势”在起作用。正如涂尔干说的：“分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望，工作越是分化，产品就越多。??????因为，人们似乎只有在占有更多财富的时候，才觉得更加幸福。??????因此，人们当然会尽可能扩大分工的范围，努力去获得最大的利益。” 曾经看到山东一位女市长接受中央电视台采访，她说我们城市要打造诚信形象，因为这有利于本市的根本利益。当她说：对外讲求诚信有助于本市利益，这一说法的前提就是：自己和外部有了较多的互利性来往，自己和外部在利益上有了更多的融合性。否则，自己和外部没有什么互利性来往，没有什么利益上的融合性，自己讲不讲诚信、要不要和对方建立规则，对自己并不重要。
现在，原来以七、八十人为单位的组合扩大了，这一千人乃至一万人之间有了密切的互利性，每个人就都有了建立共同规则的动力；一些规则建立了起来，有了大家共同的货币符号、度量衡单位，有了一定的信用机制，有了一些合伙企业，等等。这些规则必须在这一万人中具普遍性，但又以这一万人为边界；就像今天美国的商业法必须运用于全美国，但不会超出美国国境之外。这一万人中的每个人都知道，自己只有服从这些规则，才能获得这一万人的经济体系给自己带来的好处。每个人也都知道，如果这些规则不被大家普遍遵守，这一经济体系就不能运转、不能产生它的效益和成果，这样自己就会退回到第二阶段。所以，他们会自觉遵守这一规则，而且碰到有人不遵守时，会指责并敦促他改正其错误行为。他们从各自长期的社会博弈经验中，真切感受到这些规则对自己的重要，他们齐心协力，慢慢地编织起互利性规则之网。
这会有一个过程，会有一部分人首先感觉到：如果实行某种规则，对大家都有益。他们会主张这种规则，并在一定程度上、或者在某一局部人群率先运用这一规则，比如准时偿还贷款；而那些后知后觉的人会看到这一规则的优越性，于是也加入到赞成、支持的队伍中来。当社会成员们基本上都认同了这一规则，这一规则也就得以实行。相反，如果某些规则被一些人设计出来，但经过在某一程度、或某个局部、某一时段的实验，对大家的互利性效果不好，它就会被大家淘汰。
一个人凭借自己的力量去维护一种公益性规则，似乎很难而且得不偿失；但如果大家经过反复的社会博弈，已经都明确地意识到这一规则的实行对自己一定有利，已经形成了共识，一呼百应、异口同声，那么这一公益性规则的实行就不是什么难事了。比如，你走在今天中国的大街上看见一个人随地吐痰，你出于公德心上前指责，对方可能朝你翻白眼，然后再吐一口；而你如果正在一个小电影厅里看《手机》，一共有三十多人和你一起看，这时有人响亮地对着手机说话，你大义凛然地请他小声一点，他很可能会同意，因为否则其他人一定也会指责他，他承受不了众人的指责，打起架来也不行。为什么你的公德心在两种情形下有两种遭遇？为什么公益性规则有时建立不起来、有时又能建立起来？因为所处的社会博弈的状况不同。只有在社会成员们普遍地达到：一呼百应、异口同声、共同行动，互利性的公益性规则才能在社会中确立。这既需要大家普遍意识到这一规则的建立和维护，对自己有利；还要意识到自己出来一提议，一定会得到普遍的支持。这种支持不是个人在私下里说几句支持的话，而是要在社会上明确表达这种支持。
很多人对中国的发展建言献策，很多人认为关键是要建立良好的制度，制度好了，坏人可以变好人；制度不好，好人可以变坏人。可是如何建立良好制度呢？建立良好制度不仅仅是一个理论构想的问题，也是一个大众意识发展程度的问题。比如领导干部应该公布自己的财产来源，这是一个很好的理论构想，但为什么迟迟得不到真正落实呢？因为广大官员公务员以及百姓，双方博弈的均衡点还没有落在这个构想之上，因而还没有在这个问题上达到异口同声的意识状况，还没有达到那个小电影厅里众人的意识状态。一个人意识到一个规则如果建立肯定会对自己有利，但他不一定会为这个规则的建立出力，因为出力的个人成本和代价很可能会大于个人从这个规则得到的收益，这时“搭便车”对于他就是一个理性的选择。只有当社会博弈（X）发展到：每个人为建立规则所付出的成本、和他由规则的实行所分摊到的收益差不太多时，大家才会普遍出力去建立那个规则。因此，为了一个互利性规则的确立，我们不仅要去构想这一规则的内容，更要去促进社会博弈状态（X）的出现。
回到我们的张三那里。他现在进入到第三阶段，自己的合作范围、销售范围和交往范围扩大到一万人，“全球化”来临了。他的利益比以前又有了提高。他享受到他人提供的（当然不是白给）更多更好更便宜的产品，自己和他人的交易成本也大大降低，自己的销售范围也大为扩展，自己的生产更专业化了：只做高腰细脚杯。他衷心拥护市场经济、拥护它的各种规则。
二、互利性规则与罗尔斯的契约论、哈耶克的“自发秩序”、洛克的“自然状态”。
以上我们描述了三个阶段的基本情况，下面我们对这一进化历程作一些分析。
第一，在这个历程中，没有外来强力，人们自发自觉地建立规则、服从规则。可是，人真的会那么好吗？人真的会自觉约束自己吗？人不是追求自己的利益最大化吗？我想说的是：人自发自觉地建立并服从互利性规则、与追求自身利益最大化，可以和谐并存。这就是契约论的社会心理基础。这个理念从洛克、卢梭和康德传承下来，并在罗尔斯那里得到完备的阐述。
在第二阶段，当人群很小时，大家都十分相熟，张三越自觉遵守互利性规则，别人就越会对他好；他的生意就越好做，就越在人群中如鱼得水，自由度就越大。相反，他将混得越来越差。所以自觉服从规则能直接促进自己的利益。到了第三阶段，人数变得非常多，可能有一万、也可能有一个亿。这时，可以通过信息的有效传播，继续发挥这种“促进”机制。张三的各种行为都记录在他的“社会行为信息卡”上，记录不良者，以后他的求职、贷款、合伙开公司、申请加入社团等等行为都会受到不友好对待；而记录良好者，其人生将是一路绿灯。
当然，人有时会有一念之差，有时会经不住一时的诱惑，从而作出违规之事，因此，相互监督和惩罚机制是必要的，伸手必被捉，违规必受罚。如果这个社会体是一万人，那么当其中某个人张三犯了机会主义毛病，不执行和李四在一个月前签订的合同，那么不仅李四要试图打击张三（凭李四一人之力未必有效），其他9998人一定要作为第三方出面打击张三。虽然张三一个人或者少数人会违反经过较长时期进化而形成的互利性规范，但经过充分进化的一个社会体，其临界多数的成员已经有了牢固的互利性规则的意识，这种规则及其意识已经和他们的利益建立了血肉相连的关系。当然，社会进化需要一个过程，开始时在那9998人中会有一些人懒得去管张三的违规之事，但随着大家在合作、交往、信息交流、利益联结上日益紧密，就会感到自己有必要、有责任去管张三，否则李四的遭遇迟早会落到其他人的头上。这时，执行规范的力量，并非来自这一万人中的某个小集团的意志，而是来自绝大多数成员的意志。因为这一规范的实行，并非直接满足某个小集团的利益，而是直接牵动绝大多数成员的利益。正因为这一规范体现了绝大多数乃至所有成员的总体利益和根本利益，所以这一规范具有了公正性。现在，违规的张三虽然直接损害的只是李四的利益，但因为他违背了普遍规则，从而也损害了其他人的利益，那么其他9998人共同作为第三方，就要出面来维持公道，维持规则。进一步，这9998人加上李四，不一定非要自己出手，而可以共同出钱出力，雇请一个政府机构，来专门处理惩罚张三这些违规者。这时，政府就不是一个外来的强暴者，如果它是，它就会同时损害张三李四以及其他社会成员的利益。现在政府本身只是那已经依照互利性规则充分组织起来的9999人所共同聘请的，它只能按照那9999人的共同意愿行动。
比如，如果那一万人已经形成保护个人财产的互利性规则，并已经按照这一规则充分地组织了起来。这时，如果张三出于自身一时一地机会主义的考虑而去破坏李四的财产，那9998人就会作为第三方，通过他们共同聘请的政府人员，对张三进行打击，以保护李四的财产。反过来，如果是李四去破坏张三的财产，那9998就会站到张三那边，去打击李四这种举动。在这个社会体中，张三和李四都有关于自己的财产权；这种权利并非是他们天生就有的，而是这个社会体经过了或长或短的演化历程，其绝大多数社会成员形成了保护每个人财产的规则（包括规则的内容和大家对该规则的充分支持的意识）。这一规则是绝大多数成员的共同意志，政府正是这种共同意志的代理人和体现者。当然，这种政府只是古今中外成千上万个政府中的一部分，还有一些政府完全不是这种性质，或者仅仅部分的是这种性质。
但是，这种监督和惩罚决不是要限制违规者的欲望；决不是在说：你追求自己的利益是不对的。互利性规则的监督和惩罚只是在向违规者表明：社会和他人尊重你的欲望、你的利益，但是，禁止你用这种方式去追求自己的利益；其实，社会为你提供了很多谋利的机会，你只要尽力去做，你的欲望和利益可以得到很好的满足。互利性社会尊重每个人的利益，鼓励每个人去更好地满足自己的利益，只是必须使用满足他人利益的方式来满足自己的利益。
因此，互利性的监督和惩罚，就和争利性的监督惩罚有明确的界线。在争利性专制社会中，被统治者的获利上限被明确的划定，实际上他们的物质生活，经常是被框定在简陋的维持生存的水准上，多出去的部分基本上被统治者夺走。在中国古代是这样，在欧洲古代同样如此，有兴趣者可以看我的另一篇文章：“欧洲历史上的封建统治和封建压迫”。有的劳动者由于比较勤劳或者聪明，产量会大一些，那么统治者就会对他们更多地搜刮一些。这就意味着被统治一方的欲望和利益只能在较低的水平上得到满足。为了让被统治者们心甘情愿地接受这一规则，当时的道德就要宣扬：人欲有罪。那当然不是说统治者的欲望有罪，而只能是被统治者的欲望有罪。中国古代有“存天理、灭人欲”，欧洲中世纪占思想统治地位的基督教同样主张禁欲。我的另一篇文章“基督教如何征服古代欧洲人的心”发表后，有很多人反感我对基督教说了一些不好的话。我想他们可能是不太了解欧洲中世纪时，基督教所发挥的社会功能。
在一个互利性社会中，当我们说“一花独放不是春，万紫千红春满院”时，我们的最终目的并不是为了“春满院”。我们的最终目的只能落在每个人的生命体验和生命意义上。“提高生产力”当然是好事，但它不是最终目的，最终目的只能是通过提高了的生产力去更好满足每个社会成员的利益；如果整体生产力虽然提高了，但少数人的利益却下降了，那么对于这少数人来说，生产力再高也无意义。但是，在互利性关系中，这少数人的利益要更好满足，又需要把总蛋糕做大；总蛋糕做大是满足每个人利益的必要条件。
正是在这个意义上，我把互利性关系比作“牵脚比赛”：在比赛中每个人的目的都是要自己先跑到终点，同伴跑得如何最多是第二位的。但因为自己能否尽快跑到终点，直接取决于同伴的状况，所以必须认真思量和把握与同伴的关系。在这一关系中，规则对于每个人都十分重要。如果是两个人的牵脚比赛，两人必须商定好节奏，口中喊着“一、二、一、二”齐步前进；如果是二十个人牵在一起、两千个人、两亿个人、十三亿人牵在一起，就更要高喊口令，保持行为的规范性；对于这十三亿人群来说，一荣俱荣、一损俱损。当我们在打这个比方时，当然不是说：必须每个人的收入水平保持一致。而是说：不论是亿万富翁还是下岗职工，不论是部长省长还是一介平民，欠工程款都必须还钱，开车撞死人都必须偿命，买东西必须排队，卖东西必须诚实，对社会作出贡献必受酬报，对社会作出损害必受惩罚。由于互利性规则凝聚着十三亿人民的共同利益，所以对这些规则的每一个违反，都是在冒犯十三亿人的共同利益，都会引发负面的连锁反应。如果十三亿人真的充分意识到这一规则对各自的利益十分重要，他们就会团结起来，以集体的力量去纠正那些害群之马的错误行为，把他们引回正途。
第二，我们以上所描述的，也就是哈耶克的“自发秩序”，更准确地说，是“互利性自发秩序”。
和单纯的争利性秩序相比，互利性自发秩序有两个特点。一是秩序建立的缓慢。由于没有谁使用强大的力量去在这个桃花源中强制建立某种秩序，秩序的建立是广大成员们在社会生活实践中慢慢地琢磨、体悟出来的，是慢慢地学会既约束他人又约束自己而来的，所以这是一个真正的进化过程，一旦进化成功，其成果镌刻在成员们的意识中。但单纯的争利性规则可以在一夜间形成，如果一支古罗马的铁骑踏入这块桃花源，社会秩序可以马上建立，人人乖乖地交税，个个见了指挥官大气都不敢出，立刻学会自我约束。二是秩序建立的自愿。如果说在上述第一阶段，各位居民的生活水准是5个单位，那么他们自愿建立了互利性规则后，生活水准将各个提高到6、7、8、???40、50，所以当然愿意相互间有这样的规范。可是如果他们的运气很好，被古罗马大军看中并被占领，他们就只能这样选择：屈从于古罗马的大军，服从大军给他们制定的规范，那么，生活水准将下降到3个单位；可是如果不屈从，将会没有生活水准——因为他们将被消灭。
所以这种“互利性自发秩序”，是人们在长期的互利性社会博弈中，为了自己利益的更好满足而形成的。人们理性地看到了自己的利益和他人息息相关，于是主动自愿地放弃自己一部分自由和利益，以和他人达成协议，换得他人和自己合作，从而使自己的利益得到更好的满足。一位年轻女子和心上人结婚了，她得到了和对方更为牢固和密切的关系，但同时她也失去了一些自由和利益，比如她不能再随心所欲地买化妆品了。婚姻是她权衡利弊后的理性选择。这种秩序的形成也像语言的形成一样。开始时各个村子的人都各讲各的方言，反正和其他村子的人也没什么来往，就像20世纪80年代初的广州没几个人会讲普通话。后来各个村子的人相互交往多了，共同的语言对大家都变得重要，共同的语言也就慢慢形成了，大家也逐渐学习使用这一共同语言；大家开始时会觉得很不方便，很吃力，但为了自己的利益，必须这样做。我看到香港人结结巴巴而又顽强执着地说着普通话，就觉得他们真是很上进。
著名社会学家帕森斯则把这种“互利性自发秩序”的形成，也看作一种意识的“符号化”过程。他说：随着人们协作交往范围的扩大，必须形成一些共同的符号，以简明有效的方便大家的交往、统一人们的行为，比如语言、货币、法律条文，等等。
这种秩序之所以在人们的意识中发生、并得到稳定的发展，只因为他们感到了自己和别人之间存在强烈的共同利益。原初的生物是没有雌雄之分的，一个生物同时完成雌雄两重功能，当然，效率效益肯定很低；在进化过程中，雌雄两性逐渐分开，各自完成自己性别的功能，专业化强了，效率效益比以前大为提高；可与此同时，两性之间有了很强的互相需要，男婚女嫁因此成为天经地义，婚姻法也就必不可少。人与人之间在文明创造方面的分工，和人生理机能的分工，道理是一样的。涂尔干在《社会分工论》中反复阐述了这一观点。
随着分工合作的发展，每个人越来越有这样的意识：作为一个既有权利利益诉求、又有责任义务的自我负责的社会人，参与社会生活。这种意识和互利性规范的建立是正向的互动关系。人们开始从公共利益、公共原则考虑问题，他们开始和同伴、他人有意识地自觉进行合作，以求得共同利益。他们不再是分散隔离地各自在山坡上吃草的山羊，而是紧密合作的蜂群。
第三，上述第二和第三阶段就是洛克在《政府论》的第二篇中所说的“自然状态”。洛克的“自然状态”与霍布斯的正好相反。
后者描述的是一种人与人互相战斗的情形，前者则是人与人和平互利的图画。洛克这样描画他心中的“自然状态”：
自然状态下人人都有完美的自由处理自己的财产和行为。每个人必须帮助别人、爱别人，才能得到别人的帮助、别人的爱。自然状态下的自然法就是：谁也不能损害他人的生命、健康、自由和财产，不能有任何强制性服从，不能把他人当作没有意愿的工具，不能把他人看作低人一等。人们服从自然法，相当于人们相互同意进入一种契约；人们自愿达成这种人际关系，是为了个人的舒适、安全，为了创造和享受各自的财产。自然状态是和平的、善意的、互助的、相互保存的，人们间由理性联结。虽然在最初没有私有财产，但是后来必须有一个财产权和财富的分配方案，以保证社会组织和生产组织能持续有效地运转。在自然状态中，一个人必须有约束自己的意识、尊重别人的意识，才能得到自己的行动自由，才能获得别人的尊重。这种自我克制的意识就是理性。
自然状态下的人际关系，和战争状态下的人际关系恰恰相反。当一个人对另一个人使用未经后者同意的暴力时，就是在对他进行战争。双方的关系就好像人与猛兽的关系。两人没有理性的约束和交流，只是暴力关系。战争就是不顾对方意愿，企图制服和控制他，令其按自己的意愿办事。战争状态就是强制状态，是敌意的、残暴的、对抗破坏的。
在上述洛克的观点中，有一句话值得关注：“一个人对另一个人使用未经后者同意的暴力，就是（不正当的）战争”。这是什么意思呢？难道对一个在大街上抢劫行人手提包的人实行暴力，将其扭送公安机关，为了保证这一行为的正当性，还要经他本人同意？这一点我们在后面“公民为何有服从国家法律的义务”时还要详谈，这里只简单说一下。洛克的意思是：自然状态是一种契约性人际规范。这相当于两人在结婚之前，先约定好：结婚以后，如果一方花家里超过一百元的金额私自请客，另一方一旦发现，有权扇犯错的一方一个耳光。双方同意，就签字结婚；有一方不同意，另一方又非要坚持，那只能姻缘告吹。如果双方都同意了这一约定，从而缔结了婚姻，后来真有一方犯了这种错误，那么另一方坚持当初的约定，扇了犯错者一耳光，虽然是暴力，但属于“经过后者同意的暴力”，所以具正当性。
第四，在第三阶段形成了一系列社会规范，这就是说，桃花源人们的心中第一次出现了对所有桃花源居民都有效的“正当性”观念。
比如，在这之前，乱倒垃圾只在一个家庭里才被看作是不正当行为，谁把碎纸撒得家里满地都是，谁就会受到家庭成员们的谴责，“不得乱倒垃圾”这一观念只在一家之内有效；但是，出了家门，谁都乱倒垃圾，谁都不冲公共厕所，谁都随地吐痰，没有谁去谴责这种行为，上述观念无效。后来，在一个小的社区里，大家形成了规范，在这个社区里，大家都不乱倒垃圾，因为这样对大家都有好处，这时再有人乱倒垃圾，那就是冒天下之大不韪，会被他人谴责乃至被罚款。再后来，终于在整个桃花源大家都奉行“不能乱倒垃圾”的规范。
桃花源的人们现在把这个观念称作“正当的”，但这种正当性观念不是天然就有的，而只是因为这个观念能很好地满足大家在博弈中的各自利益，所以大家都认同、奉行它，只有这样它才是正当的，才具有了正当性。所以萨托尼奥斯在《个人行为和社会规则》中说：法律不能被分为正当的与不正当的两种，而只能分为：值得大家支持的与不值得大家支持的两类（Sartorius，1975）。到了第三阶段时，桃花源成员们都已基本看清：同袍们都会支持这些互利性规范，同袍们都知道这些规制是大家的共同利益所在，联系紧密而稳固的互利性社会体就形成了，普遍有效的、被大家广泛承认的规范也就有了正当性。
有人会不同意这一观点，比如说，难道珠江三角洲上工人们的休息权不是天然正当的吗？现在他们中有很多一天工作10小时，这难道不是违背了他们天然的休息权吗？可是，在今天珠三角上劳动力的供应大于需求的情况下，在工人们争取自身利益的自我组织还很不发育的情况下，这样的情况真的一时难以得到改变。从工人的角度而言，他们在珠三角上做工，会比在家乡务农收入高一点；但也辛苦很多。那么能不能收入高一些、工作时间短一些呢？这就不是诉诸于天然权利能解决问题的了。这更需要工人们能逐渐通过工会等形式组织起来，从而以更有力的砝码和资方谈判；需要企业家们明白：给工人更多的休息时间能提高其工作效率；需要劳动力市场的供求关系发生有利于工人的变化；需要整个社会文明程度的提高。欧美工人的劳动时间从每天十几个小时发展到现在的每周40小时，经历了两三百年。
本文描述了桃花源社会进化的三个阶段；到现在为止，“桃花源政府”还没有出现；但她已如箭在弦上、呼之欲出了。
由互利性规则到政府的出现
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之4
一、政府作为互利性规则的代理执行者出现，她是人民自我管理的机构
上文描述了桃花源的三个阶段，第三阶段只要再向前发展一步，政府就会出现。
在第三阶段，桃花源里的公民基本形成了一些普遍性共识、一些普遍性规则，他们明白这些规范和个人利益息息相关。但是，如何保证这些规则能正常、有效、顺畅地发挥作用呢？
桃花源的一万人结成了比较稳定的互利性关系，形成了保护个人财产、等价交换、信守合同等规范；每个人都清楚，从长远和总体效果看，自己信守这些规范对自己最有利。但这并不意味着每个人在每个时刻都会自觉遵守规范，当某个人张三在某个时候顾不上从自己的长远利益考虑，就会违背规范。李四会指责张三，会破口大骂，但张三有可能执迷不悟，于是双方冲突加剧。张三这一违规行为当然破坏了和他签合同的李四的利益。进一步说，会破坏所有桃花源居民的利益，因为大家的利益都是靠这些规范组合、维系的，如果有人不遵守规范也得不到惩罚，这些规范能否得到切实实行就是一个问号。如果其他人觉得反正张三的行为只影响李四，和自己没有关系，所以对张三的行为不管不问；那么李四的遭遇下一次就会发生在其他人身上。互利性关系的深化使得大家有了公共意识，于是大家看到张三的破坏规范的行为就会一起出手惩罚，张三便遭遇到一股巨大的强制力。这一强制力来自于其他社会成员。张三是合同的一方，李四是合同的另一方，这一强制力是作为第三方出现的。这一强制力的唯一目的就是让合同双方都遵守合同，谁不遵守就用强力惩罚谁。也就是说，当桃花源的某个公民张三违背规范时，其他9999名其他国民必须同时出手惩罚张三。因为如果张三的行为不得到惩罚，就意味着规范得不到真正实行，那么所有桃花源公民的利益都会受损。
打个比方，这就好比我们的足球中超联赛。这一联赛有12个队。假如甲队和乙队比赛时，甲队贿赂了裁判获得了胜利，那么其他10个队就一定要和乙队一起，对这一事件作彻底调查，掌握确凿证据后对甲队作出惩罚。如果其他10个队觉得反正吃亏的是乙队，和自己没关系，就事不关己、高高挂起，那么下一次自己的对手就也会贿赂裁判，自己也吃亏。当然，如果大家都对规则抱着阳奉阴违的态度，都贿赂裁判，都贿赂对方球员，都打假球。看起来谁也不比谁吃亏，事实上大家都吃亏了。因为观众对于这种假的联赛会始而义愤、继而麻木、最后不看。分工协作的工商业也是这样，如果大家都互相作假、都不遵守合同、都不保护别人的财产，那只会使工商业萎缩，大家都退回到自给自足的自然经济。
如果桃花源的居民都已有了充分的公共意识，那么张三只要违规，其余9999名其他公民就会群起而攻之，但这带来两个问题。其一：每个社会成员都有可能做一段时间的警察、法官，因为没有专职的。这会耽误各成员的正常工作，而且因为毕竟是临时担当，技术不熟练，效率也不高。其二，虽然有了普遍性规则，但其统一的、明确的含义是什么，在各种具体情况下如何运用，对违规者施以什么程度的惩罚，仁者见仁、智者见智；这又会反过来损害其统一、明确性。这两者都呼唤着政府的出现。大家自愿把立法和司法的工作（当然还有行政）交给专职人员和机构去做，就像大家自愿把扫雪的活儿交给专业扫雪队去做，各家就不要再自己扫了；由专业扫雪队来做，效果比各家自己扫强得多。这样，既然大家有这个要求，总会有人接这个活。于是，政府就在大家的一致赞同下，挂牌成立了。政府担当起专门的司法工作，大家把相互监督的任务交付给政府，这种交付是自愿的，只是为了提高相互监督的效率和效益。
在这里，规则形成在先，政府发挥职能在后。所以西蒙斯在《无政府主义的边界》中说：人们可以不服从专制政府，但这不是说：人们就可以随意而为。即使政府不存在，社会道义仍然存在，人们仍然要服从社会规范的约束。所以，不是政府制定规范由人民执行，而是人民相互间制定规范，由专职的政府人员来履行监督之责（Simmons ,1993）。
因此，桃花源里的这个政府的建立，是桃花源居民的社会博弈状态及其相互关系进化到第三阶段时，再向前进化一步的产物。
假设有两个地区，一个是桃花源，另一个是菊花源，它俩都到了第三阶段；但这不意味着两者会同时建立维护互利性社会的政府。十七世纪的英法两国可以说都在某种意义上处于第三阶段，但两者建立民主政府的进程却各不相同；同样，20世纪的巴西和阿根廷也是不同的。一系列的因素造成了这种不同。但我们大致可以说：这时，哪一国早点建立起维护互利性社会的民主政府，哪一国很可能会更多受益。
另一方面，如果桃花源还处在第二阶段，或者刚刚进入第三阶段，那么也不太可能建立这样的政府；即使建立了，也不太会发挥作用。曹锦清先生在《黄河边的中国》中对河南的乡、县政府进行深入调研，发现在这一层面实行民主制，不一定现实、也不一定明智。印度在独立后，全社会还处于第二阶段，民族矛盾和宗教矛盾十分激烈，虽然建立了民主政体，但并不能发挥多少社会功能。因此，只有在这个社会体的成员们已经在互利性社会生活中，意识到了各自相互间的道德收益，成员们可以预期周围绝大多数同袍都能按照这种规范处事待人，都能基本遵守这些互利性道德责任，上述互利性政治体才能建立（Sartorius,1975）。
回到我们的桃花源。政府是在桃花源全体人民的推举下成立的，所以对全体人民负责，对普遍性的规则负责。在我们的“牵脚比赛”中，政府就是大家专门推举出来喊口令的人，专门出来监督纠正那些不按照口令跑步的人，当然，官员自己也要按照口令做。如果政府在某时某地偏袒某个局部的社会成员，或者不对普遍性规则负责，社会成员们对它的信任就会下降；就好比那个专职扫雪队只扫某些路段的雪，对其他路段则马马虎虎、敷衍了事，那自然会激起大家不满；这种不满既指向政府，也指向那些特权路段。大家一定会要求政府纠正这样的行为。
桃花源里的政府显然是人民自我管理的机构。可是每个人都是有劣根性的，当人民有了管理权，他们很可能会偏心于自己及自己的亲朋好友；在自己受某人损害时，会过分地报复；当政府的某项决定不符合自己意愿时，会反对这项决定。这时，主持公道的似乎是政府，但因为政府只不过是人民意志的表达者和行使者，所以当某些人作出偏心之举、违规之事时，其他人必须要表达出对政府的支持、对这些举动的反对。由第一阶段进化到第三阶段是不容易的，是大家经过反反复复的既相互支持又相互监督的博弈，才达成了对一些规则的共识；从长期看和整体看，这些共识对每个成员都是有利的。如果有人出于一时的糊涂、或者出于侥幸的心理，想偏离乃至违反这些规则，将会遭到其他人的普遍反对，这种普遍反对通过政府来表达和行使。因此，这样的政治体制，因为没有一个外在的强力权威，所以是人民的自我管理；但这种自我管理一定是通过人民的相互监督和自我约束进行的；没有相互监督和自我约束，互利性规则就难以实行，这个桃花源的社会状况就会倒退，退回到第二阶段乃至第一阶段，那将使每个人利益受损。
所以洛克在《政府论·第二篇》中说：人性的善只有在相互监督中才能被培养出来（Locke,1960）。如果我们把“善”定义为：自觉服从互利性规则，自觉为他人多做贡献；那么，在一个互利性的、同时又是相互监督的社会中，一个人越善，他的马斯洛意义上的五个需求就越能得到满足；一个人越恶，他的五个需求就越不能得到满足。这时，他就很可能变善，除非他是个傻瓜。相反，如果很多善良的人都希望别人也变善，但又不去监督别人，那只能说明这些善良的人全是傻瓜。
二、百姓之间先签契约，然后去和政府签契约。
人有契约能力
从洛克、卢梭以来，不少思想家都对政府的性质持一种社会契约论的观点，这到了罗尔斯那里又有了新的发扬。张三和李四为什么要签订契约合伙开一家餐馆呢？因为开了这家餐馆，双方的生活都有了提高。桃花源的人民为什么要共同形成一系列规则，并自觉放弃一定的自由和利益以服从这些规则呢？因为每个人的生活都比以前有了提高。M·沃尔茨在《成员性与社会体》中说（M.Walzer,1983）：
组成一个集体是重要的，因为这样做，一个人就可以得到某些特定的其他人的帮助、合作，从而获得安全和福利。如果我们不需要互相帮助，我们就没有理由和必要去组成一个社会体。我们都是理性的人，我们聚合在一起，签订合同，仅仅是出于更好地满足自己的需要，我们衡量、判断这个合同的标准仅仅是：它有没有更好地、在多大程度上更好地满足了我们各自的需要？
社会合同是一个大家都同意的约定，以决定什么共同的东西对于每个成员的福利是必要的，然后为大家提供这些福利。社会成员们因此相互有了义务和责任，他们对其他社会体的成员并没有这些义务和责任。
社会契约论为我们去深入思考人与人之间关系的性质，提供了一种思路。
契约性规范在两人关系的起点上，设定这一规范是由签约双方自由自愿地签署而成的。在这之前，双方之间是没有统一行为规范的，也没有相互间权利和义务的安排。可是，一旦双方签约，就有了双方行为的统一规范，有了道德义务。这种契约有两个步骤。第一步是国民之间签约；第二步是已经相互签约的国民作为一方，去和政府公务员队伍签约。这就好比，第一步是某地全部100家居民相互契约，每家每月拿出十元扫雪钱；第二步是集体去请一家扫雪公司，该公司的收入是每月1000元，工作是为该社区扫雪。
问题是：当完全不存在一个外在强制力量的情况下，让一个人自觉自愿地去和别人签订契约，然后自觉自愿地服从契约所作出的法律法规、行为规范，有没有可能？当清朝灭亡后，我们看到了军阀混战；当罗马帝国覆灭后，我们看到的是欧洲各小国纷起，烽火连连；我们看到15、16世纪蔓延在欧洲的宗教战争，看到英法等国持续几百年激烈的劳资冲突，看到印度延绵不断的民族矛盾，看到巴勒斯坦和以色列的不共戴天，看到台湾闹哄哄的选举，看到美国NBA几年前因为老板们和球员们在待遇上谈不拢、差一点令联赛停止。看到这些事实，很多人对人性失望，认为除非依靠外来强力，否则人们不可能自觉建立并服从规范。
当然也有很多人是乐观主义者，罗尔斯就是其中一位。他在《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》中（Rawls,1985），这样表达对人性的信任：
我们不能说：只要一群人在一起共同生产生活，那就是合作。合作仅仅指：各方从这种共同的生产生活中得到的好处，必须大于不进行这种共同的生产生活得到的好处。人们要组成一个合作性的社会体，就要有相应的规范。我们预设、而且认定人有这种能力，它包括：
对合作性社会中正义观念的理解能力，能按其行动的能力。人能够意识到共同利益及相应规范，这种共同利益既意味着一个人的合理利益，也意味着所有社会成员和组织的繁荣、利益。人们能够追求这种共同利益，它本身就是一种价值。我们预设并肯定人们有成为合作性社会成员的道德能力。我们预设并肯定公民们有能力对他们的行为及其后果负责。在一个安排良好的社会体中，公民们有能力按照社会规范来调节自己的目的、期望和行为，他们有能力把自己的要求限制在社会规范所允许的范围内。当他们在某时某地体验到自己的某种强烈需求时，他们自己有能力克制这种需求。
当罗尔斯说：人有这样的能力，他说的是一种潜在的可能性。猴子、海豚可以被训练得认字，而鸡或者牛再训练也没有用。所以我们说：鸡或者牛没有认字的能力。人有能力和别人合作开餐馆；人有能力和另一个人合作组成一对乒乓球双打、对方打得不好自己也不会去责骂对方；人有能力和一位非亲非故的异性结婚、进行全方位的生活合作；人作为工人有能力和老板合作、为他打工、看到老板开奔驰住别墅自己骑单车睡架子床、处之泰然；人作为工人有能力和其他工人合作、精诚团结、以向老板施压每人每月增加一百元工资；人作为公司管理者有能力和消费者合作、自觉提高产品质量、降低产品成本、以更好地满足消费者；人作为老板有能力和其他老板合作、共同呼吁政府降低对企业的税收；人有能力和家人合作搞好家庭卫生、和邻居合作搞好走廊卫生、和市民合作搞好街道卫生、和其他国家的国民合作防止空气污染。
所以我们看到，中国的军阀混战还是让位给了国家统一，欧洲各国间的频繁战争还是让位给了和平共处、以致要制定一部欧洲宪法，宗教战争还是让位于宗教宽容，劳资冲突还是让位于劳资合作，印度的民族矛盾在逐步减少，台湾因选举而产生的情绪对立在逐渐缓和，NBA球星们在和老板就薪水问题达成协议后又一门心思地打球了。虽然巴以双方的强烈争端仍在持续，但毕竟也只有几十年的时间，几十年的时间并不能说明什么。
换一个角度，人有能力具有合作意识，并不是说张三现在就有合作意识，也不是说张三过20年后就会有合作意识，张三完全可能一辈子也不懂得如何与他人合作。有的人能和别人合伙开餐馆，有的就只能合伙开三天；有的人能和别人组成双打，合作愉快，有的就很快不欢而散；有的人能和配偶相处愉快，有的就吵闹不断；有的人能够心平气和地打工，有的就心气难平；有的人同事关系和谐，有的则众叛亲离；有的人能自觉提高对消费者的服务质量，有的则市场形象十分恶劣；有的人能和家人、邻居合作得很好，家里和走廊都十分整洁，有的则把一切都搞得乱糟糟。
从没有合作意识到有合作意识，是人的进化过程；就像人从四脚着地进化到直立行走一样。进化需要时间，进化更需要条件。进化是由一小步一小步积累而成的，一个人只有看到跨出这一小步对自己显然带来利益，而且自己确实能够跨出这一小步，这一小步的进化才可能完成；而每一小步的进化，都是进化主体的自我超越和自我成长。如果上天保佑，这么多小步都完成了，那就是一个较大的进化成就。
当进化的条件和土壤不具备时，说什么也没有意义；当进化的条件和土壤具备时，就应该相信自己，进行进化活动；罗尔斯上述一番话的立意，就在这里。
三、互利性规则下的政府应该做什么
政府需要做哪些工作？
政治哲学家西季威克在他的《效用与政府》中对这个问题做了很好的分析（Ten,1994）。
第一，只要一个人或一间公司、机构没有违反规则，那么无论他怎样千方百计、绞尽脑汁，去获得自己的最大利益，政府都不要去管他；其实，让每个社会成员获得最大利益，正是政府的职责。再者，有时候政府会认为：这个人、这家公司自己不知道怎样才能获得自己的最大利益，所以政府要帮他去做。西季威克认为，在大多数情况下，一个人怎样谋取自己的最大利益，他自己最清楚，也最有积极性。一间公司为了提高利润，会千方百计地去寻找市场、招聘人才、设计产品，公司管理者天天浸泡在这个行业里，他对怎样才能提高利润，要比政府人员更清楚。
一些县领导会指令农民们都种某种作物，结果往往是销路不好，令农民经济受损。政府对国营企业的经营也会作出各种指示，但效果同样不好。中国足协要所有队员的长跑必须达到某一标准，结果很多队员说这种规定不符合足球运动规律。政府这样做，可以说是不符合现代社会的分工规律。我们需要专业的扫雪队、专业的政府、专业的种粮大户。专业性意味着：在自己的专业领域比别人强，在自己专业领域之外比其他领域的专业人员弱。政府人员的专业就是维护规则，提供公共产品；至于社会生产生活的工农商学兵等等领域，那都是广大国民的各自专业领域。人的精力是有限的，政府人员的精力也是有限的；我们的思维不能还停留在小农经济的自给自足阶段，如果什么都做，那就可能什么都做不好。一个人应该把自己的时间精力专注于自己的专业领域。如果各司其职、各尽其责，则各自收益；分工不清、越俎代庖，则人人受损。假如那些县领导把种哪种作物的决定权交还农民，则效益普遍提高，县领导也有了政绩；假如政府把企业经营决策权交还企业，则利润普遍增长，政府财政收入也就上升；假如足协把如何提高队员能力的权力交还俱乐部，让每个俱乐部都能根据具体情况，科学合理地安排训练，则比赛水平普遍提高，频频在国际上升我国旗、扬我国威，足协领导的脸上不也十分有光吗？这就是共赢的局面，是皆大欢喜的场景。它应该成为我们每个人的自觉共识。
有些社会成员，因为能力有限，确实不太明白如何更好地获得自己的利益。这时政府如果代替他们做决策，暂时会有较好效果。但从长期看，这样会使这些成员产生依赖心理，自身谋利能力也难以提高。政府管得了他们一时，但管不了他们一世。这些成员在某种意义上有些像未成年的青少年，还不太明白如何规划自己，如何独立自主自力更生奋发图强。对于他们和其他社会成员来说，最重要的不是代替他们去规划自己，代替他们做主；否则他们总也长不大，这对人对己都没有好处。政府要做的是：一边放手让他们自我做主，一边对他们培训、教育。
因此，从以上两方面看，政府都不要去代替国民做决策。一个国民如何更大地获得自身利益，他自己做决定所产生的效果，要比政府替他做决定的效果好。“当官不为民做主，不如回家卖红薯”，这里的“做主”是指维护规则，而不是做主决定：种玉米还是种棉花、做小轿车还是做大客车、这场足球比赛侧重进攻还是侧重防守。
第二，政府的核心职能是维护规则。所谓规则就是人际关系的某种最低行为准则，这些规则的实行将有利于各方利益。
比如美国的NBA职业篮球联盟。那些球员如果去做别的工作，收入很可能比做NBA球员低；如果做别的工作每个人的收入是1个单位，那么，成为NBA球员后，各自的收入会上升到8。这当然有赖于一个组织完善的职业联盟。它有着一系列的规则，联盟的管理机构负责执行这些规则，哪个队贿赂裁判、哪个队给前来比赛的客队的饭菜里下泻药、哪个队员公开辱骂裁判、哪个队员在背后踢了对方球员一脚，这些行为都必须得到处罚。如果不处罚，那么势必会引发各队都贿赂、都下泻药、都骂裁判、都踢对手。结果就是：即使比赛还能进行，吸引力也会大减。队员收入不再是8，而普遍下降到4、3、2。所以，如果联盟的管理者不干活，不去严格执行规则，那么受损的将是联盟每个成员的利益。这时，每个俱乐部都会强烈要求联盟管理者：你们必须出手执行规则，否则我们大家为什么要出钱请你们？即使是受到管理者偏袒的俱乐部，要是从自己的利益最大化出发，也要附和这样的要求。否则，它会受到其他俱乐部的共同反感，这当然对它不利；而且即使它成功获得了偏袒，结果导致联盟规则性削弱，吸引力下降，总收入减少，它的利益同样受损。今天中国足球的中超甲A，由于有着很多违反规则的情况，所以市场吸引力大幅下降，几年前联赛总的冠名权还能卖个上千万美金，后来只能卖三、四百万美金，再后来只能卖六、七百万人民币，各家俱乐部基本上是亏损的，如果没有国有资产撑腰，联赛能否维持都是问题。因此，这对于球迷、球员和俱乐部都是不利的，规则的维护不力，是造成这一局面的主要原因，而这正是政府的职责。
第三，政府的所维护的是互利性规则，而市场经济的规则、自由自愿的交换合作规则，是最常见、使用最频繁的互利性规则；但还需要其他规则补充。当外资进入中国后，外方使用了中国较低的各项成本，中方有了资金和项目；如果说结合前双方的获益各是6和2，那么合作后获益就各是8和4，是双赢的局面。这时，政府只要维持这一规则即可。但并不是互利的事情都会发生得如此直接、清楚。如果单靠市场原则，有些互利的事情就发生不了。比如每个国家都需要森林，在北京遭受过沙尘暴的人都有这样的感受。可是凭市场规则，一位企业家投巨资营造森林，虽然造福国家，但他不知道通过什么途径能收回投资、赚取利润。这时就需要国家出面，统一使用纳税人的钱，去营造森林。进行科学研究也是这样。有些科研成果是难以从市场上获益的，但对社会文明的发展又很重要，这就又要政府出钱。
第四，虽然现代社会以互利性为主导，但这不意味着人际关系时时事事都是互利的。在现代社会中，不可能事事都是你好我好大家好，一定会有一些你赢我就输的情况。比如，如果完全按照市场规则运作，就可能在某个领域出现寡头垄断；一旦垄断形成，受损的不仅是其竞争对手，也包括广大消费者。这就不是双赢、共赢的局面。在垄断的情形下，寡头和竞争者、消费者就构成了争利关系：维护前者，则后者利益受损；维护后者，则前者利益受损。事到如今，必须做一个了断；其原则是尊重大多数人的意见，也就是所谓多数原则。政府这时就要从社会多数人利益出发，强行解除垄断。
第五，桃花源政府及法律是桃花源这个地区的人民，在长期共同的社会生活中逐步形成的，目的是为了桃花源人民的利益。这一政府及其法律只对自己的人民有着约束力，也只保护自己的人民。如果它做不到这一点，它就不是一个好政府。可是，当它面对桃花源以外的人，将奉行另外一套行为方式。澳大利亚实行一夫一妻制，但对于一些伊斯兰国家实行一夫多妻是不会去管的，也无权去管。美国在国内政治中，实行一人一票的民主方式，但到了国际上，和其他国家发生关系，就不会用这种方式了。海地或者什么国家发生骚乱，美国先心急火燎地把那里的美国人想办法撤出来，对其他的人就不想多管了。这就是今天的国际政治状况。至于一百年后联合国会不会变成一个国际政府，在全球实行一夫一妻制，对全球人民的生命安全统一负责，那只是一些人闲着没事干时的猜想。
卢梭就是一个对政治有着清醒看法的人，他在《社会契约论》中说：如果一个政府对待自己的公民像对待其他国家的公民一样，那么这个国家的公民就没有必要成立一个自己的政府了（Rousseau,1950）。一个政府能够得到自己国民的爱戴，就已经足够了，至于其他国家的国民爱不爱，那最多是第二位的。所以美国政府的行为，就是要让美国人觉得自己的政府挺为自己着想、为自己办事的，要让美国人爱自己的政府；至于其他国家的人爱不爱美国政府，喜欢不喜欢美国政府，它不会多去考虑。一个房地产公司的保安，只对自己小区的治安负责，别的楼盘要是有人打架，他会懒得去管；那是那个楼盘的保安的职责范围，要不然就是警察的职责；即使那个楼盘没有保安、甚至没有警察，自己也没有责任去管，也不想去管：谁想打架就打吧，和我有什么关系呢？非洲若干国家曾发生过严重的种族流血冲突，但世界各国也就是呼吁呼吁，并没有采取什么实际行动：谁想打架就打吧，和我有什么关系呢？
四、真实的政府和应该的政府
以上我们说明了桃花源政府的建立及其特点。这并不是说：世界上真实存在的政府，都是桃花源政府这样的。桃花源政府只是各类政府中的一种。如果我们对现实的人类历史做最粗糙的两分，那么一类是争利性关系及其规则为主导的社会，也就有维护这种关系均衡态的政府；另一类是互利性关系及其规则为主导的社会，也就有维护这种关系均衡态的政府。桃花源政府当然属于后者。两类政府有很多相似之处，都有最高政府首脑，有法律，有警察，有法院，有权威，有行政体系，等等；但两者又有很多不同，比如：其权力来自不同的社会博弈状况，其权力行使的目的也不同。
真实的存在和人们希望的存在，是两个概念。真实存在的婚姻既有自由结合的、也有包办而成的；自由结合的婚姻对于其当事人来说，是客观存在的事实；但是对于包办婚姻中的男女而言，则只是一个理想，或者是一个难以理解和接受的异端。当一个包办婚姻中的女子对婚姻提出质疑，实际上是在表达希望改变现实婚姻关系的意愿和意志。所以，当洛克在《政府论》中描述“自然状态”时，并不是想说：真实的政府起源就是这样的；不是说：政府本来就是这样的。英国从古罗马时代到17世纪，都是专制政府当家，专制国王可以不受约束地侵犯百姓的自由和财产。洛克只是想说：政府的起源和功能应该是这样的。政治哲学家喜欢谈“政府的合法性”，那就是在说：他们主张政府应该是什么样的。
18世纪的休谟在《论原初契约》中，专门反驳了把契约性政府看作政府的真实起源的说法。他说：
认为政府起源于人们的自愿契约的观点，不符合世界历史的事实。我们在人类历史中看到，政府都是通过征服而产生的，波斯、法国、西班牙、荷兰、英国，都是如此。如果你要去那些地方传播契约思想，即使你的朋友没有把你看的荒诞绝伦，当地的国王也会以煽动叛乱罪将你关进监狱。因此，所谓自然的、原初的契约状态，在真实的历史中是极为罕见的。即使我们说雅典是历史上罕见的民主政体之一，真正享有民主权力的，也只占国民的1/10。而且雅典人用强力迫使其他城邦的居民屈从于雅典统治。人类历史上的政权基本上都是通过暴力和被统治者的恐惧建立的，但时间一长，原先被视作篡国者和入侵者的统治者，就被看作成“正当的”统治者了。所有这些都和“同意”无关。
可是，事实如何是一回事，应该如何是另一回事。政治哲学家不是社会学家，前者更关注“应该”如何。由前面桃花源三个阶段的演进，我们说：我们需要的政府，其职责是维护互利性规则的，是进行上述五方面工作的。政府应该如此。有时，政府的某些行为会不完全符合上述标准，那么就需要作出调整和改变。
本文及上文描述了桃花源社会博弈的三个发展阶段、以及相应政府的出现。所有这些都只是在描述一种模型，也就是说，只考虑一种社会变量，而暂时排除了其他变量。
比如在做物理实验时，一个小球从一个斜坡滚下，如果不考虑其他因素，那么坡度越大，小球的加速度就越大。可是，在真实的世界中，还会有很多其他因素在起作用。比如斜坡的光滑度，比如小球下滑时会起风，甚至会有人在小球下滑时伸手把它拦住，或者在小球后面拴一根绳子：想让你多快就让你多快、想让你多慢就让你多慢。这样，在真实世界中，决不是坡度越大速度就越快，现实情况要比这个模型复杂百倍。
同样是互利性生产方式和人际关系的发育，在欧洲中世纪，地中海意大利地区的商业关系，就比俄罗斯地区发育得快；中国古代江浙地区的商业关系，就比安徽河南发育得快；即使同在当今的浙江，温州的商业关系以及商业观念的发展高于全国平均水平，但也有几个地区商业观念的发展低于全国平均水准。再有，相比于欧洲，中国资本主义的发展十分迟缓，这是众所周知的历史事实，可为什么会有这样的不同呢？显然，本文中三个阶段的模型完全不能说明造成这一不同的原因何在。
虽然现实情况比这个模型复杂百倍，但这个模型毕竟在一个角度、一个方面，反映了一种人际关系发育的真实线索；因此，它对我们认识人本身，是有帮助的。
公民为什么有服从国家法律的义务
作者：张晓群
在民主自由平等的背后——现代政治哲学解读 系列之5
一、苏格拉底因对雅典做了承诺而自愿自觉服从雅典法律
苏格拉底在雅典城里像一只思想的牛虻，今天和这个人探讨，明天和那个人辩论，不断提出新观点、新看法，终于激怒了雅典人民；陪审团以“对神不虔诚”的罪名判决他死刑。他的朋友策划他越狱逃走，而且成功的可能性很大，今天去雅典的旅游者都能看到一个景点，就是为苏格拉底越狱逃走准备的小船所停靠的地点，距离监狱只几分钟的路程。当他的朋友克利通潜入狱中劝说苏格拉底越狱时，苏格拉底拒绝了；他情愿赴死也不潜逃。他和克利通做了一番对话，说明自己的想法；今天我们可以通过柏拉图写的《克利通篇》去了解苏格拉底慷慨赴死的思想逻辑。
苏格拉底认为：雅典是一个自由国家，如果有哪个公民不想继续在雅典生活了，他可以收拾他的物品离开雅典，移民异国他乡，雅典不会阻拦。如果他没有离开，继续作为雅典的公民在大家生活在一起，那么，他一方面可以享用雅典为他提供的各种文明成果，另一方面则必须服从雅典的法律。
因此，大家所达成的道德共识是：一个人或者自愿离开雅典，那么他就享受不到雅典的各种文明成果，当然也就没有服从雅典法律的义务；或者继续作雅典公民，那么他就可以继续享受雅典的各种好处，当然也就要服从雅典的法律。两种情况都是道德的。但是，如果一个人没有选择离开雅典，一直享受着雅典的住房、粮食、福利、路灯、卫生设施，等等；但当雅典依法对这个人进行处罚时，他却不愿受罚，要越狱潜逃，这就是不道德行为。我苏格拉底一直作为雅典公民生活在雅典，这意味着我对雅典人民有一个承诺：我愿意成为雅典公民，而雅典也接纳了我。这样，我既享受雅典公民的权利，也承担雅典公民的义务。现在，雅典根据法律对我处罚，我能做的符合道德的事情只有两个：一是服从，二是劝说雅典改变判决。如果我越狱，则违背了我原初的承诺；即使越狱成功，我走到哪里，哪里的人都会说我不道德。
有人会说：不道德就不道德吧，活命要紧。但我苏格拉底认为：如果身体不能健康，生活过得就没意思；如果行为没有德性，生活过得就没有意义。名誉、金钱、扶养小孩，都是次要的，有德性才是第一位的。所谓有德性，就是生活得“正确”，符合道德。如果我越狱成功、苟且偷生，那就是不仁不义之人，那将生不如死。
在这里，苏格拉底说法的核心是“承诺”，承诺是契约的要件，这和卢梭、洛克的社会契约论异曲同工，也和我们前面说的桃花源三阶段逻辑一致。相互承诺是互利性合作的双方建立行为规范的基石。一个不讲承诺的人，不仅会使别人离自己而去，自己也会越混越惨。
因此，一个男人应该信守对一个女人的诺言，一个企业应该信守对消费者的诺言，一个投资商应该信守对合伙人的诺言，一个球员应该信守对球队的诺言，一个公民应该信守对国家的诺言，一个国家也应该信守对国民的诺言。相互承诺、约定契约，是互利性社会的基础。相互承诺的双方，都承认对方有不作承诺的自由；但双方都认为，如果对方做了承诺又不遵守，那就是一个不可交往之人。
因此，在苏格拉底看来，正是由于自己对雅典做了承诺，所以就有了服从雅典法律的义务。
二、不愿服从国家法律，就不能继续享受国家的好处
在苏格拉底之后2400年，政治哲学家H．比朗1977年发表了一篇著名的伦理学论文：《政治责任和同意》，发挥了先哲的思想（Beran,1977）。
当一个互利性社会体形成了一系列社会规范，那说明：临界多数的成员自愿选择了这些规范，认为这些规范的实行使大家共同受益，也就会服从这些规范，有了服从规范的义务。但这不意味着所有人都赞同这些规范。当今西方国家中，有一些公民是无政府主义者，有些甚至是纳粹主义者。在1946年的法国大选中，有800万人反对当时的第四共和国制定的法律，另有800万人干脆不去投票，有些人则反对多数决定原则。那么这些人有没有服从法律的义务呢？
比朗认为：他们仍然有服从法律的义务。因为，虽然他们没有发自内心地赞同这些法律，但他们在事实上、在真实的生活中接受了它们，他们享受了这些法律给他们带来的好处，享受了这个社会给他们带来的种种文明成果；这时，他们也就必须服从这些法律。
如果他们真的什么都不想要了，那么只有两个选择。
其一，选择移民。如果法国公民皮埃尔是一个无政府主义者，忍受不了法国政府对他的管理，他可以移民到北极爱斯基摩人那里，过没有政府的自由的生活；如果他是一个玛雅文化的崇拜者，忍受不了西方文化的理性和科学主义，他可以移民到墨西哥，在那里天天追思玛雅神韵——当然需要墨西哥移民局的同意。所以法国一些公开反对宪法的人，他们的汽车上会被别人用油漆刷上这样的句子：法国——爱她或者离开她。在这里，一个人不能耍赖，不能一直是法国国民，享受法国的各种权益，后来有一天抢汽车被判刑一年，这时他说：我要移民，移民了就可以不服从判决了。谁也不会同意他的这种说法。在监狱里住一年，出来后再寻求移民爱斯基摩部落吧。还有，以后要是想回来，就不会像走时那么容易了，那就要问问法国同意不同意了。但是反过来说，如果一个国家严格禁止本国公民移民，甚至像当年日本人那样发动侵略战争，把他国人民强行变成自己的属民，当然就是不道德的。所幸的是，在当今世界，这样的国家已经十分稀少了。
其二，像北美印第安人那样，住进保留地。本来北美是印第安人的家园，但美国白人不断蚕食他们的家园，他们虽百般抗争，毕竟力量悬殊，只得一退再退，住到那些偏僻荒凉的地方。但他们无法和白人作为同一个国家的公民共同生活，因为国仇家恨无法忘却，也因为人种、文化差异太大；他们最终和白人达成共识，住进保留地。在保留地内，印第安人完全按照自己的社会规范、道德习俗生活，不必理会所谓美国的法律。当然，美国政府也不会给他们什么财政支持。

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