历法是根据天象以一定的单位对年、月、日的计量方法。
　　商王朝时期，商王任命了专司天文的官员。他们把过去掌握的分散零星的天文、历法知识进行整理，从事比较系统的天气观测和计算，使早期天文学及其历法得到较大的发展。
　　世界的历法，大致有 ３ 种基本形式：一为太阴历，如回历，１ 年为 １２ 个太阴月，每月 ２９ 日或 ３０ 日，故 １ 年之长为 ３５４—３５５ 日；二为太阳历，如埃及历，１ 年之长为 ３６５—３６６ 日；三为阴阳历，如犹太历，１ 年为 １２ 个月或１３ 个月，１ 年之长，平年为 ３５３—３５５ 日，闰年为 ３８３—３８５ 日。商代的历法也是阴阳历。
　　①　　夏鼐：《我国古代蚕、桑丝、绸的历史》，《考古》1972 年第 2 期。
　　夏代先民使用的干支记日法被商人所继承。安阳殷墟出土的一块牛肩胛骨上就完整地刻有 ６０ 个干支：甲子、乙丑、丙寅、丁卯、戊辰、己巳、庚午、辛未、壬申、癸酉、甲戌、乙亥、丙子、丁丑……直至癸亥。用它来记日，６０ 天为一个循环。商代铜器铭文和卜辞中普遍用这种方法记录日期。６０ 天计为两个月。但也有 ５９ 天的，说明当时已有大、小月之分。农历年以月为单位，月亮凡 ２９ 日或 ３０ 日一满，为一太阴月。积 １２ 个太阴月约为 ３６ 旬，较一个太阳年的长度要短，故若干时间后要加闰月以补足之。商代一般以十二月为一年，但卜辞中也多次出现“十三月”的刻辞，说明这时已用连大月和大小月来调整朔望，用置闰来调整朔望月与回归年的长度。这是阴阳合历的最大特点。商代的置闰法，一般都置于年终，即称十三月。但在商代晚期商王祖甲以后已出现了年中置闰的办法。到了商朝末年，在卜辞、兽骨刻辞和铜器铭文上有了较整齐的记时法，出现了近乎“年”的时间单位，名曰“祀”。另有一种“祀季”，介于祀与月之间。人们记事时使用“干支记日——在某月——隹王某祀——祀季”的形式，卜辞中则多用“干支记日——才某月——隹王某祀”的格式。
　　商人还把一天分为几段，日指白天，夕指夜晚，中午称中日，即日中。此外，日出地面称旦，日落称昏或各（落）日；天明以后称朝，正午之后，日已偏斜称昃；在昃与昏之间还有郭兮。商人朝夕两餐称为大食、小食，大食之前卜辞中又称明、日明等等。所有这些都说明商人对每天所划分的阶段用于记录史实，能相当准确地反映其时间属性。
　　天时观念的发展与农业的发展是紧密相连的。因为农业需要寻求天时周期的规律以便及时播种和收获。商王朝时期，人们将天象的变化与相应的物候揉合在一起，并在观测天象、确定季节的探索中取得了重要的成果。《尚书?尧典》中有关于“四仲中星”的记载：“日中星鸟，以殷仲春；日永星火，以正仲夏；宵中星虚，以殷仲秋；日短星昴，以正仲冬。”这是用四组恒星黄昏时在正南方天空的出现来定季节的方法。当黄昏时见到鸟星（心宿一）升到中天，就是仲春，这时昼夜长度相等；当大火（心宿二）升到正南方天空，就是仲夏，这时白昼时间最长；当虚宿一出现于中天时，就是仲秋，此时昼夜长度又相等；而当昴星团出现在中天时，就是仲冬，白昼时间最短。这里的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，即今天所说的春分、夏至、秋分、冬至四个节令。据研究，最晚在商末周初时，我国就已经取得了这一观象授时的重要成果。卜辞中有“今春”、“今秋”之语，虽不一定为后世的四季，但因农事而分的“季期”当可无疑。
　　商人对气象和自然界的各种现象都十分关心，因为它与农业生产及人民生活关系密切，当时有专人观察，记录相当仔细，甚至有连续 １０ 天的气象记录，可视为世上最早的气象记录之一。如卜辞中对风、雨、阴、晴、霾、雪、虹、霞等天气变化都有记载，其中风有大风、小风、大骤风、大狂风等，这可以说是对风力分级的开始。对东、南、西、北四方的风还有不同的名称。雨也有大雨、小雨、多雨等等名称。此外，还记有霾（《尔雅?释天》曰“风而雨土为霾”）、云、霁（雨止）等。商人十分迷信，遇事必卜。所以，今天看到的卜辞中有不少卜问天气阴不阴（“易日”？“不易日”？）；是大晴天还是稍晴（“大啟”？“啟少”？）；是否雨停止了（“雨其隹霁”？）等等。这些都反映了当时人们对天象与气象的认识，说明他们对大自然的认识已比较深刻了。
　　商代卜辞中还有不少日食、月食的记载。如商王武丁时期卜辞中记有“日有食”（林 １、１０、５），至于月食，仅武丁时期就记有好几次：
　　六日［甲］午夕，月有食。（乙 ３３１７，卜人宾）。
　　七日己未■，庚申月有食。（库 １５９５，全 ５９４，卜人争）。
　　月有食，闻（即昏），八月。（甲 １２８９）。
　　旬壬申夕，月有食。（簠天 ２）。
　　三日囗酉夕，［月有］食，闻（昏）。（燕 ６３２，卜人古）。
　　上述五次月食中有两次说“月有食，闻”，古文“闻”、“昏”一字，指月全食而天昏地黑。
　　天体中有些星的亮度原来很弱，很暗。但在某个时候它的亮度突然会增强几千倍甚至几百万倍。这种星叫新星。亮度增强到一亿倍至几亿倍的叫超新星。这种新星或超新星的亮度，以后又会慢慢减弱。卜辞中有一条天象内容说“七日己巳夕■，有新大星并火”（《殷墟书契后编》下 ９?１）。这也是商王武丁时期的卜辞，说的是七日这一天晚上，天空中有一颗新星接近大火（心宿二）。这是迄今所知世界上最早的新星记录。
　　（五）商代的数学与医药学
　　随着历史的进步，人们在生产、生活以及交换过程中，如在城垣建筑、地亩测量、编制历法等工作中，都需要数学知识和计算技能。因此数学随着社会的前进而获得了发展。
　　商代的甲骨文和陶文中都有不少记数文字。甲骨文中的一、二、三、四等数字多是横划记写；陶文中则多为竖写。商代先民与后世的人们一样，已经能用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万这 １３ 个单字记录 １０ 万以内的任何自然数了。十、百、千、万的倍数在甲骨文中用合文书写。这种记数法既简洁又明了。
　　目前在甲骨文中出现的最大数字是 ３ 万。复位数已记到 ４ 位，如 ２６５６。当时，人们在记数时，常常在十位数和个位数之间加上一个“又”字，如“五十又六”。他们正是用这种方法记下了许多令今日的研究者们感兴趣的内容。
　　商代先民使用的从一至十的数码，按实用需要进行排列和逢十进一的计数方法，对今天的使用者来说已习以为常，人们并不深究其价值和在数学发展史上的意义。但若将其与古罗马、古埃及的计数方法相比较，这一方法比他们的要更先进、更科学。印度到了 ６ 世纪才开始使用十进制。所以商代使用的数学系统，是我国古代先民对人类科学的发展作出的一大贡献。
　　先进的记数方法，为人们在生产和生活中进行计数和运算提供了方便。历法的出现虽与农业、畜牧业生产的需要有密切关系，但对年、月、日的计算则是离不开数学的。商代历法中对年、月、日的计算和用置闰来调整朔望月与回归年的长度，正说明了数学的运用在历法的编制中起到了重要作用。计数的方法也用于生产的各个方面，如偃师二里头发掘的 １ 号宫殿，殿堂的柱距和正面大门的柱距均为 ３．８ 米，说明当时对数的运用已相当准确。安阳殷墟发现的木制车辆，其形制和各个部件的规格都相对一致。它们的车轮都是 １８ 根辐条。另外，为织出各种纹样的布、帛而在织造过程中对经线和纬线数量的配置等等，都是运用数学计数的实例。从甲骨文所记的内容看，当时已有了奇数、偶数和倍数的概念。这在考古发掘中也有实证。安阳妇好墓中出土的随葬物品，有的是单个的，有的是成双的，如两件为对的妇好铭鸮尊、方彝、司母辛铭大方鼎等等。有的则是成套的配置；有的是偶数，有的是奇数。如妇好铭分体甗两套 ４ 件；妇好铭镂孔觚 ６ 件一套；最早的早期编钟则是 ５ 件一套等等。商代先民在数学方面积累的丰富知识，为后代数学的发展创造了良好的条件。
　　商人在前人积累的经验与知识的基础上，对疾病的认识前进了许多，甲骨卜辞中关于疾病的资料就有数百条之多。据研究，这些卜辞涉及的疾病有头、眼、耳、口、牙、喉、腹、鼻、足、趾等人体的十余个部位，称作“疾首”、“疾目”、“疾耳”、“疾口”、“疾齿”、“疾身”、“疾足”等。至于病的名称，出现在卜辞中的“风疾”，指受风头痛病，“喑疾”是咽喉病。商王武丁就得过这种病。此外，还知道有传染性的疟疾等。商人治病的方法除由“巫”进行祭祀、祈祷等活动外，还使用药物。
　　当时，中药汤剂是重要的治病剂型之一。晋代皇甫谧《甲乙经》序文中说到“伊尹……为汤液”。传说商王成汤有病，伊尹为之煎煮药液服用。把汤药的开始应用，归之某一个人是错误的，但由食物的选择中认识到某些动、植物经过煎熬后，它的溶液具有医疗效用，这是很科学的。
　　１９７３ 年，考古工作者在河北藁城台西村发掘的一处商代遗址中，曾经发现植物种子 ３０ 余枚，经过鉴定，被认为是有药用的桃仁和郁李仁。据后世的《神农本草经》说，桃仁“主治瘀血、血闭、症瘕、邪气、杀小虫”；郁李仁性“酸平无毒，治大腹水肿，面目四肢浮肿，利小便水道”。这两种果仁，都含有苦杏仁甙，有润燥、通便和破淤血之功效。上述发现说明 ３０００ 年前我国先民已经发现了它们的药用功能，并用于治疗疾病。
　　另外，还有一些医疗工具。如藁城台西村的一座商代墓葬中有一个漆盒内放有一件石质的镰形工具，医史专家认为是医疗器具砭镰。砭镰是砭石中形似镰刀的一种，是利用其锋利的刃口切割肿瘤和放血用的。商代青铜器已很发达，出土的小件铜器中，针、锥不少，有的可能就是用于针灸术的工具。砭镰由石器变为金属制成的镰状医疗用具，可能也已出现。
　　反映商代医疗水平的另一个方面是卫生保健知识有了显著提高，如郑州商城中发现了大型蓄水池。商代早、中、晚期的几个都城遗址中，发现的陶质排水管多在宫殿区的台形建筑附近，说明当时大贵族已注意到污水的排放。偃师商城 １ 号宫殿区发现了大的排水沟，从宫城内通到城外。安阳殷墟出土的陶水管中出现了“三通”，这使在宫殿下埋放的排水管道形成系统成为可能。所有这些，表明了当时对污水的排放，在建造宫殿的同时已被优先考虑，并在总体设计中予以安排，甚至形成网络。这无疑是一个进步。与前人相比，商人的房舍在建筑中更注意了防潮，因而地面建筑（特别是夯土台建筑）更多了。都城中宫殿区、不同的作坊址、王陵区、平民聚落都有一定的规划。例如郑州商城的两个铸铜作坊及烧陶作坊址都在城外，安阳的铸铜作坊址和烧陶作坊都在距离宫殿区较远的地方，王陵区与祭祀场在宫殿区的西北，并有洹水相隔。这种布局自有其合理的因素。虽然这种布局是围绕商王为首的奴隶主大贵族而设置和规划的，但是把作坊址放在城外，或离城中心较远的地方，可以防止烟尘的污染；将陵区和祭祀场置于远离居住的地方，无疑也是合于卫生要求的。此外，甲骨文中已有“沐”、“浴”等字，说明人们已有洗脸、洗手、洗澡等习惯。商代遗址与墓葬中曾有壶、盂、勺、盘等盥洗用器，殷墟还有带把的簸箕等，都说明在个人和环境卫生方面已有所注意。
　　特别要提到的是商代遗址中水井的发现很多，有的深达数米。井内有的还有木质井圈。这些水井的使用，对改善民众饮用水是有益的。
　　（六）商代雕琢技术的新突破
　　商代工匠制作玉石器的技术，虽然就程序而言与新石器时代晚期无多大差别，但因商代王室和大贵族组织了一批工匠为他们制作以玉和宝石为原料的礼仪用品、装饰品和工艺品，进行专业化生产，客观上促进了雕琢技术的进步。这些物品在造型、纹样装饰等方面具有一定的艺术感染力，在雕琢技术和表现手法方面都有不少创新。
　　从考古发掘提供的资料看到：河南的偃师、郑州、安阳，湖北的黄陂，河北的藁城，北京的平谷等地的商代遗址与墓葬中都出土了一批玉器。偃师二里头出土的玉器有戈、圭、刀、琮、铲、板、柄形饰等等。它们的造型设计合理，雕琢的纹饰清晰流畅，说明工匠们的雕琢技术相当精巧。例如在一件长 １７．１ 厘米，宽 １．８ 厘米的柄形玉器的四周，工匠雕琢的兽面纹样精细和谐，光洁度高，可视为这一时期的代表性作品。
　　出土商代中期的璋、戈、璜、柄形饰、小件玉质装饰品等，数量不算很多。集中反映商代制玉水平的是 １９７６ 年安阳发掘的妇好墓出土的玉器。此墓出土 ７００ 余件玉器，其数量之多、制作之精，属前所未见。这些玉器中有琮、璧、瑗、璜、圭等礼器以及在祭祀时使用的斧、钺、戈、矛、戚、锛、凿、铲、镰、各种小刀等，它们无实用价值，可能也属与礼制有关的器具。有些则是实用器，如臼、杵、杯、调色盘、簋、勺、匕、■、■等。它们大多有使用痕迹，如调色盘中往往还有朱砂等颜料。磬是商代的一种打击乐器，安阳出土的玉磬或石磬，有的雕琢出装饰纹样，有的绘有彩色图案。另外，还有装饰、艺术品，如环、玦、笄、钏、珠以及玉与宝石组成的坠饰、串饰等。这些玉器的形制规矩，厚薄匀称，装饰花纹的线条流畅。如一柄一尺多长的玉戈，厚仅 Ｏ．５ 厘米，脊线笔直，刃线自然，毫无缺损的痕迹。这是难度很大、具有很高水平的作品。
　　妇好墓出土的 １０ 多件玉雕人像和人头像，或戴冠或盘发，工匠们运用写实手法把不同性别的人物及其服饰、发饰都作了比较细腻的刻划。有的交领窄袖，腰束宽带，跪坐时衣缘及踝，腹前还有“蔽体”；有的则无衣无褐、赤身裸体。人像的面部都是粗眉大眼，高颧骨，蒙古人种的特征十分明显。
　　妇好墓和小屯村北的居址中还出土了一批玉雕的动物制品。它们有虎、熊、象、鹿、马、牛、羊、狗、猴、兔、鹤、鹰、鸱鸮、鹦鹉、鸽、鸬鹚、雁、鸭、燕、鹅、鱼、蛙、鳖、蝉、螳螂、螺蛳等 ２０ 多种，造型生动、形象。此外还有龙、凤、怪兽、怪鸟等制品。这些玉雕作品的形象，主要反映了当时的社会意识，但也很有特色。如玉龙的形象为昂首张口，身躯踡曲，有欲起腾升之势。这类作品中注入了做器者的思想，采用夸张手法，集中表现它的性格特点，着力于传神。
　　安阳出土的玉器中以浅雕、浮雕等平面雕居多。这些玉雕制品的制作规矩、匀称，器表的纹饰，曲线与直线结合得流畅舒展；深浅的雕线，琢磨得柔润细腻，表明琢玉者掌握了相当成熟的技法。
　　安阳出土的玉、石器中，圆雕制品占有一定比重。这种制品要求雕琢者具有立体造型的能力，对雕琢的对象、玉材的选择、线条的运用等都要有很多的知识，因而比平面雕的难度要大。在这批作品中，无论是前肢交叉的蹲猴、直立扬鼻的大象，还是缓缓蠕动的龟、蚕、腾升欲飞的盘龙，由于比例恰当，技法比较成熟，它们不仅形似，而且传神，取得了较好的艺术效果。
　　特别令人惊叹的是：工匠们能巧妙地利用玉料的自然色泽，把它们合理地配置于雕琢对象的特定位置而制作成“俏色”玉器，产生了意想不到的效果。如 １９７５ 年在安阳小屯北发现的两件玉鳖，雕琢者充分利用了玉料中黑白两种颜色的反差特点，琢成的鳖背甲是黑褐色的，头和颈及腹部是灰白色的，加上黑色的四爪和圆鼓的黑眼珠，给人以栩栩如生的感觉，增强了作品的艺术感染力。早在 ３０００ 余年前的工匠们便能制作出这样的作品，充分反映了他们在选材、切割与加工过程中为表现立体造型的生动、真实所作的巧妙设计与熟练的雕琢技能。当今世人看到这样的作品，也不能不为之叹服。
　　把青铜与白玉这样两种不同质地、不同色泽的原料镶嵌在一起，能使作品产生特殊的效果。妇好墓中出土的两件玉援铜内戈，除了把玉援镶入铜内，还在内部嵌入细小的绿松石粒，用这些碎粒拼组成兽面的装饰图案。同出的铜虎形饰件，用青铜铸出张口、竖耳的老虎形象，虎的双耳包有金箔，身躯、头和尾则普遍镶嵌小绿松石块，表现出斑烂猛虎的形象。这些作品构思巧妙，技法娴熟，集金、铜、玉、石等多种工艺技术于一体，并取得了很好的艺术效果。这是商代工匠的聪明才智与卓越技能的突出例证。
　　商代晚期还有不少石雕制品，如妇好墓填土中放的石豆、石蝉、石熊、石磬、石牛等等。以前在安阳还出过大理石制作的鼎、簋、觯等。此外还有用绿晶、绿松石、孔雀石、玛瑙制作的装饰品，其雕琢技术都达到一定水平。
　　商代玉器的玉料有青玉、白玉、青白玉、墨玉、黄玉等多种，而以青玉为主。经过鉴定，都属软玉。它们的产地有的是新疆和阗，有的是辽宁岫岩，有些可能采自河南南阳。小屯村北与“俏色”玉器伴出的还有 ６００ 多件玉石料和半成品及 ２００ 多块砺石，它们都出自两间半地穴式房基面上。成品中除玉鳖外还有玉龟、石鳖、石虎、石鸭等圆雕制品。这座作坊究竟有多大，目前尚不清楚，但它在晚商宫殿区内，似说明当时有一部分玉器作坊是为王室贵族服务，并由他们掌管的。商代王室对玉器、宝石器及其来源相当重视，甲骨文中就有取玉、征玉的记载。晚商工匠制作的玉、石制品的数量增多、体积较大、花纹细腻繁褥，还出现了不少圆雕制品，说明当时的雕琢工艺和抛光技术都达到了相当高的水平。推测当时已经出现了比较进步的琢玉工具。
　　商代的手工业中，骨器与象牙器的制作也是一个专门行业，在偃师、郑州、安阳等地的都城遗址中都发现了制骨作坊遗址。在偃师二里头遗址发掘时，清理的灰坑中曾经出土大量有锯痕的骨料、骨器的半成品、成品和砺石等遗物，应是个制骨作坊遗址。这里出土的骨制品有骨凿、骨锥、骨笄、骨镞、骨贝等等。从出土的骨料、半成品及成品可知，当时制作骨器主要是选用大动物的肢骨作原料，一般经过锯割、刮削成形，再予磨砺而成，其制作技术还较简单。郑州商城的制骨作坊在北城墙外的紫荆山，那里出土了不少骨料、骨制品和砺石等遗物。骨料上都有锯割过的痕迹，骨制品主要是镞和笄的成品和半成品。附近有房基。引人注目的是在出土的骨料中，除牛、鹿等动物的肢骨外，人的肢骨占了总数的一半。
　　安阳殷墟的骨、牙器生产获得很大发展。出土的骨制品有铲、刀、锥、针、鱼钩等生产工具；镞、矛等兵器；笄、梳、勺、匕、叉等生活用具；珠、管、环等装饰用品以及骨雕的人物和各种动物形象的艺术品。这些物品是人们生前所用，死后被作为随葬品而放入墓穴的。成束的骨镞置于箭囊之中；若干骨笄置于木盒之内，放在死者的周围；也有用若干骨珠与骨管和玉、石、玛瑙制品组成串饰而放在死者身上的。妇好墓中一个木盒内装的骨笄就有４００ 余枚。
　　商人无论是男是女，都用骨笄束发，其中贵族妇女使用的骨笄制作相当精致、美丽。除有实用意义外，还有装饰意义。许多骨笄的笄帽雕刻出多种图案，有的雕成夔形、凤鸟形、圆盖形等。妇好墓出土的骨笄，其笄帽就有７ 种不同的形状，有的还用绿松石镶嵌。
　　骨雕的人物与动物形象是骨制品中水平较高的作品。有些人物和鹿、虎、龟、蛙等圆雕制品的眼、耳、鼻、身等各部位还用加工过的绿松石镶嵌，使这些骨雕制品的形象更加生动、传神。
　　商代的牙器中除了用一般的兽牙稍作加工（如钻孔）而使用外，还出现了不少精雕细刻的工艺品，如有用象牙雕成的梳、筒、杯等等。其中以妇好墓中出土的 ３ 件象牙杯的工艺水平最高，也最具代表性。这 ３ 件象牙杯都是用象牙根段雕制而成。杯体呈筒形，两件是夔形鋬，高 ３０ 厘米，口径 １０．５—１２．５ 厘米，壁厚 ０．９ 厘米。一件是带流的按有虎形鋬的象牙杯，通高 ４２厘米，流长 １３ 厘米，流宽 ７．６—７．８ 厘米，壁厚 ０．９ 厘米。这 ３ 件象牙杯都有鋬，它们也以象牙为原料，外形雕成夔形或虎形，并用榫接法将鋬插进杯体。这 ３ 件象牙杯通体雕刻精细的花纹。它们以云雷纹为地纹，浮于地纹之上的是兽面、夔龙、凤鸟和老虎图案，在两件夔鋬杯体上还用小绿松石镶嵌出兽面、夔龙等图案。这 ３ 件象牙杯造型美观别致，装饰的花纹纤细工整，镶嵌的图案规范匀称。它们的出土，使人们看到了 ３０００ 年前的工匠制作的精美绝伦的工艺品。它们使国内外许多观众赞叹不已。
　　安阳殷墟北辛庄南地发现的制骨作坊址，曾经清理了一个长方形半地穴式居址，东西长 ２．８ 米，宽 １．９５ 米，西南角设有七级阶梯形通道，东北角有灶，并有不少骨器。在它的附近还清理了一个窖穴，里面堆放了很多骨料、骨器的半成品、成品和青铜刀、锯、钻以及粗细不等的砺石等。在不足 ２５０平方米的面积内，出土的骨料和半成品有 ５１１０ 块。这里出土的骨制品大量为骨笄（包括笄帽）和骨锥，表明这时的骨器生产，内部已有了分工。
　　每一件骨牙器的制作，大致要经过选材、锯割、加工成形、磨砺成器以及雕花、镶嵌和抛光等工序。由于青铜业的发达，这时制作的工具主要有各种大小青铜刀和锯、钻及粗细砺石等等。各地出土的一般骨牙器，诸如三棱形或圆柱形骨镞等等，都是当地的作坊生产的。但像妇好墓出土的象牙杯这样精美的艺术品，应是王室掌管的作坊制作的。
　　（七）商代的车、船制作与地学
　　远古先民最初并不知道用舟车代步，更没有将车用于运输或战斗。我国古代什么时候开始制造并利用舟车，这是考古工作者一直在探索的问题。目前提供的考古资料说明，商代晚期的车、船制作技术已具有相当水平了。
　　目前发现的商代的车已有数十辆。它们的形制比较进步，结构也相当复杂，说明我国古代制作车辆的历史，在商代以前已经有了很长的时间。只是由于这些车辆是木质的，数千年间使它们朽蚀已尽，很难被人们发现。商代车的发现为继续寻找更早的车辆提供了经验。
　　已经腐朽的木车怎么会被发现呢？原来，迄今发现的远古车辆，大多是王室、大贵族享用的。商王和大贵族死后，除了挖掘一个墓穴来埋放尸体外，还在墓道内或墓穴的一侧挖一个坑，专门埋放车、马。考古学家们称之为“陪葬坑”或“车马坑”。这种葬俗反映了死者生前的富贵，可能也包含了供死者在另一个世界里继续享用的意识。考古学家认识到这种情况后，便在发掘这些车马坑时仔细辨认木车朽蚀后的痕迹。凭借这种朽痕与埋放时回填土的硬度、颜色的差异，将车辆的各个部件仔细地剔剥出来，从而使今天的人们能看到完整的商代车辆的遗迹。
　　商代的车马坑中，一般埋放一车二马。这种车由辕、衡、舆、轮、轴等几部分组成，形状和甲骨文与金文中的车字一样：后有双轮，独辕前伸。辕前端有衡，与辕十字形相交。衡的两侧有轭，是架马的用具。马匹置于车辕的两侧，就像日常生活中使用车辆时二马架辕的情形一样。辕通长为 ２．５６—２．９２ 米，两轮间的轨距为 ２．２３—２．４ 米，车轴长 ３．０９ 米，轮径 １．４—１．５ 米。在两轮之间，车轴之上设有车箱，这是载人的地方。车箱平面为长方形，长１．３—１．５ 米，宽 ０．７—１ 米，四周有栏杆，在车箱后部中央有缺口，供乘车者上、下之用。车轮是用粗细均匀、排列有序的 １８ 根辐条制作的，已脱离了用整块木板制作的原始阶段。车轮的制作，从整块木板到用轮辐制成，是制车技术的一大进步。它使车辆趋于轻便，速度加快。制作这种结构合理的车轮要求工匠们对木料的选择及各部件的连结技术有更高的水平。迄今发现的商代马车都很完整，形制也相似，说明当时车辆制作的技术已很熟练，车子规格比较统一，似有一定的车制。
　　从车马埋放的情况看，有些车箱的底部曾经出过矢箙。箙作圆筒形，内装铜镞 １０ 枚，镞锋朝下。不少车马坑中，在车箱的后边都埋放一具成人的骨架和铜戈等兵器。因此，这种车的用途可能主要用于战事，是一种兵车。它是贵族们在战争、田猎或出行时的工具。
　　商代晚期使用的马车，除了河南安阳殷墟以外，在山东益都苏埠屯、陕西西安的老牛坡等地均有发现，其形制与结构基本上是一致的。可见这种兵车的制作已相当规范。发掘时，很多车和马头上还有青铜铸造的饰件，表明这种车在使用时，可能相当威武。同时，在不同地点都发现这种车的史实，表明车的使用，虽然限于身份较高的贵族，但是作为交通工具，它的使用已经有了较广的地域。
　　商代先民使用的车并非仅此一种。１９８７ 年在安阳殷墟小屯村南花园庄的发掘中，发现当时的路土面上留下有 １０ 余条车辙。所谓车辙，是车辆在泥土地上行走时，车轮在路面上留下的轨迹。其中有两条长 １９．３ 米，宽 １．５ 米（即两轮间距 １．５ 米左右）。这与上面介绍的商代马车两轮间的轮距为 ２．２３—２．４米不合，应是比上述马车的规格稍小的另一种车在此多次走动时遗留下的轨迹。在这里发现的十几条车辙中，除了这两条是平行的以外，其余的车辙的走向并无规律，显得杂乱，发掘者提出很可能是另一种独轮车的车辙。可惜这两种车辆尚未被发掘出土，因此，对它的形制、结构还无法知道。但这一发现还是很有意义的，它反映了商代工匠制作的车辆至少有两、三种之多。前一种马车应是官吏、贵族所用，后两种则是民间用于生产和生活方面的工具。因为从车辙旁边堆放的大量兽骨看，可能与运输这些废料有关。
　　商代水上交通工具“舟”的实物尚未见到，但甲骨文和商代金文中已有“舟”字，也有舟字旁的字，如有的字写成人肩荷货贝立于舟中的形状。从舟字的形状可以看出，它比独木舟要进步。这说明人们已将舟这种水上交通工具用于扩大与外界往来联系的活动当中了。
　　我国发现最早的地图虽是周秦之际，但地学知识的出现则有很久远的历史。民族学材料证明，一些停留在原始社会阶段的民族已经能画出一定地域范围内的路线一类的图形，所以商代是否已有地图而未被发现或不易保存而已失传，今天已很难说清。但商人的地学知识相当丰富，并在战争、田猎或出巡等活动中充分运用地学知识是确凿无疑的。
　　从出土的甲骨卜辞看到，当时记录的地名就有 ５００ 余处。《尚书?序》曰：“自契至於成汤八迁，汤始居毫，从先王居”；《尚书?盘庚》上有“不常厥邑，於今五邦”的记录，这是说，商王成汤之前曾迁徙 ８ 次，成汤至盘庚时期又迁了 ５ 次，前后共迁都 １３ 次。关于这些迁徙的具体地点及其原因等等，这里不想讨论，但是商人“不常厥邑”，一再迁徙是不假的。这些地方，商人在其活动中不仅居住了很长一段时间，而且迁徙以前必然对所迁地点有许多了解，才会采取行动。这里包含有地学方面的知识。
　　卜辞中所记，既有商人活动的地域及其名称，也有商的数十个方国分布在商的不同方向。其中许多方国，自商王武丁至帝辛时期，征伐不断。从卜辞内容可知，它们所在的方位，邻近哪些方国，从什么方向入侵，甚至征伐的来回路线，都记得很清楚。因此，有的学者根据卜辞所记的事由、内容、方位或方向及涉及的地点与时间等进行编排，推算出来回的路线。这说明商王对他直接控制的地区及四方、四土和各方国的地理方位等都有很明确的概念。另外，卜辞中还有不少山水之名、泉名及“丘”、“阜”等不同的名称，说明当时商人对地形、地貌也有相当的知识。
　　地学知识对频繁从事战争的商王室来说是很重要的。据卜辞记载，商人在征伐邛方时曾一次动用 ５０００ 人；另外的一次动用了 ３０００ 人。在征伐土方时，一次动用 ５０００ 人。妇好在征伐羌方时，有一次用兵 １３０００ 人。商王室在进行这样大规模的征战行动时，如果对有关路线及战场的地形、地貌缺乏必要的知识，那是很难想象的。因此，尽管我们今天难以说清楚当时在地学知识方面已经取得了怎样的成就，但商人对地学知识的认识可能是相当深刻的。例如《殷墟书契菁华》中有这样一片卜辞：“癸已卜，■贞，旬亡囚（祸）。王■（占）曰：有■（祟）其有来嬉（■）。乞（迄）至五日，丁酉，允有来嬉（■）自西。沚■告曰：土方正（征）我东鄙，■二邑，邛方亦侵我西鄙田。”说的是癸巳这一天，贞人■进行占卜，卜问一旬（十天）内是否有灾祸。商王说有灾祸。到了第五天，果然从西方传来了不好的消息。一个名叫沚■的报告说，土方征伐我的东鄙，有二个邑受到灾祸、损失，邛方也攻我西鄙田。从这篇卜辞所记的内容可知，商王室中虽然十分迷信，但所记土方、邛方侵扰商王国领土的事，有时间、有地点，且方位明确，足见当时在地学方面具有丰富的知识。
　　七、西周王朝的科技成就
　　西周王朝（公元前 １１ 世纪—前 ７７１ 年）是我国青铜文明的鼎盛时期。社会经济的发展，使物质财富得到进一步增长，促使社会分工更细，从事脑力劳动的人数也更多了。在这种情况下，我国古代的科学技术得到了进一步的发展，出现了冶铁技术，并在东周时代实现了向铁器时代的过渡。
　　（一）农、牧业的发展与养殖业的出现
　　周人发源于中国西部的黄土高原。早在史前时期，他们即以粟、稷为主要种植作物，对农业的发展十分重视，周人灭商以后，入主中原。西周时期的农业生产工具虽然仍以木器、石器、骨器、蚌器为主，但金属农具的使用也逐渐增多。《诗经?周颂?臣工》中有“命我众人，庤乃钱镈，奄观铚艾”的记载，所述钱镈为铲类、锄类工具，铚艾是收割工具。有人认为它们都是青铜工具。《诗经》是西周时期传下来的诗歌集，其中描写农业生产的诗篇就有十余篇。当时耕作的规模很大，所谓“千耦其耘”、“十千维耦”，反映了有成千上万的人同时从事农田劳动的情景。收获的粮食也很多，贮粮的仓廪如同山丘一样。
　　全国的土地名义上都属国王所有，即所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。周王又把土田和生产者一起赏赐给诸侯、贵族和官吏，他门得到土田后再分给自由民和奴隶们耕种。当时实行井田制，即把土田划分为一块块方田，每一方块都有一定的亩积。这种方块田，对诸侯、百官来说是计算俸禄的等级单位；对直接耕种者来说是作为课验勤惰的计算单位。据研究，当时一田约为 １００ 亩，合今 ３１．２ 亩。
　　西周时期种植的农作物仍以粟、稷为主，这在西周遗址中时有发现。此外，还有麦、稻等谷类作物和大豆、大麻、苎麻等等。近年，考古工作者在陕西省长武县碾子坡遗址的发掘工作中，在一座房舍基址的窖穴中发现了大量炭化的粮食，经鉴定为去皮的炭化高梁。这个遗址是灭商以前周人居住和活动的一个聚落。在这个聚落中发现炭化高梁遗存，说明周人当时已经种植高梁，并作为食粮之一而加以贮藏。
　　西周时期，在耕作技术、土地整治、农田水利、农作物选种和田间管理等方面都已积累了一定的经验。将土地整治成规整的一块农田，道路与沟洫纵横其间，形成原始的道路与灌溉系统，这对提高农作物产量是很重要的措施。同时，在总结几千年耕作技术的基础上，人们已经懂得了选择种子对作物生长的关系，开始重视留下好的种子的工作。在除草和施肥等方面积累了知识与经验。《诗经?周颂?良耜》中就记有用工具“以薅荼蓼”的除草方法，而且知道了田间杂草腐烂以后可以变成肥料的道理。所谓“荼蓼朽止，黍稷茂之”，正是从长期实践中得到的经验，于是就出现了不必让土地休闲来恢复地力，而可以持续进行耕种的“不易之田”这是农业耕作史上的一大进步。周人在重视对“公田”进行耕作的同时，也鼓励农人去开垦荒地，被称为“私田”。公田有一定的规格，不能买卖，且要给公家交税；私田的大小形状无一定规格，它是开垦者真正的私有财产，最初还完全无税。因此这种私田的数量越多，向社会提供的产品也越多。
　　园艺业在西周时期也有发展，《诗经》中记述的蔬菜、果树的种类不少，只是还难以区分哪些是采集的野菜、野果，哪些是栽培在园圃里的。但瓜、瓠、葵、韭以及桃、梅、李等等应属引入栽培的种类。桑树的种植与桑蚕的饲养规模比商王朝时有所扩大。《诗经?七月》中有“蚕月条桑，取彼斧斨，以伐远扬，猗彼女桑”的记载，讲的是用斧斨对桑树进行整枝的事，反映了当时人们对桑树的栽培、管理积累了一定的知识。
　　西周时朗农业生产的发展，是西周王朝社会发展的基础。由于农业提供了丰富的粮食，使西周社会的分工更加细致，各种行业的专业化生产比商王朝时期都进了一步。作为西周社会的缩影，出现了周原、丰镐和洛阳王城这样具有很大规模的都城。城里建有巨大的宫殿和各种作坊。这种情况，为早期科学与技术的发展创造了良好的环境，因此，西周时期的科学技术又获得了新的进展。
　　西周时期的畜牧业生产也获得了较快的发展。当时六畜的饲养已相当普遍，其中饲养大牲口的数量有很大增长，所以在墓葬和遗址中能经常发现它们的骨骸。特别是墓葬中出土的牛头、牛腿及猪、鸡的骨胳比较常见，许多是作为祭食而被盛放在器物之内或棺椁之中的。狗则被整只杀埋，以便在另一个世界里继续起到警戒与护卫主人的作用。牛的饲养相当普遍，以民间散养为主，也有成群放牧的。牛的种类包括黄牛和水牛两种。马是狩猎和战争中的重要工具，受到王室贵族的特殊重视。马的饲养已形成规模。
　　大牲畜的饲养情况是衡量社会中畜牧业发达与否的标志之一。当时饲养大牲畜的规模究竟有多大，今天已难知晓。但考古工作者提供的一些情况，给人们留下了很深的印象。例如陕西扶风云塘发掘的一处制骨作坊遗址中，发现了一个直径 ９．５ 米、深 ４．２ 米的圆形窖穴。这个坑中堆放了许多制骨后割锯下来的废料。仅半个坑（按：考古工作为从剖面了解坑中堆积的情况，发掘时常常分两半清理）中出土的废骨料就有 ４０００ 多公斤。经鉴定，这些废骨料中有牛的左距骨 ９４８ 块、右距骨 ６２１ 块、左跟骨 １２２２ 块、右跟骨 １３０６块；马的左距骨 ２１ 块、右距骨 ２７ 块。上述数字说明，这个坑中堆放的废骨料，至少包含了 １３０６ 头牛和 ２１ 匹马的个体。这个坑的另一半堆放废骨料的情况未见报导，坑中实际埋放的牛马个体究竟有多少，虽不确知，但有可能倍于此数。这种堆放废料的垃圾坑，使用的时间一般都比较短。它的发现反映了在一个特定条件下，使用大量牛、马等大牲畜的情形。为了制作骨器而在较短的时间内使用上千头牛、马的个体，从这个实例中可以看出当时饲养大牲畜的规模是不小的。
　　六畜是我国古代居民获取动物脂肪与蛋白质的主要来源。若这种来源越充足，对提高人体体质、促使大脑的发育都会有很重要的作用。同时，牛可耕地，马可架车，是当时最重要的运输工具。战车又是重要的武器装备，在战争中能发挥重要的作用，所以马的数量又是与国力强盛联系在一起的。当时，诸侯国的实力往往以战车的数量来衡量就是很好的证明。奴隶主贵族死后还要用车、马来陪葬，以显示其身份与地位。目前，在陕西长安圭镐遗址和河南洛阳、浚县、陕县及北京房山琉璃河等地的西周遗址中，都发现了为大贵族墓陪葬的车马坑，少者一车二马，多者十数辆车，数十匹马。此外，牛、马骨骼又是骨器生产的原材料。无论是骨铲、骨锥、或骨刀、骨笄、骨珠等等，无不取自这些动物。甚至占卜和记录卜辞的原料之一——肩胛骨，也是取自这些大牲畜。所以畜牧业在西周社会中仍居于重要的位置。
　　有关当时饲养马匹的情况，《周礼》中有较多记载。如春季发情交配的时候，要把未成年的牡驹管束起来，不得混于母马之中；母马受孕以后，要分群放牧，以保护母畜；马群中要选育良种，并把劣质马匹适时淘汰掉等等。另外，阉割术已经发明。大牲畜做过去势术后，可使牲畜的性情温顺，且膘肥肉壮，既便于役使，又可提高经济价值。
　　我国的养殖业起于何时，这是科技史上的一个问题。鱼作为食物被人类捕食，早在旧石器时代就已发生了，所以遗址内常常发现鱼的化石。新石器时代捕捞龟类时，可用鱼叉叉鱼、鱼钩钓鱼、鱼网捕鱼。故在考古发掘中经常出土骨制的鱼叉、鱼钩，石质和陶质的网坠等捕捞工具。由于大自然赋予的鱼类资源十分丰富，人们选择的棲息地和聚落，大多在离水源较近的地方，所以在很长一个时期内，人们只要向江河湖海去索取，就足以供他们食用，不需要通过饲养的方法来提供鱼类资源。随着人口的增长，人们在生活实践中又逐渐认识到鱼类的繁殖与生长的情况。当他们一旦发现在聚落附近的水塘中放养的鱼类能自然繁殖更多的鱼时，就引发出有目的养殖鱼类的动机。
　　考古发现的材料证明，至少在西周时期，我国已经有了养殖业。在河南省信阳市孙砦遗址考古发掘中，发现了一处西周时期养殖鱼苗的遗迹①，这是迄今所知年代最早的一处水生动物养殖业遗址。已发掘出大方坑一个，长 ４２米，宽 １６ 米，深 ４ 米。在这个大坑内深约 ２ 米的部位出现了纵横的隔梁，把这个长方坑的下部隔成两两成对的两排小坑，即每排 ５ 个，每个小型长方坑长约 ８ 米，宽为 ４．６—６．６ 米，坑底距地表 ４ 米（即小长方坑的实际深度为 ２米左右）。其中北端的 ８ 号坑中又有一个隔梁，将它分为南、北两个小坑。小坑的长度为 ４ 米多，宽不足 ２ 米，坑的深度只有 ３０ 公分。这个大型长方坑及其小坑都是人工挖成的。大坑的坑壁平整光滑，所有小坑的布局也很有规律。坑内堆积的除了西周时期的陶器、石器等遗物外，还有木棍和豆、匕、钩、槌、桨、橹等木器，鱼罩、鱼篓、竹筐等竹器，草鞋、草绳等编织物和水草等遗物。各坑底部普遍有一层厚 ２０—６０ 厘米的青灰色淤泥，还发现不少完整的鱼骨架、小鱼和虾的遗骸以及菱角等水生物。据研究，这是一处养殖鱼苗的坑池遗址。在大坑中又套挖 １１ 个小坑，主要是为育种过程中分池饲养和鱼类越冬时防寒的需要。坑中池水的深度经常保持在 １．６６ 米以上，可以保持鱼池水温。若在小坑上面覆盖草席之类植物，冬天可以防止水面结冰，盛夏时可避免水温过高而影响鱼卵孵化，也可防止鸟类衔食幼鱼。至于坑中出土的许多水草、草绳、带杈的木棍、竹杆等物品，可能是为鱼类产卵而放置的。因为，像鲤鱼类在产卵时必须找到鱼卵的附着物方肯产卵。坑中出土的鱼罩、鱼篓、竹筐等用具也与渔捞作业有关。这些用具的网眼形状与大小都和捕捞对象的形体大小有关，这些情况反映了当时这个养鱼池中的养殖情况。
　　①　　河南省文物研究所：《信阳孙砦遗址发掘报告》，《华夏考古》1989 年第 2 期。
　　信阳孙砦遗址地处大别山北麓，今天的年平均气温为 １４．６℃。１ 月份的平均气温为 １．７℃，绝对最低气温为零下 １０．３℃；７ 月份平均气温为 ２５．２℃，绝对最高气温 ３５．３℃。年降水量平均为 １００５ 毫米，多集中在 ６、７ 两月。全年无霜期为 ２１２ 天，渔业相当发达，盛产鲤鱼、草鱼、鲢鱼、鳊鱼、鲫鱼等等。西周时期这里的气温与雨量同今天相近，因此，鱼类养殖业在这里出现，应与其合适的自然条件有关。从坑中出土的木桨、木橹等工具看，当时有小型的渔舟，穿梭在这个淮河上游江河湖沼密布的多水区域，从事捕捞与运输。信阳孙砦遗址中出现这样大型的鱼类养殖池，还说明当时对鱼类的养殖已掌握了比较成熟的技能，并有一定的规模。因此，我国古代养殖业的年代或许比这个遗址的年代还要早。
　　养殖业的出现，是人类从依赖自然资源，在捕捞中获取鱼资源，转向有目的地养殖鱼类，人为地发展鱼类资源的一个创举。在距今 ３０００ 年前后出现的这一创举，表明古代先民在与自然界的斗争中又迈出了重要的一步。
　　（二）西周建筑技术的新进展
　　反映西周时期的建筑技术及其水平的，仍然是当时的宫殿与宗庙建筑。１９７６ 年在陕西岐山县京当公社凤雏村发现的一组大型建筑基址和扶风县法门公社召陈村发现的建筑基址群，是这一时期的代表。这些基址都在周原遗址的范围之内。
　　周原遗址是周人的发祥地和灭商以前的都城遗址。它包括岐山和扶风两县的一部分，面积约 １５ 平方公里。周文王的祖父古公亶父自邠迁至此地，开始营建城郭，成为周人的早期都邑。公元前 １１ 世纪后半叶，周文王迁都于丰，武王建镐京后，这里仍是周人重要的政治中心。
　　凤雏的大型木构建筑座落在一个夯土台基上，台基南北长 ４５．２ 米，东西宽 ３２．５ 米，面积约 １５００ 平方米。由于原来的地面北高南低，所以建造时南端曾经垫高，使台基的表面处于同一水平面上。台基高约 １．３ 米。整座建筑坐北朝南，方向北偏西 １０ 度。当时建造用的木构件早已不存在了，但它的基座与柱洞保存相当完好，所以仍可看出这座建筑物的布局是以门道、前堂、过廊、后室为中轴的。在东、西两侧则配置厢房，形成一个前后两进、东西对称的封闭性院落。
　　这座建筑的门道在南面正中，正对门道的是影壁，即所谓屏。门道的两侧有东、西两塾（门房），门内堂前有中庭。中庭的两侧各有两个台阶通向东、西厢房，北边则有 ３ 个斜坡状台阶直通前堂。前堂是这组建筑的主体，其台基比周围高出 ０．３—０．４ 米。地面的柱洞排列有序，计东西 ７ 排，南北 ４排，可知原建筑物面阔为 ６ 间，进深 ３ 间。前堂的后面与后室之间又有两个８ 米见方的小院，为东、西天井。它们的北侧各有一个台阶通往后室。后室在台基的最北部，东西一排有 ５ 间房舍。台基东西两侧的厢房各有 ８ 间，大小不等，但东西对称。东、西厢房和后室有走廊相通。
　　这座建筑的规模较小，它很可能是奉祀祖先的宗庙建筑，但因宗庙建筑的布局与当时起居的宫室基本相同，所以它究竟是宫殿，还是宗庙，目前还难以推定。尽管它建成前、后两进的四合院形式，仍可看出与偃师二里头宫殿建筑有继承关系。它的发展途径是：环绕中庭的庑向庭内紧缩，庑与门、堂、室等联接在一起，从而形成前后两个庭院。后世四合院的基本特点，如四面用建筑封闭，中为庭院，在中轴线左右的两厢对称等等，在这座建筑中都已出现。这说明我国建筑布局采用四合院形式至少已有 ３０００ 年的历史了。
　　在这座建筑中，院内外都有斜坡散水装置，还发现了两处排水管道。一处从中庭经由东塾的台基下流向院外；另一处由后庭西天井通过过廊、东天井、东厢房的台基下流向院外。排水管道用陶水管套接，或用卵石砌筑。建筑物的地面和墙壁都用泥浆掺合细砂和石灰涂抹，表面光洁，质地坚硬，具有较好的防湿性能。另外，在房屋堆积中发现少量的瓦，说明房顶的某些部位已用瓦覆盖。这座建筑为防潮而设置的散水和排水系统，比商代的完备和复杂，有较大的进步。
　　扶风召陈发现的一处西周建筑基址群，已发现夯土台基 １５ 座。其中 ３座保存较完整，面积也较大，都超过 ２０００ 平方米。如 ８ 号基址东西长 ２２．５米，南北宽 １０．４ 米，台基残高为 ０．７６ 米，系用黄土夯筑而成。台基周围有宽 ０．５—０．５５ 米的一周散水，全用卵石铺筑而成。台基面上由南到北排列 ４排柱础，间距为 ３ 米。自东到西，有 ８ 排柱础，间距大多为 ３ 米，只有第 ２个柱础与第 ３ 个柱础之间，第 ６ 个柱础与第 ７ 个柱础之间的距离稍小，只有２．５ 米，而且各有一道南北向的、宽约 ０．８ 米的夯土墙，将基址分隔为 ３ 部分。这两垛夯土墙的中央，各增加一个柱础。台基中部的 ４ 个柱础减为两个，它们的位置也移至中线。这些柱础穴的直径达 ９０—１００ 厘米。另一座 ３ 号基址，东西长 ２４ 米，南北宽 １５ 米，残高 ０．７３ 米，也由黄土夯筑而成。这个台基面上，自东到西有 ７ 排柱础。中间 ３ 排柱础的间距为 ５．５ 米，两则的两排柱础间距为 ３ 米。在第 ２、３ 柱和第 ５、６ 柱之间也有一道南北向的宽 ０．８ 米的夯土墙，这两堵墙的中部各增加 １ 个柱础。中间 ３ 排由南至北各有 ５ 个柱础，两侧两排则各有 ６ 个柱础。这些柱础直径为 ６５ 厘米左右。这两个建筑基址的形制基本相同，但它们的开间不同，一座的开间为偶数（６ 间），另一座的开间为奇数（７ 间）。
　　召陈发现的建筑基址群不像凤雏发现的建筑基址那样自成院落。这 １５座台基中，有两座建筑为西周中期所造，到西周晚期才被废弃。其余 １３ 座的年代比它们略早，约当西周早期。由于它们中多数保存不好，关于它们之间存在怎样的组合关系，已不易确定。不过，从每座台基面上存留的排列有序的柱础可以知道原来都有木构建筑，而且柱距较大，如 ３ 号基址的最大柱距达 ５．６ 米。立柱的直径一般为 ５０—７０ 厘米。立柱粗，跨度大，无论从总体现模还是从建筑物的体量上看，都比凤雏发现的建筑基址要大。它的结构可能已相当复杂。
　　木构建筑越高大，越需要有一个坚实的地基。如果地基过浅，对节点不牢的早期栽柱构架来说就不能稳定，柱基在春天解冻翻浆时，柱脚要大幅度及不均匀地沉陷，这势必会影响建筑物的安全使用。因此，经验告诉人们，在荷载较大的情况下，栽柱暗础的基底必须座落在冻不透的土壤上才能确保无虞。但对高大的建筑来说，立柱埋得越深，要求粗大柱料的长度也越长，在缺乏机械的情况下立柱的难度是很大的。为此，只有改善柱基的做法，即在安放柱子的位置，着重加夯，筑成一个坚固、防潮、可以不受冰冻影响的地基。召陈发现的 ３ 号、５ 号、８ 号基址的柱础不仅大而深，且加入砾石夯筑。３ 号基址的柱础直径最大，柱础石下铺垫的大砾石有 ７、８ 层之多、与黄土一起夯实成为立柱的柱基。这在结构上可以加大柱脚承压面，减少压应力，在构造上还可起防潮的作用。这是一个进步。同时，召陈发现的柱础，虽然仍在地表面以下，但立柱埋下的深度已减至 １０ 厘米左右，实际上已不是栽柱，近乎在台面上立柱。这也反映了当时营造的木构建筑，其梁、柱构架的整体性又有所提高。这一技术在东周时期的建筑中被因袭使用。
　　西周时期建筑技术的另一个进步是瓦的使用。屋瓦最早发现于丰镐遗址，当时在窖穴中出土还难以推断其用法。后来凤雏、召陈都发现了屋瓦，特别是召陈建筑基址发现较多，有板瓦、筒瓦及半瓦当等，可知当时的建筑屋顶已经用陶瓦覆盖。
　　西周遗址出土的瓦是迄今发现的我国年代最早的陶瓦，它用泥条盘筑法制作，经过烧制而成。少量瓦上有环或钉，这是为把瓦固定在屋面上防止滑动而制作的。瓦钉有两种形式：一种是帽钉形，可以系绳，也可压入屋顶的泥背中；另一种是锥形，是插入苫背泥中的。由于发现的数量不多，可能当时只有在脊、檐口等部位使用，不是覆盖全部屋顶。即使如此，陶瓦的发明在建筑技术上也是一个重要的进步。
　　周兴之初，文王作丰，武王作镐。丰镐两京是西周时期的都邑，位于陕西长安县的沣河两岸，面积达十余平方公里。在丰镐遗址也曾发现了十余处大型建筑基址，附近也出土过陶瓦等建筑材料。这种大型建筑基址的发现，为了解这类都城遗址的布局及居民们的生产、生活状况提供了极好的素材。
　　湖北蕲春发现的干栏式建筑基址，在发掘时还可以看到保留的大量木柱、木板、方木及木制楼梯的残迹。一些木构件上也有榫卯。在一座房屋的西部发现一块长方形的木条，可能是作榫接板柱用的。有一处木板，由 ３ 块长方形木板和一条木棍组成，木板平行排列，东部有榫槽穿以木棍将木板连接在一起，可能作地板之用。可惜这处木构建筑保存不好，很多构件已经朽坏，已难以深入研究。但以当时的建筑水平而言，这类建筑比起以前的（诸如河姆渡发现的干栏式建筑）有较大的进步。
　　（三）天文历法与地学
　　西周时期对年、月、日的记录已十分明确，有时还记有月相，这在青铜器铭文中记载很多，如牧簋铭文即用“七年十三月既生霸甲寅”等文字来记录当时的事件。当时记录的月相有 ４ 个不同名称，即“初吉”、“既生霸”、“既望”、“既死霸”。这 ４ 种月相是概括月亮绕地球运转时，从地球上看到的月球盈亏的变化所作的四分法。它的出现表明人们对月亮的盈亏变化的规律性有了一定的认识。
　　西周时期的天象观测有了不少新发现。二十八宿是春秋时确定下来的。所谓二十八宿，是把天球黄赤道带附近的恒星分为 ２８ 组，其名称为：角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚、危、室、壁、奎、娄、胃、昴、毕、觜、参、井、鬼、柳、星、张、翼、轸。一组即是一宿，每一宿中都取一颗星作这个宿的量度标志，称为该宿的距星。这样就建立起一个便于描述某一天象发生位置的较准确的参考系统。但这个系统的确立是经历了很长的历史过程的。从《诗经》中可以看到，二十八宿中的一些名字已经出现了，例如火（心）、箕、斗、定（室、壁）、昴、毕、参、牛、女等等；甚至还出现了银河（天汉），说明当时对恒星已有了较多的认识。同时《诗经》中还有将恒星的出没所反映的季节变化与社会生产、人民生活的关系清楚地表达了出来，如“七月流火，九月授衣”；“定之方中，作于楚宫”等等。此外，人们对于行星也已有所认识，如《诗经》中提到的“启明”、“明星”、“长庚”，指的都是金星。
　　周代已经使用十二地支来记时了，把一天分为十二时辰，使记时更加定量化了。有关测时的仪器，大概在周以前就已发明了漏壶这种计时工具了，因为在《周礼?夏官》中记有“挈壶氏掌挈壶……以水火守之，分以日夜”，这种仪器不论阴雨、夜晚都可以使用。周人继续使用这种计时工具是没问题的。周人还发明了用圭表测影的方法，确定冬至（１ 年正午日影最长之日）和夏至（正午日影最短之日）等节气。这样再配合以一定的计算，就可使回归年长度的测量达到一定的准确度。周代历法的另一个进步是能定出朔日。《诗经?小雅?十月之交》记有“十月之交，朔日辛卯，日有食之，亦孔之丑……”，这是我国古籍中最早出现的“朔日”的记载，也是我国有明确日期记载日食的最早记录，据推算应是周幽王六年十月初一日。这说明西周时期我国的历法已达到相当高的水平。
　　周人在继承商代文化的基础上，对地学知识的认识也前进了一步。他们对不同地形的观察更加细致了，所以在《诗经》里，不同的地形有不同的名称，如山、岗、丘、陵、原、隰、洲、渚等等。此外，还根据其他特点而出现了许多名称。如丘是与平原相对而言，但单独的一个丘称作“顿丘”，四周高而中央低的称作“宛丘”；对于山，则把山上有草木的称为“屺”，没有草木的称为“岵”等等。
　　周代可能已有地图。据文献记载，周武王灭商回到京城以后，深感丰镐离商殷故地距离太远，难以实行有效的统治，于是决定在伊、洛河流域建一个新邑。他未完成此愿就去世了。成王即位以后，为实现武王的遗愿，先派召公去今洛阳一带进行考察，以后又派周公去卜问选址。周公选好地点以后，把占卜的情形和图献给了成王。成王时建造的这个“新邑”在金文中多次有记载，特别是陕西宝鸡贾村出土的何尊，有铭文 １２２ 字，记录的就是武王克商之后决定“宅兹中国”和新邑建成以后成王“迁宅于成周”的事，这与文献中记载的是一致的。因此，《尚书?洛诰》中提到的周公把占卜的结果连同图献给成王的事，很可能是存在的。此外，《诗经?周颂》中说周武王得天下以后，巡视四方是依据绘有山川的图，依次对高山大川进行祭祀的。从这些情况看，当时不仅已有了绘制的地图，大概这种地图已有一定的规格和要求。
　　由于至今未发现西周时期的地图，所以上述说法只是一种推论。不过岐山凤雏发现的建筑基址，以门道、前堂、过廊、后室为中轴，东西配置厢房，形成一个前后两进、东西对称的封闭式院落。其格局严密、对称、规范，或可说明当时建造这座大型建筑时是先有设计蓝图，然后由工匠们按图施工营造的。
　　地学知识的积累是与对地形、地貌的观察分不开的，而地形，地貌也不是静止不变的。很早以前，人们就注意到这种变化了，所以《周易?谦卦彖辞》中有“地道变盈而流谦”之说，即地表的起伏形状不是一成不变的，有的地方高山会逐渐降低，而低地也会逐渐升高。特别是黄土高原地区，这种变化是经常的，暴雨的侵袭，河流的冲蚀，都会不断地改变地形，地貌。我国又是多地震的国家，自古以来，地震给人们带来了灾难与恐惧，更引起人们的注意，所以，地震的记载，很早就出现于古籍之中了。如《诗经?小雅?十月之交》中就有“烨烨震电，不宁不令，百川沸腾，山冢崩，高岸为谷，深谷为陵”等等，记的就是地震引起的地动山摇，使人不得安宁。出现山崩地裂之时，有的地方塌陷，有的地方隆起，地形地貌出现了新的变化。至于《史记?周本纪》所记的周幽王二年时，“周三川皆震……三川竭，岐山崩”，应是一次大地震的记述。
　　（四）螺钿漆器的制作与纺织技术
　　漆的发现与使用虽然早在新石器时代就已出现了，但是漆器制作从木器加工业中分离出来可能是在商周时期。考古工作者在偃师二里头、安阳殷墟和藁城台西等遗址中都发现了红地黑彩的残漆片。台西发现的漆片上还镶嵌绿松石作为装饰。安阳出土的漆器上有的使用石片、蚌片、龟甲等组成图案花纹镶嵌，可惜尚未发现完整的漆器，所以对它的工艺尚难作分析。
　　西周时期的漆器，在河南浚县辛村、洛阳厐家沟、湖北蕲春毛家咀、陕西长安张家坡、扶风云塘和北京房山琉璃河等地均有发现，其中以琉璃河发现的数量为最多，计有觚、罍、豆、簋、盘、方彝等器类。它们大多绘有装饰图案，有的还镶嵌加工过的蚌泡、蚌片。如一件漆豆的豆盘外表用蚌泡和蚌片镶嵌，与上下的朱色弦纹组成装饰纹带；豆柄则用蚌片嵌出眉、目、鼻等部位，与朱漆纹样组成兽面图案。在一件漆罍上，除在朱漆地上绘出褐色云雷纹、弦纹外，还在器盖上用细小的蚌片嵌出圆涡纹图案；在颈、肩、腹部用加工成各种形状的蚌片嵌出凤鸟、圆涡和兽面的图形；在附加的牛头形、鸟头形器把上也用蚌片镶嵌，使牛头和凤鸟的形象更加突出和醒目。这些漆器的制作，集漆、绘、雕、嵌等技术于一身，巧妙地将几何图形与动物形象和谐地统一了起来，庄重而华丽，是罕见的艺术珍品。这种以蚌泡、蚌片镶嵌的漆器即是螺钿。
　　《髹漆录》云螺钿“即螺填也。百般文图，点、抹、钩、条，总以精细密致如画为妙。又分截壳色，随彩饰缀者，光华可赏。又有片嵌者，界郭理皴皆以划分。又有加沙者，沙有细粗”。这是专指用蚌壳截切成各种形状的小块，嵌拼成图案装饰的漆器。过去有人认为螺钿起源于日本，或从印度传到中国。这些发现证明，这一技术最晚在 ３０００ 年前的西周初期，就已被中国的古代工匠所创造了。
　　当时除用蚌片、蚌泡等镶嵌外，还用其他原料镶嵌。如北京琉璃河出土的一件朱地褐彩的漆觚，除在腰部浅雕三条变形夔龙（内髹褐漆）组成花纹带外，上下还贴有 ３ 圈金箔，并用绿松石镶嵌在夔龙的眼部。这件漆器将朱、褐、黄、绿 ４ 种颜色很好地协调起来，即使在今天看来也不失为上乘之作。当时的工匠们能制作这样精美的漆器，反映了西周时期漆器生产已相当发达了。
　　西周时期的漆器仍是木胎，大多用整块或整段木料雕凿成形，造型别致。如琉璃河出土的漆器，鸟、兽形把手附件是用榫卯连接或用粘接的方法和器体接合在一起的。随着各种青铜工具的出现，促使细木工艺有所提高，所以漆器的制作也得以改进。漆器的胎骨变薄，器类逐渐增多。木胎成形后，要经打磨光滑，然后再髹漆。如有彩绘、雕花、镶嵌的，还需加上这几道工序。最后还要抛光，以使漆器表面更有光泽，与其他对比色彩相衬托，使之获得更好的效果。从出土的西周漆器看到，它们的造型庄重，装饰纹样的绘制，雕刻、镶嵌技术之精细，都达到了相当高的水平。其中，把蚌片磨成厚度为０．２ 厘米的薄片，嵌成各种鸟、兽图案，开创了我国螺钿漆器工艺，使漆器生产的实用性与观赏性结合起来，成为人们十分喜爱的一种实用工艺品。
　　西周的纺织业仍以麻纺和丝纺为主，也有少量毛纺织品。麻布是当时多数人制作衣服的原料。麻的种植已较普遍，但在考古发掘中发现的麻布实物较少，多为麻布的痕迹。如在墓葬中死者身旁紧贴衣服的随葬品上常能找到麻布的印痕。有的随葬器物下葬前曾用麻布包裹，发掘时还能看到多层麻布的印痕。只是这种印痕多印在泥土上，很不容易保存。宝鸡茹家庄发掘的一座贵族墓中，在一柄青铜短剑的柄部有细线缠绕。在显微镜下观察，其单纤维横切面呈多边形，有明显空腔，纱线纵向呈纤维束之排列，被确认为是麻类植物（可能是苎麻）。
　　据报道，１９９０ 年在河南陕县上村岭发掘的西周晚期墓中，还出有麻布和整件毛织衣物，这是很难得的发现，详细情况尚待进一步报导。
　　当时使用的纺织原料，除了麻以外，还有苎、葛、 （苘麻）、禇、菅、蒯等植物。人们已认识到麻纤维的长度和韧性比菅、蒯等野生植物要好。在这些植物中，麻和葛的纤维必须经过脱胶才能利用，所以麻在收割以后要浸沤，经过一定时间的发酵，使麻皮腐蚀柔软。从《诗经》中有“可以沤麻”、“可以沤苧”的记载看，说明两周时期人们已经掌握了这种技术。葛纤维的胶质不易脱解，非使用高温不可，需要用沸水烹煮。《诗经》中的“是刈是濩”，“濩”就是煮。
　　西周时期的麻纺技术有了明显的进步，麻织品的质量有所改进。据研究，这时已有了统一的纱支标准，计算纱支的主要单位叫“升”，每升为 ８０ 根经线。人们可以根据不同的用途，按照纱支标准织造粗细不同的麻布。据《仪礼》等书记载，周代的麻布一般幅宽为周尺二尺二寸，约合今天的一尺五寸。最粗的布用三升，专供丧服之用；较粗的布用七升，专供奴隶穿着之用；最细的则用十五升和三十升，是供贵族、官吏们朝会宴享和制冕时使用的。用１２００ 根或 ２４００ 根经线织成宽 ２．２ 尺的麻布，每厘米的经密约 ２４ 根或 ４８ 根。这种布的密度就很大了。这后一种布的经密已和近代较细的棉布相当接近了。
　　西周时期的丝织物在考古发掘中发现不多，见于文献记载的有绢、帛、纨、缯、绮、罗、绵、纱、縠等等。在西周初的金文中就已经出现有“帛”了，它常用来作为王赏赐给官吏、贵族的赏赐物。从东周时期出土的大量精美丝织品可知，西周时期的丝织技术应比商代有所提高，当时出现较多的丝织物品种是有可能的。
　　宝鸡茹家庄西周墓中出土过一些丝织品的印痕，它门都是包裹青铜器而附着于铜器表面的，这些印痕仍清晰可辨。它们多为平纹的绢。此外，在棺内墓主尸体之下的淤泥中还发现了刺绣制品的痕迹。这件制品可能是衾被之类。它的地帛为平纹丝绢，经密 ３０／厘米，纬密 ２５／厘米，刺绣方法为锁线绣，绣圈每厘米有 １０ 个，绣道宽每毫米为 １．５。这是目前发现的年代较早的刺绣织品的标本。河南信阳张砦遗址中发现的两块丝织物，鉴定者曾对纤维进行切片，观察到截面有明显的纯三角形状，被确定为家蚕丝纤维。但三角形截面间无明显的对应关系，推知在织造前已经精练，所以茧丝中的单丝自由松散。这两块织物都是平纹组织。据研究，织物的经纬线都是将丝纤维拈制而成，因而被称作“?”，即今人称作绵绸者。推测这是选用下脚茧，如鹅口茧、蛹衬之类，对它们进行精练后脱胶，然后将松散的茧丝拉出加拈成丝线（采用的是中国传统的 Ｓ 拈）再进行织造。不过，这块织物较残，已经无法对它的织造技术进行深入的研究，但从当时的技术水平推测，这种平纹组织的织物是在原始的腰机上织成的。
　　（五）人工冶铁技术的出现
　　铁器的使用虽然比青铜器要晚，但它质地坚硬，适合于制作工具，武器等物品。铁金属在地球上的储量远比铜金属要大，分布也相当普遍，所以铁制品的成本比铜金属要低廉得多。在世界各民族的古代文化中，铁器出现以后，很快在工农业生产领域普及，在人类历史上起到了重大的作用。因此，在研究中国历史时，有关中国发明冶铁及使用铁器的问题历来为人们所关心。
　　考古发掘的材料证明，人类认识铁金属的时间是很早的。我国先民早在商代就已认识了铁。１９７２ 年在河北藁城的台西遗址出土了一件铜钺，它的刃部嵌有铁质的金属。经鉴定，铜钺的铁刃中没有人工冶铁所含的大量夹杂物，含镍量在 ６％以上，含钴量在 ０．４％以上，并且保留了高低镍、钴层状分布，因此确定铁刃不是人工冶炼的铁，而是陨铁加热后锻成嵌入钺的刃部的。１９７７年在北京平谷县刘家河的一座商代墓葬中也出土了一柄铜钺，残长 ８．４ 厘米。它的刃部也是嵌铸在一起的铁金属，据鉴定也是陨铁。１９３１ 年在河南浚县发现的周初铁刃铜钺和铁援戈，据鉴定，其铁质部分也是陨铁锻成的。这些发现说明早在公元前 １４ 世纪，先民们就已认识到铁，并能识别出铁与青铜在性质上差异。同时还懂得了铁的热加工性能，用简单的工具锻打陨铁，使之成为厚仅 ２ 毫米的薄刃与青铜铸接成器。这说明商代的工匠在金属加工技术方面已取得了一定的成就。
　　由于铁金属的熔点比铜金属要高，所以人工冶铁的出现比冶铜业的出现相对要晚。但是随着冶铜技术的不断改进，冶炼炉的温度也随之提高。当炉内温度达到铁金属的熔点时，铁矿石也被熔化而离析出铁金属。因此，冶铜过程中铜金属内往往含有微量的铁元素。１９７６ 年在山西灵石的一座商代墓葬中出土的一件铜钺，通体有铁绣。经化验，刃部的含铁量达到 ８．０２％。这样高的含铁量是比较少见的。它不可能是铸造铜钺时有意掺进去的，应是冶铜过程中冶炼炉的温度达到了将伴生的铜铁矿石中的铁也部分地冶炼出来，在铸造铜钺时这些铁金属也一起铸进了铜钺之中。这种情况说明距离人工冶铁的出现已为时不远了。
　　我国何时出现人工冶炼的铁制品，这一直是考古工作者思考的问题，并在田野工作中到处寻觅答案。在本世纪 ６０—８０ 年代发现的冶铁制品，其年代上限只能推至春秋，所以一般认为在春秋时期，中原地区的先民们才开始掌握这种技术。不过，１９９０ 年在河南陕县上村岭发掘的四周晚期墓葬中出土了一件玉茎铜芯铁剑，长约 ３３ 厘米。剑身为铁质，先以铜芯与之相接，尔后将铜芯部嵌玉茎之内，剑首及茎身接合部分均镶嵌绿松石片。剑身外包裹有丝织物，剑装在用皮革制作的剑鞘内。此外，２００９ 号墓内还出有铁刃铜戈及其他铁器。这是我国中原地区迄今发现的年代最早的人工冶铁制品。这一发现，把我国中原地区人工冶铁的时间上推到了西周晚期，据研究，这柄玉茎铜芯铁剑的铁金属，是用低温固体还原法冶炼获得的块炼铁制作而成的。它不含陨铁中所含的镍、钴等金属。
　　纯铁的熔点为 １５４０℃，这在商周时期的熔炉中很难达到。所谓“块炼铁”，是铁矿石与木炭在炼炉中冶炼时，在较低温度下以固体状态被木炭还原的产物。这种铁的质地疏松，里面还夹杂有许多来自矿石中的各种氧化物，如氧化亚铁、硅酸盐以及未烧完的木炭屑等。这种块炼铁若在一定温度下反复锻打，可将夹杂其中的氧化物挤出去，使其机械性能得到改善。用块炼铁加工制作工具，则需采用热锻。如果铁块较小，而需要制作的对象体积较大，则可以放在锻炉内加热，经过热锻，将数块小铁块锻接成大块。如果铁块太大，则可切成小块，再经锻打而制造所需的工具或武器等物品。这种冶铁方法虽然比较原始，但因早在商代已有了热锻加工陨铁的技术，所以当块炼铁被人们发明以后，铁器就登上了历史舞台。上村岭发现的玉茎铜芯铁剑，正说明用这种方法冶炼的铁金属，已被制成工具而为人们所使用了。
　　这种块炼铁的冶炼方法在东周时期仍被工匠门延续使用。但东周时期又出现了生铁冶铸技术。由于生铁冶铸术的发明与发展，改变了块炼铁冶炼与加工比较费工费时的状况，提高了生产力，降低了成本，使较大数量地进行冶炼和铸造较复杂的铁器成为可能。这就为铁器生产的发展打下了良好的基础，并为我国古代冶铁业的发展开拓了一条独特的道路。
　　八、三代时期周边地区的科技成就
　　按照传统史学的说法，中国的文明历史是从夏、商、周三代开始的。由于夏、商、周三个王朝都在中原地区立国，所以，在介绍三代的科技成就时，必然以夏、商、周三代直接控制的地域内发现的材料作为重点。就总体而论，三代时期中原地区青铜文明的发展程度，确实比其他地区要高。它们在科学技术方面取得的成果比周边地区要先进一些。因此，介绍三代科技及其文明发展的情况，大体上可以涵盖同时期我国古代先民在科学技术方面取得的成就。
　　然而，自然界与人类社会中的各种事物都是相互联系与相互制约的。从历史发展的长过程看，先进与后进只是相比较而言，而且也并非一成不变。在特定的条件下，后进的也可能转化为先进。考古调查的材料表明，我国新石器时代的遗址分布，与今日中国人口的分布情况基本上是一致的，即今日中国人口稠密地区，新石器时代的遗址也相对密集。这说明史前时期居住在中国各地的先民，在各自的地域内劳动、繁衍、生息，创造自己的生活，也创造了历史。他们是中国各族人民的先祖。中国各族人民为统一多民族国家的建立，为科学与技术的发展作出了各自的贡献。其中很多成果是在他们之间的长期交往与交流中互相学习、不断创新而被发明的。
　　各族人民之间的交往与交流活动，早在新石器时代即已出现。考古工作中提供的许多文物可以说明这种交往已相当密切。例如，货贝（一名子安贝）是只产于台湾海峡以南的南海海域的一种水生动物、我国的东海、黄海均不产这种贝类。但是这种货贝在距今 ５０００ 年前的马家窑文化中即有出土，说明它是从南方地区辗转而流入西北地区的。同时，山东大汶口文化中极有特色的陶鬶，在广东马埧的石峡文化遗址中也能找到，两者的特征十分接近，显然是源于前者。岭南地区有些石斧的形制也与中原地区所见一致。这些情况都是人们交换或交往的结果。
　　到了三代时期，这种交换与交往有了进一步加强。当时在夏、商、周王国的周围存在着许多方国。这些方国在政治与经济方面和夏、商、周王国存在着不同程度的联系，有关科学与技术方面的知识与经验，也在互相交往中得到交流，促进了各国的发展。例如，山西灵石旌介村出土的一批“丙”国铜器、河南息县■张的“息”国铜器，山东益都苏埠屯出土的“亚醜”铜器，是 ３ 个不同方国的遗存。这 ３ 个地点的商时期墓葬中都出土了一批青铜礼器、兵器，上面铸有“丙”、“息”、“亚醜”铭文，表明它们是方国自铸的器物。但这些礼器、兵器中，绝大部分与商王室所用的铜礼器、铜兵器是相同或极为一致的。这些形制相同的礼器一批批出土，反映了这些方国的上层贵族在社会生活中实行某种礼制，很可能是仿效商王室的礼制制定的。这些青铜器的制作，受到了商王室铸造工艺的强烈影响。这些方国制作的青铜器形制端庄，花纹瑰丽，铸工精良，分铸法已被方国工匠们熟练地掌握。由于这些方国跟商王室的关系比较密切。它们的青铜业很可能是在商王国工匠的直接帮助下发展起来的。
　　距离中原地区稍远一些的地域，情况则有所不同，从四川广汉三星堆、江西新干大洋洲出土的大批晚商时期的青铜器中可以看到，它的文化因素包含三个部分：一部分青铜礼器是典型的中原形式，如罍、尊、盘、鼎、鬲、卣等等，它们的器形和装饰纹样等方面都和中原地区出土的同类器一致；另一部分是具有当地青铜文化特色的青铜制品，例如广汉三星堆遗址中出土的各种规格的人头像、立人像、爬龙柱形器等；新干大洋洲出土的双面人头形神器、伏鸟双尾虎及青铜工具、农具等等，都是中原地区出土的成千上万件青铜器中没有见过的青铜制品，具有浓厚的土著特色。三星堆出土的一批人头像，铸造者对人的面部器官采取了夸张的手法，也与中原同类器的风格不同。三星堆出土的立人像，大眼、直鼻、方颐、大耳、戴冠，着左袵长袍，佩带脚镯，这是蜀国古代先民的装束。第三部分是既有中原文化的风格又有地方性文化特征的青铜制品。例如，新干大洋洲出土的铜甗和大方鼎，它们的形制与中原地区出土的同类器一致，但前者的双耳各立一只雄性幼鹿，后者的双耳各卧一虎，这是中原地区出土的同一时期同类器上所没有的。这种将中原文化因素与地方文化因素结合于一体的做法，反映了两种文化的融合。在湖南发现的商时期遗存中也能看到类似的现象。这些青铜器中大部分是当地工匠们制作的。尽管在长江以南地区还没有发现或发掘同时期的铸铜作坊，但从这些青铜制品中仍可了解到当时的铸造工序与中原制铜作坊中铸造铜器的工序是一样的。
　　分铸法也已被熟练地掌握，并运用于铸造装饰附件上。这些青铜制品形体规整、花纹华丽，说明它们的铸造工艺是不低的。江南地区出土的青铜器还以形体硕大、造型别致、花纹细腻为其特点。例如，大洋洲出土的立鹿铜甗，通高 １０５ 厘米，口径 ６１．２ 厘米，重 ７８．５ 公斤，在中原出土的同类器中尚未见过这样的重器；卧虎大方鼎通高也有 ９７ 厘米。三星堆出土的立人像高达 ２．６２ 米，造型别致，这在各地出土的商周青铜器中也是罕见的。青铜器的器形越是高大，铸造技术的难度也越大。江南地区的工匠们能铸造这样一批形体硕大、具有特色的青铜制品，正说明那里的铸造技术已处于相当成熟的阶段。在这个过程中，他们可能受到中原地区铸铜业的强烈影响。因为在没有设计蓝图或其他手段的情况下，制作具有中原风格的铜器并不是一件容易的事。当时很可能有人去中原学习或请中原的工匠帮助。当然，大部分的青铜器还是当地工匠们所铸造的。
　　早期乐钟的制作，是反映长江流域古代先民的青铜业发展情况的另一个方面。晚商至西周早期，我国出土青铜乐钟的地域有 ３ 个。它们制作的乐钟都为合瓦形，上窄下宽，于微弧，有甬，基本特征是一致的。但以河南安阳为中心的中原地区铸造的乐钟形体较小，最大的一件高 ２１ 厘米，重 １．３２ 公斤，一般都在 １０—２０ 厘米之间，重 １ 公斤上下。表面的兽面纹装饰由耳、鼻、口、目等组成，与青铜器上所饰的图案一致。另两个地域则在长江中游的洞庭湖周围和长江下游的江浙地区。其中洞庭湖周围出土的早期乐钟形体硕大，最大的通高 １０９．５ 厘米，最重的达 １５４ 公斤。平均高度为 ６８．７５ 厘米，平均重量为 ７６ 公斤。表面的兽面纹由钟体两侧对称的粗壮凸起的勾连云纹和两个枚组成。江浙地区的乐钟，平均高度为 ４０．４２ 厘米，重量在 １６ 公斤左右。表面的兽面纹则由粗、细卷云纹与两个对称的乳丁枚组成。这三种乐钟中以安阳殷墟妇好墓中出土的 ５ 件编钟的年代最早。但三者在商周之际的一个时期内是同时并存于各自的地域的，这说明长江流域制作青铜乐钟的时间也是很早的。
　　乐钟的铸造与礼器不同，它要求每件乐钟都能发出特定的乐音，才能编列成组进行演奏。而乐钟的结构越合理，它的音频、音响效果也越好，演奏时才能达到预期的目的。对乐钟的钟体进行激光全息干涉振型检测，说明每件乐钟都有两类主要的振动方式：一是正对称振动；一是反对称振动。这一结果揭示了这些双音钟的发音原理。不过，节线的走向不仅和钟体的结构有关，也受到质量分布的影响。这就与铸造时铸件型腔的规范化程度及合范过程中的准确性有密切关系。商代晚期，乐钟的音程以大二度居多，表明它的铸造工艺、测音、调音技术都取得了一定成就。在这 ３ 种乐钟中，中原出土的形小体轻，音质较差；湖南出土的形大体重，声音过于宏亮。这两种乐钟在西周早期都从历史舞台上突然消失了。只有江浙一带的乐钟的结构最为合理，被中原地区的周人所接受，成为青铜乐钟中最重要的一种打击乐器。这从另一个侧面反映了长江流域的青铜业的发展，在商周时期也达到了相当高的水平。
　　中原地区虽然也有铜矿资源，但远不如长江流域丰富。现已查明，长江沿岸的丘陵地带是我国有色金属矿藏储量最丰富的地区之一。江西瑞昌县铜岭、湖北大冶等地发现的商周时期采矿遗址和冶炼遗址，说明生活在这里的古代先民对铜金属的利用，至少有 ３０００ 多年的历史。冶炼的铜金属中有一部分被输往中原地区，但大部分为当地工匠制作青铜器具所用。所以长江流域出土的青铜器中，除了礼器、乐器、兵器外，还铸造了一定数量的农具（如犁头、臿、耒、耜、铲、镰等）和手工工具。可能由于这里的铜资源十分充裕，所以当地的工匠们铸造了许多大件铜器。在中国三代青铜文明中，这一地区的工匠们运用他们的智慧与创造力，丰富了光辉灿烂的中国青铜文明。
　　除了青铜业外，长江流域的先民在其他工艺技术方面也有相当高的技能，例如四川成都的十二桥发现的大型木构建筑，是商王朝时期的干栏式建筑。出土的梁柱、檩、椽等构件大多有榫卯结构，反映了建造这座大型建筑的木工技术也是很高的。其中地梁上的卯口都作对称排列，与中原地区的木构建筑上常用的左右对称的特点十分接近。广汉三星堆出土的玉器中有锛、锄、斧、琮、璋、戈、矛等工具及礼仪用器具。大洋洲出土的玉器也有琮、壁、瑗、璜、玦、环、戈、矛等礼仪用器以及项链、羽人、镯、坠等装饰品。其中一件枣红色羽人，作侧身蹲坐的姿势，粗眉、大眼、大耳、高勾鼻，戴高羽冠，形态相当生动。头顶上还有雕镂的 ３ 个套接的链环，可自由活动。这件玉器身高 ８．７ 厘米，背厚 １．４ 厘米，包括链环在内，通长 １１．５ 厘米。在这么一块不大的玉料上雕琢出羽人形象和 ３ 节链环，可见 ３０００ 余年前当地工匠的雕琢技术已达到相当水准，其工艺也不比中原的玉雕工艺逊色。
　　广汉三星堆祭祀坑中还出有金杖和金面罩等遗物。它的工艺较高，反映了当地工匠们的金器加工技术也是不低的。
　　原始瓷器的烧造是商代中期开始出现的一个新行业。在南方和中原地区的晚商与西周遗址中都有发现，但无论在数量方面，还是器类方面，江南地区都比中原地区要多。中原地区西周遗址中最常见的是矮圈足豆，另外还有罐、盉、盂、碗等等。但这些原始瓷器表面所饰的条纹、方格纹、云雷纹等与中原地区陶器上常见的绳纹明显不同。它们使用双纽或双系的风格也与中原陶器的同类器风格不类。据分析，丰镐遗址中出土的原始瓷器的化学成分与江西吴城地区的青瓷器接近，却与北方青瓷差异较大。它的二氧化硅含量相当高，三氧化二铝的含量为中量，这与安徽屯溪出土的原始瓷一样。上述特征都属南方青瓷系统。因此，中原地区出土的原始瓷器中有相当一部分当来自江南地区。这或从另一个侧面反映了当时原始青瓷的烧造技术比中原地区更高一些。
　　新疆地处我国西北边陲，但与中原和江南地区的交往也由来已久。河南安阳的妇好墓和江西新干大洋洲商墓中出土的玉器，均有一些用新疆和阗所产的玉料加工制作的。在新疆进行的考古发掘，也揭示了古代先民在很早以前就已开发了当地的各种资源，创造了很有特色的古代文化。在本世纪 ８０年代的考古发掘中，新疆哈密等地还发现了一些早期铁器，包括刀和装饰品等等。它们也是以块炼铁为原料制成的铁金属制品。其中哈密市焉不拉克墓地 ３１ 号墓出土的弧背直刃刀保存较好。经碳 １４ 测定并经树轮校正，其年代约为公元前 １３—前 １１ 世纪。如果这个数据无误，则它比河南陕县上村岭发现的玉茎铜芯铁剑的年代更早。鉴于这两个地点相距很远，它们出土的冶铁制品之间存在何种关系，尚不能推定。但它至少可以说明新疆古代先民在开发利用铁矿资源并用于制作工具方面与中原地区三代先民一样也在探索中前进。
　　考古工作中提供的有关三代时期中原地区与周边地区存在交往的实例还有许多。例如偃师二里头遗址中出土的玉琮、陶质鸭形尊等物品，是长江下游地区的良诸文化及其稍晚时期的遗址中富有特征的东西；而在湖南、四川的夏商时期遗址中又能见到偃师二里头遗址中一些很有特色的陶鬶、陶豆等器物。在内蒙敖汉旗大甸子夏家店下层文化中出土的陶鬶、陶爵也与二里头遗址中出土的陶鬶、陶爵的形制一致；而大甸子墓地所出的彩绘陶器的装饰花纹中，有的与商代青铜器上的装饰纹样相近。安阳殷墟出土的弓形器、兽首刀等铜器，也非本地所铸造，而是来自北方草原地区。产自南海的货贝，在中原大量出土，大批平民墓中大多用货贝随葬，贵族墓中放置货贝的数量更多，如妇好墓中就出土 ６０００ 枚。该墓出土的玉戈上有的刻有“卢方入戈五”、“妊冉入石”等字样，有的铜器上铸有“亚弜”、“亚启”等铭文，这些物品都是一些方国的贡品。安阳出土的玉器经过鉴定，其原料除来自新疆和阗外，还有辽宁岫岩及河南南阳等地。对江西新干大洋洲商墓玉器的鉴定，也包括新疆和阗玉、辽宁岫岩玉、陕西蓝田洛翡玉、河南密玉、南阳独山玉和浙江青田玉等等。所有这些，都说明三代时期，中原与周边及各个地区间的交往比史前时期更加频繁。正是在这种交往中，古代科学技术知识才得到交流。中原地区的一些先进的科技成果随着人员的交往被传播到各地。这种传播有的是直接的，也有的是间接的。如云贵高原出土的一些青铜器受到早期巴蜀文化的影响，但追根溯源，它的祖形则是在中原（如铜矛就是一例）。另一方面，生活在各地的先民们在各自特定的环境中创造了许多成果。例如在西藏拉萨的曲贡遗址发现的铜金属，经碳 １４ 测定，是 ３０００ 年前的人工冶炼制品，说明这一地点的冶铜业也具有悠久的历史。各地先民创造的许多成果中有不少也传到了中原地区，并被中原的居民所接受。以上所述的实例说明，夏、商、周三代的青铜文明是我国古代各族人民共同创造的。我国三代先民创造的科技成果，在世界科技发展史上占有重要的一页。
　　九、结语
　　我国是人类重要的发祥地之一，地下埋藏的远古至三代的遗存极为丰富。但在我国的考古学出现以前，因缺乏文字记载，人们对远古至三代这一大段历史的认识是很不清楚的。自从近代考古学传入中国以后，考古工作者把远古至三代遗址的发掘列为重点，提供了大量实物资料，使人们对这一段历史的发展情况有了比较全面的认识。这一卷《中国远古暨三代科技史》正是以这些考古材料为基础撰写的。
　　本卷以介绍旧石器时代、新石器时代和夏、商、西周的技术进步入手，阐述了我们的祖先从渔猎、采集到农业出现，因农业发展而促使农业与手工业分工，由于科技进步，使先民们从单纯利用岩石打制石器发展到从岩石中提取金属制作工具，并促使其他手工行业进一步发展的过程。这是一个漫长的过程，历时约 ３００ 万年。在这个过程中，我们的先祖从穴居到平原定居，从分野聚落到城市兴起。所有这一切，是先民们在极端恶劣的条件下，通过艰苦卓绝的创造性劳动获得的。从另一个意义上说，这个过程也是人们在改造自然的斗争中不断改善自身与自然界关系的过程。
　　我国辽阔的国土，以她优越的地理环境，丰富的自然资源，在客观上为古代居民的创造活动提供了有利的条件。因为自然界赋予人们的惠泽越多，人们用于为满足自身的需要而付出的劳动时间就越少，那么人们用于创造其他财富的时间也就越多。但是，勤劳、智慧的先民们为创造美好生活而对生产技术的改进与创新，始终是社会进步的原动力。这种创新，使他们在距今４０００ 余年前，终于告别了漫长的蒙昧与野蛮时期，跨入了文明时代的门槛。中华大地是世界上最早使用火、发明弓箭与陶器、栽培农作物与观测天文的地区之一。在远古至三代期间，我们的祖先栽培出世界上最早的稻谷，织出了世界上最早的丝绸，在 ３０００ 多年前就发明了原始瓷器，创造了光辉灿烂的青铜文化。他们在科学技术的许多方面作出了令世人惊叹不已的杰出成就。这些成就成为世界文化宝库极为重要的组成部分，也使我国各族人民在世界民族之林中占有特定的地位。
　　尽管考古学提供的材料使人们对远古至三代的历史有了许多新认识，但要回答这一大段历史中的全部问题，还有很大的距离。例如当涉及这一时期科技发展中一些关键问题或涉及不同学科的方方面面时，现有的材料就显得不够了，因此，书中对许多问题的阐述还是很不充分的，不少问题只能等到将来有更多新发现问世以后再去补充。
　　考古学与科技史之间有着密切的关系，因为各个学科在追溯其历史时，几乎都离不开考古学提供的材料。但考古学与科技史毕竟是不同的学科。我们虽然从事考古工作多年，对古代科技也有兴趣，但研究不深。所以，撰写本卷科技史的过程也是我们学习的过程。许多科技史工作者的研究成果都是我们的教材。例如杜石然等所著的《中国科学技术史稿》（科学出版社 １９８２年出版），就是很好的一本。它给我们很多启示，不少观点为我们所采用。但限于水平，书中一定会有认识不清或谬误之处，欢迎科技史专家与读者批评指正。
　　科技史与其他学科一样，很多问题都在探索之中。有些结论往往因某项新发现而被修正。所以，本书中的许多论点在未来的岁月中将被改写，这是意料之中的。本卷行文中用了一些考古术语，这是我们希望普及一些考古知识的一种尝试，希望读者能够接受。如果读者能够多掌握一些考古知识，就可以从考古书刊中直接获得有关科技史方面的新发现，这对推动科技史的研究是有帮助的。
　　研究和了解我国科学技术发展的历史，揭示它的发展规律，这对我们从事现代化建设的人们能起到温故而知新的作用。探讨我国古代科技发展的道路，对于建设未来中国科技发展的道路更有其积极的意义。这正是我们承担此卷撰写任务的目的所在。我们相信：古代先民的求实、进取和不断创新的精神，将激发人们去迎接 ２１ 世纪的科技挑战，一定能在中华大地上创造出更加辉煌的业绩！
◆◆◆
第008卷 远古暨三代教育史
　　本卷提要
　　本书介绍中国远古及夏、商、西周三代的教育史，也即公元前 ７７１ 年以远的中国教育。内容叙述的重点，一为新石器时代的原始氏族公社教育，二为青铜时代的私有制国家的教育。在远古时代，本书着重探讨了原始教育的起源及其内容和形态，包括汉字的起源、原始学校的萌芽等等，同时对文献中有关远古教育的种种传说，结合考古文物的成果给予分析和说明。夏代是中国私有制社会及青铜时代的开端，本书着重叙述夏代教育在新的历史条件下的主要变化及其职能的转变，对于夏代教育的主要内容及特征，也给予尽可能具体的说明。商代是中国古代奴隶制发展的鼎盛时期，奴隶制文化十分繁荣，教育的发展也达到相当的成熟程度。商代已有十分成熟系统的文字，已有图书和典册，开始出现了初步成型的学校。商代的百工、小臣与巫职的教育，则构成了中国古代工艺、专业知识教育的基本模式，并且反映了原始氏族文化传统与家族教育传统之间的深刻联系。西周教育对后世的影响尤为深远，其内容也更为丰富充实。本书着重介绍宗法等级制度下的西周教育制度与内容，以及与之相适应的教育思想和观念。西周已建立了较完备的学校教育系统，形成了以礼乐射御书数为主要内容的课程体制，并且在继承夏商教育传统的基础上，建立了养老、视学制度，同时还形成了以乡遂及诸侯贡士为主体的选士制度，这些均为以后历朝所继承和发展，对春秋战国时期的教育尤其具有直接的推动作用。
　　一、远古暨三代教育概述
　　世界各民族的历史，大体都经历了一个由原始氏族文化向文明社会演变的进程。在这一进程中，人类的知识与智慧在不断地增长，并且同自我创造的文明成就的增长保持着大致的同步关系。无论从远古的旧石器文化向新石器文化的演变，还是新石器文化向青铜文化的升华，都意味着人类智慧的一次新的质变。在这一过程中，教育渗透到人类文明与智慧活动的每一个方面，发挥着积累、传播知识并使人类智慧再生的伟大作用。
　　从新石器文化时代，到夏商周三代社会，漫长的数千年间，在一个横跨长江、黄河，东至大海，西至青藏高原的广袤土地上，华夏民族以惊人的智慧和能力缔造了一个高度发达的、具有强大凝聚力的诸夏文化。这个文化的容量是世界任何一个民族的文化都难以媲美的。
　　在这个文化体系中，教育所占有的地位是十分显著的。在遥远的原始氏族公社时代，人们就开始从丰富多彩的氏族群体活动中领略教育的感化作用，并且以此来调剂氏族内部的人际关系和伦常秩序，进而向文明的领域靠近。
　　夏代是中国青铜文化时代的开端，这时虽然还没有专门的教育机构，但人们重视生产工艺技术的研究和传授。为了谋求生存，人们还尽量地保持和发展本族文化的优势或特长，花费心血，谋求将本族先祖赖以谋生的技艺或窍门世代传承下去，从而大大强化了氏族文化教育的传统。在夏王室的统治中心，教育仍然被认为是一种神圣的责任，但这种责任同政治、宗教、军事等各种现象揉合在一起，始终没有分化成型，同时，也始终没有摆脱氏族血缘关系的局限，未形成超越地域及氏族文化水平的国家职能的完整机制。
　　商代是中国奴隶制高度发展的时期，同时也是中国青铜文化臻于鼎盛的时代。商代已经有了高度发达成熟的汉字系统，有了高度发达的手工业技术，这使得商代文化的内涵大大丰富起来，商代的教育也上升到了一个新的水平。生产的发展和剥削的加剧，使得统治者能够拥有大量的剩余财富，从而有可能去追求具有文化意味的精神及物质的享受，进而促使社会文化产品日益精致，其功能也日益扩大。同时一大批主要为统治者服务的人，逐步脱离笨重的体力劳动，专门从事文化方面的职业，从而形成了一批有闲的文化阶层。他（她）们的智力活动使得商代文化更为丰富多彩，并且最终导致具有初步学校形态的瞽宗、学、庠等文化机构的形成。这些机构在培养巫职人员，推动乐舞、宗教、礼仪教育方面，发挥了重大的作用。
　　西周是我国古代教育发展的一个重要时期。西周教育不仅继承了夏商教育的许多优良传统，而且形成了独具特色的模式。西周的敬德保民的思想，引导西周的教育朝着更健康有益的方向发展，并且为春秋时代儒家教育思想的创建提供了重要的思想材料。根据文献和文物的证实，西周已经出现了相对独立的学校教育机构，并有了从王室到诸侯列国大体连贯的学校教育网络。在此基础上，西周还形成了以礼乐为核心的教育内容。这种内容逐步扩展深化，最终形成了较完整的六艺教育的课程体制，奠定了中国古代教育的底蕴，其后又经孔子为代表的先秦儒家学派的继承和发展，对中国几千年的封建教育产生了深远的影响。
　　西周政权建立在严格的等级分封制度之上，因而宗法等级观念的教育占有中心的位置。但西周的王权并不是个十分稳固的政权象征，也没有足够强大的政治力量来维持宗法教育的权威性和常久性，以至在成康之后不久，就出现了衰微的迹象，到了西周厉王之时，已是“暴虐多傲”，全无文武成康的遗风了。其后虽经宣王中兴，也无能挽回颓势，最终导致王室东迁、天子失官、礼崩乐坏、学在四夷、政在诸侯的分裂局面。但是，西周教育的衰败，又为春秋时代文化教育的飞跃奠定了基础。官学解体，学在四夷，便意味着文化教育的扩散和流布；王权衰败，礼崩乐坏，堵塞了士人的仕进之途，迫使大批士人流落列国与民间，不仅促使列国文化的进步和民间私学的滋长，并且最终促成了春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣局面。因此，西周教育的解体既意味着一个时代的完结，又意味着揭开了一个新时代的教育序幕。
　　二、教育的起源及其原始形态
　　在人类社会的发展进程中，教育既是推动社会进步并维系人类生存繁衍的必要手段，同时也是人类生存活动本身的直接后果。马克思所强调的劳动创造人类的定论，正是说明：人类社会的文明及其传播的方式，是在人类谋求生存的创造性的劳动中滋生出来。远古时代的教育，也正是这种创造性劳动手段的再生和生存手段的延续。同时，也是人类生存状态及其需求的直接反映。能够说明教育的起源及其原始形态的依据，只能在原始社会的内部去寻找，并且不能脱离马克思的上述定论。
　　毫无疑问，教育作为人类传播知识文化及生产、生活技能的主要手段，在原始人类开始制作出第一件劳动工具、并将这种工具的制作操作技术传授给他人，或对于他人的劳动过程的观察目击而有所感悟，教育的现象便自然产生了，这既包括意念的因素，又属于本能的行为。因为，任何一种意念作用或最简单浅陋的操作制造技术，都反映了人类最初的智力活动和知识传播过程。在一般意义上，教育与人类共生，属于人类最古老的文化范畴。同样，人类早期具有“模仿”或“学习”意义的某种本能的行为，也与动物的本能活动有着质的区别。因为，人类在谋求生存或劳动过程中的大多数“本能性”的活动，均已带有智力的痕迹。从这种意义看，教育也产生于原始人类的一般性模仿活动本身。
　　当然，教育作为人类社会特有的行为和现象，无疑还不局限于纯个体的对象，在一定程度上还反映人类社会各个群体的共性。在原始氏族公社中，每一个氏族成员在成人阶段到来之前，除了必须学会并掌握生产、生活所必需的个人技能外，还必须要了解维系氏族社会群体生活的广泛规则和共同观念，这就决定了原始氏族社会的教育贯穿于政治、经济、宗教、婚姻及伦理的各个领域，并且是其中的有机组成部分。这一点，也是我们了解并研究中国原始氏族社会教育及其特征所必须掌握的一把钥匙。
　　由于文献的不足，我们至今对于中国史前氏族社会教育的了解，还主要借助于古代文献所提供的传说性素材和现代人类学、民族学所提供的某些间接性成果，而考古发掘的器物，仍不能为“教育”这样一个较抽象的文化行为提供多少直接的文物凭证，这就使得对原始氏族社会教育的研究十分困难，并主要限于描绘性和分析性的水平。
　　（一）文献中有关远古教育传说的记载
　　有关中国远古社会教育的种种传说，包含了古代贤哲对于教育起源及其形态的种种判断与思考。这些传说所包含的最古老的观念，是相信华夏民族最早出现教育是得自上帝的意愿，并经由一两个超凡的圣人之手，将此意愿转变为现实。到了秦汉以后，随着人们抽象思维水平的提高，又将这种上天的意愿与现实人类的客观需求结合起来，并进一步深入到人性内部来阐明教育起源的意义。在这方面，南宋理学家朱熹的见解最具有代表性，他在《大学章句序》中称：在远古时代，上天降生人民，赋之以完善的人性，但由于人民后天气质所偏，造成了人性的缺陷，于是上天便命伏羲、神农、黄帝、尧、舜等聪明睿智的圣人担任“亿兆之君师”，教育人民，帮助人民回复本性，进而设立司徒、典乐这类教官，承担起具体的教化责任，由此便产生了教育。
　　这种对于远古传说的解释，肯定了教育的功能，在一定意义上是属于人类自我完善的需求，而这种需求也并不限于特定的原始氏族社会或广义的社会教育的萌芽时期，对于任何一个具体的个人来讲，其存在都是客观的，或者是不可避免的。上述解释还意在说明，人性自我完善的需求，不仅是促使教育产生的一般性前提，而且也是促使国家或某种教育的社会职能产生的直接原因之一。在这种意义上，像黄帝、神农、伏羲、尧、舜这样的社会领袖或部落首领便被赋予了主持社会教化的责任，像司徒、典乐这样具有特定教育职能的官职，便出现在早期原始氏族社会的分工之中。这种责任和分工的演变，便最终成为中国古代“政教合一”和“君师一体”传统的渊薮，而早期的国家机构，也同样被赋予广泛的教育职能。同样，在早期的人类社会中，教育也不仅仅是一般性的行为或被动的后果，它还是推动人类文明进步和社会体制成熟完备的重要动力。
　　有关远古社会教育的传说，最早见于《尚书?尧典》。相传尧是一位贤明的部落领袖，其所属部落生活在现在的河北与山西南部一带。他在位时，命羲、和观测日月星辰之象，制定历法，教导人民依时令季节稼穑耕种。继尧之后的舜，任命周祖的始祖弃（又名后稷）担任农师，教给人民种植庄稼的技术；任命商的始祖契担任司徒，专门掌管道德伦理的教化；同时任命夔为典乐之官，负责乐舞教育。《史记?五帝本纪》则记黄帝的孙子颛顼理四时五行之气，教化万民，尧的父亲帝喾教导万民取财节用，迎日推策，敬奉鬼神。这些记载虽无实物可证，但其中有关上古先民发明和传播农业生产技术的事迹，以及在宗教、祭祀、天文、历法、乐舞等方面的活动记载，符合原始氏族社会阶段的一般特征。这类知识技术的传播，当然包含了社会教化的过程。而且，无论上述有关传说的记载，是否能够归属于某个特定的真实人物和部落，它的内容都足以反映原始氏族社会的真实状况。
　　远古社会教育的产生，与人们所处的自然生态环境直接相关，它直接发源于上古先民最切近的谋生方式之中，故其内容涉及到社会生活的各个领域。《尸子?君治篇》有一段关于原始氏族社会生活实况的记载：燧人氏之世，天下多水，故教民以渔；宓羲之世，天下多兽，故教以猎。渔猎是人类最古老的谋生方式之一，在中国新石器文化遗址中，保留了这方面的大量痕迹。将传说中的远古教育与谋生技术的传播与应用结合在一起，有助于说明远古教育的特征。同时，传说中的远古教育也反映了当时区域性氏族文化的主要特征，以及氏族部落之间、氏族内部知识文化传播交流的主要形式。一个生活在山林茂盛地带的部落，会较早发明和掌握狩猎的技术；一个生活在平原地带的部落，会较早发明和掌握农业生产技术；而生活在洪水容易泛滥成灾地带的部落，则会被迫去摸索治理水害的办法。传说中被任命为农师、负责向各部落人民传授种植黍稷等农作物技术的后稷，其所属部落便居住于土地肥沃、适于黍稷生长的黄土高原；而治水的大禹，其所属族人又生活在常年洪水泛滥成灾的黄河流域。其他如契、羲、和、夔等负责某类教化的远古人物，实际上都是代表了具有某种文化专长的氏族部落。这种区域性文化的显著特征，反映了中国史前文化的多元性和不平衡性，而不同区域之间以物易物的贸易接触、氏族部落的迁移、族外婚姻的出现与发展等各种交往，成为氏族部落间技术文化交流的重要渠道。这种交流的方式衍生出上古时代的所谓“教化”，其重要的原因是，中国最早的教化观念，不仅包括黄河中下游地区中原文化向四夷的扩散与传播，而且包括周边少数民族部落团体对华夏族类的臣服与归化。因此，战争与征服也被赋予了推广教化的功能。《吕氏春秋?召类》便称舜征伐苗民，是为了移风易俗；禹攻伐曹、魏、屈骜、有扈等部落，是为了推行其政教，这种带有浓厚美化色彩的说法，反映了原始氏族社会中教育所具有的广泛含义和功能。《史记?夏本纪》载称尧时所谓“五服”中的绥服、要服、荒服，一是揆文教，兴武威；二是束以文教；三是政教荒忽，因其故俗而治之。这种“五服”之制虽无切实的凭据，但将教化与军事征服结合在一起，并将教化看作是推行政令的一种特定的形式，无疑反映了教化的原始含义，同时也说明，远古社会的教育，尚没有从一般的社会行为中分离出来。
　　在古代文献中所记载的“成均”，被认为是传说中五帝时代的“大学”。相传先王在“成均”用酒款待地位低贱的“郊人”，并宣讲教令，举行一些集体性的祭祀活动。按照古代字书的解释，“成均”的本义是指平坦宽阔的场地，并且是经过人工作用的，很可能是指原始氏族部落居住区内的广场。这类广场在适于耕稼的农居部落地区较为普遍，在夏秋收获季节用于打场或堆积收获物，当即《诗?豳风?七月》所谓“九月肃霜，十月涤场”之所在，同时，也是全体氏族成员聚会、娱乐、举行某种规模较大的宗教祭祀活动，或向氏族成员宣告氏族首领教令及决定的场所。这类场所通常位于氏族居住区的中央，在陕西临潼姜寨遗址的母系氏族部落居住区中央，便有一个面积阔达 １４００ 多平方米的广场。同样的遗迹在云南纳西族母系亲族居住区内，也有发现。中国古代政教不分，因而将上古先民的一系列有助于文明开化的社会活动，看作是社会教化的形式，并将举行这类活动的场合称为“大学”。由此进一步推断：远古之圣人必使治天下之具皆出于学校，发布政令、养老、恤孤、审讯俘虏、出征前誓师、集合众人共议狱讼、祭祀天地山川日月鬼神与祖先，均在所谓“学校”举行。这种远古时代的所谓“学校”，既不是汉儒所褒扬的那种完美无缺的“大学”，也不是专门意义上的学校，但它确是引导上古先民步入文明开化时代的重要途径，其中形成的某些传统，也被文明开化时代的中国古典教育所继承，并成为后世追述三代教育的理想化身。
　　（二）养老慈幼与原始学校的萌芽
　　中国远古时代的许多教育现象，根源于原始氏族社会盛行的某些观念或生活习俗。其中有关先秦时代的“养老”和“慈幼”问题，便可以上溯到史前新石器时代的母系氏族社会，并成为探求中国史前教育形态的重要线索。
　　养老慈幼是史前氏族部落内部尊老爱幼传统的自然延伸。《尚书?尧典》记载贤明的部落首领舜，遇事要请教于年长的“四岳”。《吕氏春秋?尊师》则记载神农以悉诸为师，黄帝以大挠为师，颛顼以伯夷父为师，帝喾以伯招为师，帝尧以子州父为师，云云。这些记载虽不可尽信，但氏族部落首领遇事要请教经验丰富的老者，却是氏族落部中普遍的事实，而这种事实又是引发出上述历史传说的根源。同样，在原始氏族部落内部，氏族老人凭借自己丰富的阅历和经验，对晚辈进行指点和说教，无疑也是氏族社会最古朴的教育现象。
　　氏族公社内部对生儿育女的重视，以及对于儿童的保护和慈爱，不仅是人类保护自身生物种系延传的一种本能，也有别于在动物身上同样可以表现出来的纯血亲行为，更重要的是反映了人类对于保护和发展自我文化价值的高度重视。当上古先民们意识到死亡之神将无可避免地来临时，除了乞求灵魂常住之外，将祖先留传下来的知识经验传授给下一代，便成为全体氏族成员的一致愿望，这种愿望的实施便构成了原始教育的雏形。《礼记?礼运篇》曾描绘过一幅三代盛世的美好图景：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”。这幅原始共产制的蓝图，虽不乏理想的成份，但也绝非凭空臆想。从中不难看出，在远古时代，人们共同劳动，共同享受劳动成果，共同赡养老人，而对于年幼儿童的厚爱，更是氏族成员普遍的情感。在我国新石器文化遗址中，曾多次发现对于儿童厚葬的习俗，便是这种情感的有力证据。如在西安半坡仰韶文化遗址中，就有一种特殊的儿童葬式——瓮葬。这种葬式将未成年的儿童尸体装入陶瓮棺，安放在居室之旁，在瓮棺的底部中央留下一个小孔，以便儿童死后的灵魂能够自由出入，以期其灵魂不要远游，并且仍然能与他们的长者亲近相处。类似的习俗，在云南元谋大墩子遗址，青海乐都柳湾马厂文化遗址均有发现。还需要说明的是，在仰韶文化遗址的葬式中，一般均为男女分葬的合葬墓，由二人至四十余人不等，在一个墓坑或一片地方埋葬，这说明当时还未出现稳定的家庭或私有制，儿童也被视为氏族群体的共有财产，被氏族部落共同抚养。
　　在古代文献中所记载的虞舜时期的学校——“庠”，就是这种氏族部落共同抚养儿童，赡养老人的场所，也就是文献中所谓“养老慈幼”的所在。《礼记?明堂位》认为这种“庠”，又称“米廪”，是贮藏谷物的地方。按照汉代学者的解释：米廪“藏养人之物”，庠则“以善养人，期于充实”。从字形看，“庠”本来就是房宇之内畜羊之象。传说中虞舜时代的所谓学校——“庠”，具有双重职能：一是先民集体贮存粮食、畜养动物和剩余猎物的地方；二是集体赡养失去劳动力的老人和没有劳动力的儿童的场所。老人与儿童朝夕相处，进而在他们之间衍生出教育与被教育的关系，由老人将有关生产生活的经验及有关部落内部的规则或祖先的传说讲授给儿童，这种氏族内部的自然分工，使得“庠”成为一种对于氏族晚辈进行保育和教育的集体场所。这种教育功能的获得，可被视为氏族公社生产资料公有制的必然后果。
　　作为积蓄剩余劳动产品的场所，“庠”也自然成了氏族成员在农闲和狩猎之余共同消费劳动产品、聚会的场所。《诗?豳风?七月》记载了周族在公刘时代，于冬闲之时聚于“公堂”，饮酒宰羊，互相祝福的情景：“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”。这里的“公堂”与“庠”的性质相似，所以《毛传》谓此“公堂”为“学校”。清代考据家陈奂在《诗毛氏传疏》卷十五中进一步指出：“公堂”为早周之小学，沿用的是“有虞氏之庠制”。
　　“有虞氏之庠制”究竟是个什么模样呢？汉代学者郑玄注《礼记?文王世子》称引董仲舒之说：“五帝名大学曰成均，则虞庠近是也”。这种推测显然根据不足。“庠”做为养老慈幼的场所，显然与“成均”不是相似的概念，这一点已被近年来的考古发掘及民族学研究的成果所证实。
　　以座落在陕西临潼的姜寨仰韶文化遗址为例，一个比较完整的母系亲族村落的格局，即由一个广场和广场四周分布的若干大小房子组成，每个大房子周围环集着若干小房子，构成一个亲族单位的居住群。这种大房子即是母氏亲族单位中老人与孩子的集体居所，周围的小房子则是对偶婚形式下男女双方宿夜的地方。由于老人与孩子常居一所，朝夕相处，因而保育教育儿童的责任便由老人具体承担，一般的成年人则主要从事生产及狩猎的劳动。这样的大房子在西安半坡、洛阳王湾和甘肃大地湾均有发现。有趣的是，在郑州大河村遗址发现的大房屋遗迹中，长达 ６．６４ 米，宽约 ５．２—５．３９ 米的大房子主体建筑东北角，还连结了两个面积分别不足八平方米和二平方米的储藏室。这一点正好为文献中有关“庠”和“米廪”的记载提供了实证。“庠”作为氏族群体聚会的场所，也是氏族举行某种集体仪式或祭祀的地方，这种功能符合文献记载对于远古学校性质的描述，并且在新石器文化的考古发掘中获得了实证。比如：前述的甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址中建筑面积达 １３１平方米的“大房屋”，其出土文物中有许多是特殊用途的礼器，大房的对面便是近千平方米的广场，而在编号为 Ｆ４１１ 号的小房址内，又发现了用黑色颜料绘成的男女两性人物地画，人物下方又绘有两种奇异的动物图象，被认为是部落图腾崇拜遗迹或与上方人物祖神相关联的某种象征。这些遗迹的发现，使我们更有理由推断出文献中的“庠”、“米廪”及“公堂”与氏族部落的“大房屋”，文献中的“成均”与氏族聚落的广场，一定存在着大体对应的关联，而这种关联也正是我们描绘原始学校雏形的主要线索。
　　还需要指出的是，在原始氏族社会的一定阶段，氏族中老人与孩子集体共居一所，是比较普遍的社会现象。在解放前尚处于原始氏族公社阶段的某些少数民族的公房制度，即是上述历史现象的活“化石”。像云南纳西族氏族村落实行的男女公房制，本族老人与孩子便共同居住在称为“若依德”的“大公房”内。此外如傈僳族、景颇族、黎族民俗中也残留着类似的“公房”制度。种种迹象表明：这种习俗盛行于母系氏族社会的晚期，并且是实行族外对偶婚制的一种特定的形式，如前述大地湾 Ｆ４１１ 号房屋遗址中的男女地画图像，就可能是有关对偶式男女组合的形象再现，而其图以男居中，以女居左的构式，也正好说明了母系氏族社会向父系氏族社会过渡期间，男女社会地位出现转换的现象。由此进一步推测，古代文献中有关“庠”、“米廪”的传说，在一定程度上反映了距今约四五千年之前的情况。
　　（三）汉字的起源与教育
　　汉字是中国古老文明的生动见证与象征，它的产生和演变记录了上古先民创造历史财富的基本进程，并包含了他们的智慧与灵性，同时也是探寻原始氏族社会末期教育状况的重要线索。
　　汉字的产生与文明及教育的进步有着直接的关联。在中国古代，有黄帝为人文初祖的种种传说。《史记?五帝本纪》以黄帝为首，而传说中创造文字的仓颉，也被认为是黄帝的史官。东汉许慎《说文解字?序》称：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以治，万品以察。盖取诸夬，夬扬于王庭。言文者宣教明化于王者朝廷。”《初学记》卷二十一引《帝王世纪》佚文，也称“黄帝垂裳，仓颉造文字，然后书契始作”。这些记载虽不尽确切，汉字的创造也未必是某一个特定人物的专利，但有三点是可以肯定的。首先，有关汉字的构思和雏形，采自上古先民生存的自然环境之中，是上古先民创造性地形象再现自然物及某些具体物象的简明图式或符号，这些符号或图式已将人类的思维活动同自然物的特定形象和性状勾连起来，固定化，已具有某种恒定的意义。因而，这种图式或符号的出现，已经可以超越时间或地域的局限，标明某种抽象的含义，这与上古的所谓“结绳记事”或某些提示性的简单绘画式的个别刻划符号，有着本质的区别。
　　其次，汉字大约产生于距今约四五千年前的黄帝时代，这个时代与考古发掘所证实的新石器时代晚期大体吻合。有关汉字起源的问题，学术界一向争议较多。本世纪初发现并开始有计划发掘的殷墟，已证实商代甲骨文是我们目前所见的最古老的汉字，它所记录的商代文明的内涵，也非常丰富广大。但甲骨文字已是相当进步的文字，单字已有四五千个，其语法和句法也已系统化和定型化。作为一种信息的载体，甲骨文的功能也很完备，在目前所发现的总数达 １５ 万片的甲骨文中，记录了商代社会的政治制度、社会阶级或阶层的组成情况，官制、军事、法律、战争、方域、贡纳、农畜牧渔业和商业、手工业、交通、建筑、天文、历法、气象、医疗疾病、宗教祭祀、卜占等各个领域的状况，这样一个庞大的文字系统显然不是汉字草创时所能够具有的规模。在商代甲骨文之前，一定还有一种或数种彼此关连并逐步深化的汉字形式。近年来，学术界将中国新石器时代出土的各种陶器上的刻划记事符号视为汉字的原始形态。如西安半坡和临潼姜寨遗址的仰韶文化陶器符号，其后又如大汶口文化、龙山文化及青海乐都柳湾的马家窑文化马厂类型的遗址中，均有此类陶器符号的出现。其中数量最多的为青海乐都柳湾墓葬中的陶器符号，多达 ５０ 余种，其余地方如半坡为 ２７ 种，姜寨为 ３８ 种。这些符号构式简单，通常一器只出现一个符号，极少有两个以上符号连在一起的，而且多出现在陶器的口沿内外或腹部、底部等处。这些符号的出现，引起学术界的注意，认为它们与中国汉字的起源具有某种内在的关联。郭沫若先生在《古代文字的辩证发展》中指出：“彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。”著名的古文字学者于省吾先生也在稍后的《关于古文字研究的若干问题》一文中提出：西安半坡彩陶上的划刻符号，是“文字起源阶段所产生的一些简单文字”。于省吾并将西安半坡陶器刻划符号与后世甲骨文字形做了一些简单的比较。
　　但更多的学者对于上述说法持怀疑态度。文字学家唐兰先生认为：目前还不能贸然断定半坡陶器的简单刻画究竟是符号还是文字，因为“看不到它与后世文字的联系”。也有的学者认为半坡陶器上的刻画，只是一种原始记事的方法，这种方法与西双版纳傣族制陶时偶尔在胎胚上刻划一些标记的现象是一样的。这同传说中的“结绳记事”或少数民族中的某些刻符记号一样，只具有个别的提示记忆作用，而不具有共相的广泛性。
　　考古界和文字学界较多认同的观点，是将山东大汶口文化遗址中陶器刻符视为我国迄今发现的最早文字，本世纪 ５０ 年代发现的山东大汶口文化，是距今约 ６３００ 年至 ４４００ 年之间的一种新石器时代的文化类型。在属于此种文化类型的山东莒县陵阳河遗址的灰陶尊口沿下，分别发现了形状各异的文字刻符。这些字符分别被释为“戉”、“斤”、“旦”和“■”。在大汶口文化遗址中共发现的九种文字符号，已不同于仰韶文化的陶器刻符，其笔画工整，结构有规则并趋于定型。有的字符已反复出现于不同地点，且其写法也大体一致，这种字符显然已不是偶然的随意性记忆符号，它在一个广泛的地域中被人们共同使用，已经具有一定程度的超越时空的恒定意义，获得了文字的功能。还需要指出的一个有趣的现象是，发现陶文的山东莒县大汶口文化遗址所处的年代与距今四五千年前的黄帝时代，正好相吻合。虽然二者所处的地域不同，但也正好说明，距今四五千年之前，汉字已可能在黄河中下游的一个广泛的地域中出现。汉字的发生无疑将大大促进文明的步伐和教育功能的扩大，对从事某种教育活动的人类来讲，文字不仅是手段，而且也是目标。一种在广泛地域中共同使用的思想交流及记录工具，其中最重要的是让这个地域中的人都能熟记并理解其构形和含义，而这一过程的完成便需要教育的作用。同样，文字的出现，也使得教育的内容更加丰富广泛。
　　不仅如此，汉字的产生也促进了社会文明的整体进步，而且二者互为因果，共同发展。从前述《说文解字?序》所称书契初造而“百工以治，万品以察”，便足以表明这种关联。《史记?五帝本纪》所记传说中的黄帝时代，已定有“官名”，并设有监国之制，说明黄帝时代已处于氏族社会晚期，已进入具有私有制初步特征的父系氏族公社阶段。同样，发现陶文的山东大汶口文化遗址的早期墓葬多有同性合葬，中期则杂有同性或异性合葬，晚期墓葬则多为男女合葬，男左女右一次入葬，且男性有较多殉葬品和农业工具，这说明父权确立之后，男子已占据了家庭及社会主导地位，并出现了妻妾殉葬的现象。由此推断，汉字产生于中国新石器时代晚期，是时家庭、私有制已经萌生。这个时期正是中国新石器文化向青铜文化过渡的文化飞跃时代。
　　汉字的产生，不仅促进了教育的专门化功能，并且使得知识的大量积累成为可能。虽然我们对于新石器文化的认识主要借助于考古发掘的实物，对于一种草创的原始文字的载体作用也不宜做夸大性的推想。但从产生汉字的那个时代丰富的文化内涵来看，它是同汉字所具有的文化意义相对称的。像大汶口文化遗址发掘实物所显示的精湛的制陶、制玉工艺和具有明显宗教色彩的葬式制度，其中包含的知识与观念，当然需要一种严格的工艺传授过程和原始思维活动，其中不能排除具有文字功能的符号记录和精确性的信息载体功能。
　　（四）原始教育的主要内容及特征
　　原始氏族社会的教育究竟是什么模样？它的方式及作用究竟如何？这是教育史学者一向关注的问题。在前述篇章中，我们已初步阐述了有关文献记载中的教育传说、原始学校的雏型、养老慈幼及汉字起源等问题，而对于原始氏族社会教育内容及其形式的综合性说明，则须从当时人们最切近的生存环境和需求出发加以探求。
　　在原始氏族社会，任何一项生产技术或生存技能的发明或发现，都需要借助教育活动去加以传播和扩大。比如人工取火，便被认为是一项意义十分远大的重要发明。《韩非子?五蠹》称上古之世，“有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。这个记载便反映了钻燧取火技术的发明及其向某个氏族乃至广大周边区域推广这项技术的一般过程。燧人氏就如同有巢氏、神农氏、豢龙氏等一样，均是标明某种技术专长的氏族称谓。这种现象说明：在原始氏族社会，氏族部落之间根据各自生存环境特征和谋生手段的不同，而在生产、生存技术方面形成不同的专长或特色，任何个人的生产成果或发明都被看作是氏族共有的财富。氏族中个人在生产技术或谋生技巧方面的任何一项偶然的、有助于提高劳动效益的发明，都必须尽快地传授给氏族部落全体有关成员，将个人的专长转化为氏族部落共同的专长。生产技术方面的专业性教育首先在氏族内部进行，并很少向氏族以外的人传授。这样既形成了氏族间的自然分工，显现出丰富多彩的氏族部落文化特色，又促进了整个氏族部落的生产发展，提高了整个氏族部落的生存能力。大量的考古学、文献学及民族学的资料，均表明了这种氏族文化专长形成的历史现象。比如人工取火的方法，不同的氏族部落其取火的技术就有很大的差别：佤族摩擦取火、苦聪族锯竹取火、黎族钻木取火、景颇族压击取火，取火方法的微妙差别，反映了不同氏族各自不同的生存方式及其相沿久远的技术传授过程，这种传授过程在氏族内是无保留的、公正无私的，并且是一成不变的，这使我们相信某个氏族的一项生产技术专长一旦发明了，就可能保留数百年或数千年，直到这个氏族本身灭亡为止。但对氏族外部来讲，这种教育的传授则是保守的、狭隘的、封闭的，它受到氏族血缘关系的严格制约，而这一点，显然也是说明中国古代家族文化教育传统的深远的历史依据之一。
　　渔猎是人类最古老的谋生方式之一。在属于中国旧石器时代的丁村遗址、许家窑遗址就已分别发现直接用于狩猎的工具——石球，且数量已达数百、千枚。这种用于抛射猎物的石球，与解放前我国藏族、羌族、纳西族及普米等民族普遍使用的飞石索大体相似。进入旧石器时代晚期，弓箭的应用也日益增多，近年来，在山西朔县峙峪、沁水县下川遗址中均发现数量不等的石镞。弓箭与飞石索的出现，大大提高了人类的狩猎能力。进入新石器时代，人类狩猎的技术和工具又得到大幅度的改进。以西安半坡仰韶文化遗址出土的箭头为例，其骨镞形状已有三角形、圆柱形和柳叶形多种，杀伤力也大大增强。而在山东大汶口文化遗址中，除了样式各异的骨镞针，其中晚期还发现了大型的狩猎工具矛头、枪头。此外，还有骨制或石制的匕首。从民族学的资料来看，原始氏族公社的狩猎方式，不仅限于使用上述工具，像苦聪人与活动压板配置的猎熊竹刀，鄂伦春人近似木弩的地箭，以及苗族的鸟网、傣族的鸟套、彝族的鸟媒、苗族的粘鸟等狩猎技术，有的十分复杂，操作技巧要求十分熟练精确，没有经过专门的培训，是很难操作自如的。这就要求氏族部落必须将狩猎技术的教育，当作是日常生活方式不可缺少的内容。在中国古代文献中，很早就有教民狩猎的记载。《尸子?君治篇》：“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”现代民族学的资料也证明：狩猎技术教育从儿童很小的时候就已经开始。解放前尚处于父系氏族公社阶段的鄂温克族儿童，在七八岁时就开始接受狩猎教育，培养兴趣，掌握有关经验技能，并进行相关的体能训练，如跳高、跳远，还经常组织射箭打靶比赛。这种现象，在其他少数民族以及非洲、美洲、印第安等氏族部落中，均有不同程度的存在。
　　在中国旧石器时代的山西丁村、周口店山顶洞遗址中，均曾发现过鱼骨化石，这说明捕鱼活动很早就成为原始人类的生存手段。原始人类大多依山傍水而居，拥有丰富的鱼类资源。在我国新石器文化遗址中，有大量渔具和鱼骨出土，如半坡仰韶文化遗址、山东北辛文化遗址、大汶口文化遗址、山东龙山文化遗址、上海松江广富林良渚文化遗址及浙江余姚河姆渡文化遗址等等。在黑龙江新开流遗址还发现了贮鱼的鱼窖，上海马桥遗址第五层中还清理出两个蚌窖。而在半坡遗址中出土的彩陶鱼纹，则说明人类不仅以鱼类作为重要的食物来源，而且已经能够领受到鱼类天然的美学价值。
　　原始氏族社会渔猎经济的重要地位，决定了渔猎技术教育的价值，这种价值体现在原始人类维系自身生存过程中的每个环节之中。显然，在任何时候，离开了教育就等于失去了再生的活力。这一点，对于原始氏族公社本身或个别成员，都具有同样的意义。
　　农业生产技术教育，是原始氏族社会教育重要内容之一。在中国古代文献中对此也有大量记载，这些记载大多数是有关发明农耕技术的神农氏传说。《易?系辞下》：“庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。”《管子?轻重篇》“神农作，树五谷淇山之阳”。《淮南子?脩物训》：“古者民茹草饮水，采树本之实，食蠃蚌之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知其所就。”《庄子?盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”。《新语?道基》也称：“至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之食，察酸苦之味，教民食五谷”。
　　这些记载不尽相同，但大体均以神农为农耕技术的发明者和农耕技术教育的首倡者。神农作为中国农神的地位，在古老的传说中早已确定。晋人皇甫谧的《帝王世纪》及汉代学者王符《潜夫论?五德志》将神农与炎帝视作一人，并称他“人身牛首，生于姜水”。《史记?封禅书》及《吕氏春秋》则把二者区分开来。这种“人身牛首”究竟是氏族图腾的象征，还是头戴兽首面具的形象，尚难确定，但上述文献记载有两点线索可供参考。一是神农之世“民知母不知其父”，说明其时尚处于母系氏族公社阶段。二是其时人民靠“采树本之实，食蠃蚌之肉”谋生，且知“行虫走兽难以养民”，说明当时社会尚处于原始的采集和渔猎经济的阶段。这两种现象，正符合母系氏族公社的实际状况。这一点，也被中国新石器时代的考古文物所证实。
　　中国是世界农业的主要起源地之一，在距今 １．８ 万年前的山西沁水下川旧石器时代晚期的遗址中，就已出现研磨谷物用的石磨盘。在新石器文化早期的江西万年大源仙人洞上下文化层，则先后出土总数达 １００ 多枚的双孔“蚌耜”和单孔“蚌刀”。距今大致 ８０００ 年至 ５０００ 年以前，中国从黄河流域的裴李岗文化、磁山文化到长江流域的河姆渡文化，包括仰韶文化中期以前的诸文化遗址，在一个广大地域中，均已摆脱刀耕火种的原始农业，进入了锄耕农业的阶段，出现了包括翻土工具在内的成套农具。农耕技术的提高，导致农耕面积和农作物品种的扩大，农作物产量也有大幅度的提高。黄河、长江流域大多数地区及华南许多地区，农业生产逐步占据了整个经济生活中的主导地位，形成了以种植业为主的综合经济。在磁山遗址中出土的 ８８ 个贮藏粮食的窑穴，其总储量可达 １３．８２ 万斤。由此推测，其粮食种植面积可达几百亩乃至上千亩之多。这足以证明：农业生产在当时人们生活中的重要性。农业生产的进步必然要导致农业生产技术知识教育的发展。前述文献中有关神农教民耕稼的传说，无疑就是这一历史现象的真实写照。同样，上述传说称神农世“民知母不知其父”，也正是当时社会的实际状况。
　　农业生产技术的教育，不仅仅局限于农耕工具的制作和操作方面，由此引发的有关气候、季节及植物知识，也日益成为人们关注的内容。如上述所称的神农尝百草的传说，正是原始氏族公社成员积累和增长有关植物及农作物知识的重要手段，而这种知识一旦获得，就很快转化为氏族全体成员的共同财富。这一转化的过程就是氏族群体内部知识传播和教育的过程，其结果是使得氏族群体的成员都具备同样的智能。２０ 世纪初，一位西方的生物学家考察菲律宾群岛时，曾发现这里的俾格米矮人拥有惊人的有关动植物的丰富知识，而他们获得这类知识的办法就是：品尝其果实，嗅其叶子，折断并察验其枝茎，捉摸它的产地。这里几乎所有的尼格利托人都可以不费力地列举出至少 ４５０ 种植物，７５ 种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类的种名或摹状名。而在非洲一些氏族部落，几乎每一个男人、妇女和儿童都能认识数百种植物，并且通过品尝草茎的性味而将其用于医治疾病。这一点，与中国文献中神农尝百草的记载完全相符，说明在原始氏族公社阶段，人们获得有关农作物及植物的知识，主要通过在成人经验导向下的亲身体验，这种经验的导向和亲身体验的活动，是氏族公社内部自发教育的重要形式。
　　乐舞教育也是原始氏族公社教育的重要内容，在中国古代文献中有这方面的大量记载。诸如《尚书?尧典》记舜命夔典乐，教导胄子，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。于是夔“击石拊石，百兽率舞”。是文称帝舜命夔主持乐教，通过乐教，使年轻一代正直、温和，宽容而谨慎，刚正而不凌人，简约而不傲慢。歌诗与音乐可以陶冶人的心性与情趣，抒发人的志向。不同的乐律与节拍可以演奏出和谐的乐曲，使人不相乱伦，神人听到都会感到愉快和融。在夔的带领下氏族部众击石拊石，带着各种兽形的面具，跳起愉快的群舞。这段文字表明，在原始氏族公社，人们已经认识到乐舞对于心性情趣的陶冶作用，通过乐舞可以使人的心灵得到净化或升华，道德水准得到提高，更有利于维持氏族群体内部的秩序和规则，并能进一步沟通氏族成员之间的感情及思想交流。
　　在原始氏族社会，人们往往借助口头传说、神话故事及歌谣，记载并传播以往的知识或经验。因此，乐舞教育在一定程度上也是知识教育的组成部分，其内容丰富多彩，涉及到社会生活的各个领域。《吕氏春秋?古乐》称：
　　“昔葛天氏之乐，三人掺牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》。”
　　这样的乐舞篇章，仅从其主题来看，就已涉及到农业、畜牧、图腾、祭祀、伦理及自然万物的各方面知识。文献中有关“阳伯之乐舞株离”，“仪伯之乐舞鼚哉”，“夏伯之乐舞漫彧”，“羲伯之乐舞将阳”，“秋伯之乐舞菜俶”，“和伯之乐舞■鹤”，“冬伯之乐舞齐落”之类的记载，则被认为是原始氏族时代农业劳动舞的遗韵，它模仿了农作物萌蘖、出芽、滋蔓、莠穗、枯衰、成熟的全过程。这类乐舞显然包含了原始人类对于自然物及生产过程本身的认识和理解，并且形象地记录了生产操作的技能。《周礼?春官?大司乐》曾追述黄帝、尧、舜及禹的乐章，郑玄注称乐章的内容：黄帝之乐《云门》、《大卷》，表彰黄帝能“成名万物以明民共财”；《大咸》《咸池》赞美尧能“殚均刑法以仪民”；《大罄》之乐歌颂舜德能绍尧之道；而《大夏》之乐则颂扬了禹“治水傅土”的功德。由此而论，上古乐舞还具有记录历史上英雄伟绩的作用。这类的乐舞教育无疑能给人以全面的知识启迪和薰陶，并且像古希腊的英雄史诗一样，读后使人精神振作，豪气大增。乐舞教育也是健康体质的训练和原始军事教育的重要内容。《吕氏春秋?古乐》：
　　“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之。”
　　《史记?五帝本纪》记称黄帝“教熊、罴、貔、貅、￥ 、虎，以与炎帝战于阪泉之野”。前者称舞蹈可以使人血气舒通，筋骨强壮，后者则称黄帝训练熊、罴等图腾部落的武士，与炎帝决战。这种近似武术训练的舞蹈，或称为“干舞”、“大舞”，《山海经》中所谓“刑天舞干戚”的传说，《韩非子?五蠹》、《淮南子?谬称训》中有关禹执干舞，征服三苗的记载，均属此类。这类执干舞戚的现象，在中国新石器文化的遗迹中有大量的发现。其中最典型的是发现于广西宁明花山岩画中的征战舞图及云南沧源岩画中的盾舞图。这些岩画的图象，显示了原始氏族部落人群生动的狩猎、战争场面，其中的舞者或手执盾牌、短匕、长刀、弓箭，或手执羽毛及牛尾形状的东西，或头顶饰羽、面具，舞姿刚劲强健，或佩挂圆心太阳纹的铜鼓，显示出浓重庄严的原始宗教意味。说明原始氏族时代的武舞，不仅具有强身健体，军事训练的作用，同时也是原始宗教祭祀活动的重要内容。
　　伦理道德是原始氏族社会的另外一项重要教育内容。伦理道德教育在原始氏族公社内部具有广泛意义，它不仅在于传播氏族公社共同认定的行为规则和社会规范，维系氏族内部的秩序和传统，同时也涉及到氏族的宗教信仰、祭典活动以及婚姻、图腾崇拜与禁忌的各个方面。在《尚书?尧典》中，记载舜命契作司徒，“敬敷五教”。所谓“五教”，就是教以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，理顺社会关系，这里所讲的当属于原始氏族社会末期的事情，其内容已涉及到社会生活的各个领域。在这里，所谓的君臣，实际就是部落首领与一般成员的关系，而所谓父子、夫妇，则特指早期家庭形态内部的血缘关系和婚姻关系。至于长幼、朋友则是指全体氏族成员和睦相处，友善互助、敬老慈幼的共同规则。
　　氏族公社中有关男女和婚姻关系的规则及禁忌，是后世礼教的本源，又是原始氏族社会伦理教育的重要内容。在原始的群婚、族内婚形态下，近血亲的男女关系导致的人种退化和大量残疾现象，在原始人类心目中被视为神的惩罚，并逐步形成对于乱伦行为的恐惧心态。这一点，在中国古代文献中也有大量记载。《国语?晋语四》追述炎黄二帝异姓异德时称：“异姓则异德，异德则异类；异类虽近，男女相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”。《礼记?坊记》也记周族“娶妻不娶同姓，以厚其别”。杜佑《通典?同姓婚议》引《易》“同人于宗，吝。”认为上述爻辞辞义是讲：“同姓相娶，吝道也。即犯诛绝之罪，言五属之内禽兽行，乃当绝”。这些言论均反映了原始的乱伦行为的禁忌和畏惧心理，并把近亲婚媾造成的生理退化现象，视作上天降临的灾难。在这里，生理性的后果是有目共睹的，但生理性的原理却无法渗透，因而只能将其渗入宗教与伦理的概念之中加以说明，对于乱伦行为的禁制，便转换成神秘的宗教戒律和伦理规则。
　　在原始氏族公社中，有关这种乱伦禁忌的教育十分普遍。这不仅是中国原始文化的重要组成部分，也是世界各民族人民在一定历史阶段中都同样经历过的。人类学家对于当代尚处于原始氏族公社阶段的民族调查之后，注意到了下列种种事实：在里皮斯岛的新海布里地区，男孩到达某一年龄后，便不可再居于家中，须迁于“营舍”吃住，兄妹在野外不期而遇时，必须跑开或躲开。在东非的一些部族中，女孩在青春期后与成婚前必须回避其父亲。这种回避反映了原始民族对于乱伦的极度恐惧和禁制。在澳大利亚的土著部落中，往往分为若干个以不同图腾为标志的亲族单位，任何时候，同一图腾的氏族成员互相间不能有任何性关系，也就是说同族不能通婚。这种与图腾息息相关的族外婚，既扩大了部落的联系，又保证了本族图腾的神圣不可侵犯。因为任何一个图腾，都被认为是本族的祖先和守护神，它可以发布神谕，启迪和教化氏族成员，而维护和敬仰图腾，也成为全体氏族成员的社会义务。这种义务及信条显然成为原始人类普遍遵从的伦理规则，违反了这一规则，便会受到严厉惩罚。随着文化形态的改变，禁忌形成为一种有它自己基础力量，同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立，它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律。中国古代实行“同姓不婚”的法律及《礼记?昏义》对婚礼所下的界义，也正说明传统的礼教与制度发源于原始人类的乱伦禁忌律之中。
　　原始公社时期的禁忌包含在人们生产、生活的每一个环节之中，甚至人们日常的食物也被引入图腾禁忌的概念之中，并且通过一种被人类学家称之为“转换系统”的过程，使之转化成为人们普遍遵守的规则和义务，有关这种禁律的解释和说明便成为氏族内部进行教育的重要形式。比如在新赫布里底群岛的奥罗拉人便相信某些自然物与胎儿之间存在一种神秘的联系，他们遵守食物禁律，是因为他们认为自己就是一种动物或水果的化身，伤害了这类动植物，就等于伤害了自身。当妇女怀孕时，她便取来一些植物、水果或动物带回村落，经过巫师认定后，其中某一个动物或植物便成了体内孩子的化身。这样，人与自然物的关系就更亲切了，以至于使这个孩子具有了他所同化的那个自然物的特性。如果找到的是鳝鱼或海蛇，孩子将和它们一样柔软和惰怠；如果是一只寄居蟹，孩子就是暴性子；如果是一条蜥蜴，孩子就是温柔可爱；如果找到一只老鼠，孩子就是漫不经心，毛毛躁躁，毫无节制。总之，原始人并没有把儿童的性格气质看作是生物遗传的特性，而是将此同某种巧合的自然物相互比附，并且可能会按照这种自然物的特征，对儿童抱定期望或进行可塑性的教育。这一点正反映了与图腾禁忌相关的对儿童性格类型进行塑造的教育倾向。例如：一个与蜥蜴同化的孩子，其父母就力图使其性格变得温柔，而不会认同一个寄居蟹的暴性子。如果孩子与一只老鼠同化，父母便不再对孩子身上表现出的毛躁或毫无节制感到惊讶。这就是说，氏族公社内部对于儿童个性气质的塑造，不是按照某种抽象的普遍的美学观念和伦理标准为依据的，而是依据某种纯属巧合的图腾化的自然物性为标准。
　　对于这种与人同化的自然物性的理解，往往通过禁律来表达或扩大自然与人类的关联，这种关联也被转换为某种图腾化的自然物性的常识性教育。比如：非洲加蓬的苦族人，其孕妇禁吃松鼠肉，因为松鼠躲在树穴不肯离开，如果胎儿变成松鼠模样，同样会不肯离开母体，造成难产。也有的部族选取并认同了松鼠善于打洞追逐的另一个习性，因而主张孕妇多吃松鼠肉，以便胎儿像松鼠那样灵捷地脱出母体。这种情况在中国古代文献的传说和民间习俗中也有大量的痕迹。诸如孕妇不能吃兔肉，否则胎儿会长出一个兔样的嘴唇；王充《论衡?命义篇》称胎儿在母体时遭得恶物，便会出现“喑聋跛盲，气遭胎伤”和“受性狂悖”的结果。张华《博物志》则称妇人妊身，不欲令见丑恶物，异类鸟兽；食当避异常味，不欲令见熊罴虎豹、射雉，食牛心、白犬肉、鲤鱼头。不可啖生姜，令儿多指。这种外象内感观念显然源于更古老的民间习俗。这种习俗在原始氏族时代，反映了原始人类对于图腾化的象征所包含的自然物与人同化意义的深信不疑，因而多方面强化自然表象与人类本质行为的关系，这种关系既可用于加深有关自然物性的认识，从而使氏族的年轻一代受到常识教育，又可以干扰人类智能与行为的职能程序，而排除这种干扰的唯一办法，是通过图腾化的禁律来割绝二者的联系。比如：非洲恩登布族的男巫，其主要职能是占卜，因此他不能吃羚羊肉、斑马肉等。因为羚羊、斑马身上凌乱的斑纹会使他占卜时迷离要点，这种自然性的症状逐步移植于原始人类的社会观念、习俗和行为之中，最终转化为一种文化性的社会诊断，成为氏族社会普遍信条和进行教育的重要依托。
　　综上所述，原始氏族公社的教育既不是一种专业化的施教程序，又不是一种职能配置齐备的分工部门，即使在“成丁礼”举行之前或为儿童专设的营地之中，教育的实施也是溶入到日常的行为和广泛的生产生存活动之中的。在这种活动之中体验或熟识那种普遍认同的规则与禁律，而严格遵守这些禁律本身便是教育的既定含义。比如阿拉斯加海岸的特林吉特人的儿童，从小便要接受并信守下列禁律：狼族禁止养狼，乌鸦族禁止养乌鸦，蛙族禁止养青蛙，每个图腾部族的儿童或成人无一例外地遵守这一禁律。弗克思人的禁律更是五花八门：雷族人不许倚靠树干的西侧画画，不许裸身沐浴；鱼族人不许建堤；熊族人不许爬树；野牛族人不许剥任何有分趾蹄的野兽的皮；狼族人不能掩埋属于该族的动物，也不能打狗；鸟族人不能伤害任何鸟类；鹰族人不许头戴羽饰。这些禁律成为氏族成员普遍的义务，既是维护氏族图腾尊严神圣的方式，同时也包含了原始人类对于自然界万物属性的初步理解。比如：前述的雷族人禁止倚靠树干西侧或裸身沐浴，可能仅仅是由于他们已认识这两种情况容易遭受雷击或引发我们现在所说的触电现象的发生；鱼族人禁止筑堤，显然是因为他们认识到鱼类逆流而上去产卵繁殖的自然现象，而筑堤则会断了鱼类的生路，使之断子绝孙，同样的厄运也会降临到自己的头上。由此而论，原始的图腾禁律包含了早期的自然知识教育，人们在遵守图腾禁律的同时，便会强化与此相关的某种自然现象的印象。
　　在中国新石器文化的遗址及古代文献和民族学研究之中，也同样保存着类似的资料，证明原始氏族时代的图腾崇拜及禁律，包含着原始人类对自然现象的多方面理解和认识，从而使得某种常见的膜拜自然物象及图腾的原始宗教礼仪，具有了综合性知识教育的职能。比如：在山东大汶口文化类型的莒县陵阳河遗址出土的陶尊，其中刻有的■形符号，被认定是原始人日月崇拜的遗迹或具有某种图腾意义的象征，这种符号经研究测量后，被认定是依据了当时人们对于确定春分日的理解。天文学家从陶尊出土地的一块石头，向东边那座山的中央山峰峰顶望去，当早晨太阳正在这个山顶顶峰出现的时候，恰是春分日。原始人类正是根据这种确定春分日的现象，选取并提炼出上述祭日的符号。由此可见，陵阳河原始村落的居民进行祭日活动的过程，就同时包括了有关确定春分日的知识教育。这一点，与《史记?五帝本纪》有关帝喾教民“迎日推策，敬事鬼神”的记载，也是完全一致的。当然，中国远古居民的图腾崇拜，既包括了对于日月山川天地鬼神的自然崇拜，也包括了对于图腾化的动植物的崇拜和禁忌。这种现象与美洲、非洲及澳洲一些原始部落的图腾崇拜几乎没有什么差别，其中衍生出的文化含义也是十分广泛和类同的。比如：西安半坡仰韶文化遗址出土的人鱼组合图腾，内蒙古三星他拉村出土的龙形玉，辽西东山嘴出土的双龙首玉璜，辽西中河梁出土的猪龙形玉饰以及辽宁建平出土的玉龙和河南濮阳西水坡原始墓葬出土的龙虎图案，均反映了龙形图腾在中国原始氏族部落中所具有的广泛含义，联想到中国古代文献中有关“太昊氏以龙纪”的传说（《左传?昭公十七年》），汉代画像石及文献描述的伏羲女娲人首蛇形或龙形的形象，均可以据此追溯华夏民族起源的图腾意义。其他图腾氏族，如象图腾演变为有虞氏妫姓、羊图腾变为炎帝之后的姜姓，蛇图腾演变为夏后氏的姒姓，说明图腾文化起源于母系氏族时代，这些以象、羊、蛇等动物为图腾的母系氏族部落显然与华夏民族的起源有着深刻联系。至于《山海经》所描述的有关龙、虎、豹、马、鸟、蛇、羊、猪、狼、鹰、犬、蜂等动物图腾的种种名称、活动及《史记?五帝本纪》中有关黄帝时代熊、罴、貔、貅、￥ 、虎等部族联合征伐炎帝的记载，均说明图腾崇拜及与此相关的禁忌文化，曾经在新石器时代的中国土地上广泛存在过，并且至今在中国的少数民族文化中还保留着大量的遗迹。因此，我们对于图腾禁律及其相关教育现象的任何推断，都同样适应于中国新石器时代的原始文化。
　　三、夏代的教育及其特征
　　夏是文献记载中中国最古老的朝代，夏王朝存在的年代约处于公元前２１００ 年至公元前 １７００ 年之间，距今约 ４０００ 年左右。夏王朝的建立，标志着中国已告别原始蒙昧的时代，跨入了文明开化的境界，其时私有制与国家基本确立，文化教育事业也初步摆脱原始蒙昧的羁绊，在新的历史条件下，向较高的层次演变和发展，并最终形成了中国古代教育传统的基本模式或特征，中国先秦时代的教育正是以夏代教育为底蕴，孕育、生长及扩充而来的。因此，从某种意义来讲，夏代教育代表着一个世纪之交的重要文化现象：一方面它较多地保留了原始氏族文化教育的痕迹，另一方面又揭开了一个新时期教育的序幕。
　　（一）文献记载中有关夏代教育的传说
　　在中国古代文献中，有着大量关于夏代历史的传说，但由于年代遥远，又无足够精确的文物史料为依据，这些文献中的传说大多数不能被断然认定为信史。因此，有关夏文化的概念，也通常是语焉不详，以至于生活在春秋时代的孔子，就已经有了“文献不足证”的感叹。但在春秋时代，有关夏代社会情况的《夏书》及《夏令》等文献尚存于世，作为夏族后裔的杞、鄫等旧族，这时也完整地生存于世，并受到周王室的赐封。这对于研究夏代社会的历史，无疑是极好的参据。因此，尽管春秋时代的学者并不认为像杞、鄫这样的夏族后裔便是完整的夏文化的原型，但他们仍然能够据此对夏代社会的历史性状，做出基本正确的估价。所以，在春秋时代的孔子一方面感叹有关夏殷的文献不足，另一方面也承认“夏礼吾能言之”，“殷礼吾能言之”（《论语?八佾》）。同时，他承认夏商周三代文化制度及其观念，具有前后因革重叠的关系，并着重提倡能够折衷夏商文化制度，兼采其精华的“周礼”。《论语?为政》称：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”这便表明了孔子的时代，尚能对夏商周三代历史文化沿革的进程，做出具体的解释。因此，当孔子的学生颜渊提出有关治理邦国的问题时，孔子便明确地解答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人”（《论语?卫灵公》）。这里的韶舞，相传为舜时的乐舞，曾被孔子赞为尽善尽美的音乐，认为这种乐舞所表彰和颂扬的品德也是最完美的，对于人们思想情操的感化作用，也是十分深刻的。所谓的“行夏之时”，也绝非仅仅是采用夏代历法，因时耕稼而已。夏代文化作为一种农居文化，人们对于农业及与之相关的物象、历法的认识，也十分深刻，并且根据这种物象历法所蕴含的自然现象及自然物象变迁所显示出的一些规则秩序，来安排自身的活动如有关的宗教祭祀、施教布政等等，这个古老的传统在《礼记?月令》中便有一定的反映。说明“行夏之时”是包含政教活动在内的广泛的社会行为。从这一点来看，有关夏代社会的情况在春秋时代还是一个具体可知的概念，而不仅仅是一种虚幻的神话传说。
　　夏代教育究竟是什么模样呢？根据目前所见的史料，我们可对夏代教育的下列几方面做初步的探讨，其中有些问题还只限于传说性的记载，有些问题则正被考古发掘的有关文物所证实。
　　首先，有关夏代的文字。文字是教育的重要手段和内容，一个拥有文字的时代，就必然有高度的文明，因而也必然有传播和扩展文明的有效手段——教育。尽管我们从广义的概念出发，肯定人类社会一切有助于知识传播延续的活动媒介都包含有教育的因素，并肯定这种因素蕴含在人类最古老的文化范畴之中，但真正成型并具有特定程序及辅助手段的教育概念，则只能在脱离野蛮状态的文明时代才能产生。在这种意义上，文字的产生作为人类文明的重要标志，其与教育之相互关联的重要意义是显而易见的。
　　根据现有的史料来看，殷商时代已被公认为是汉字已趋成熟的时代。《尚书?多士》称，“惟殷先人，有册有典”，是十分明确的记载，安阳小屯殷墟甲骨卜辞的大规模发掘，更使人们深信：像殷墟甲骨卜辞这样系统成熟的文字，绝不是汉字草创时期的规模，在殷墟甲骨文之前一定还有某种更近于汉字草创阶段的汉字类型，也就是说夏代很可能已经有了文字。从先秦古籍的记载来看，曾多次出现引用《夏书》《夏令》等夏代文献的情况。《礼记?礼运》称孔子说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。”虽然我们现在已无法对先秦时代流传的所谓《夏时》或《夏令》之类历书的真伪做出准确的判断，但对于这样广泛传播并被先秦时人普遍认同的夏代历法的真实性，却不能妄做否定的猜测。《国语?楚语上》记楚庄王欲使士亹傅太子箴，士亹说出了一大段推辞的理由，其中便引用了尧舜夏启的典故，称夏启虽是贤明的圣王，但却调教不好像五观这样的顽劣子弟，以至导致太康失国这样的严重后果。此后，楚国的大夫申叔时向庄王提出教导太子箴的建议，其中谈到：“教之故志，知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉”。韦昭注称：训典为五帝之书，也即记录尧舜夏启商汤文王训辞的典籍，所谓“族类”谓惇序九族，“比义”谓义之与比。其实际内容应该是指部族的伦理教化及有关氏族分类赐姓的说明。这种训典的保存，相信是借助了文字的功能，而不仅仅依靠口耳相传这种不确切的传说。
　　在大体相当于夏文化晚期的早商文化传世礼器中，目前已发现了笔画规整、字形美观的铭文。在郑州二里冈发现的骨臼刻字和肋骨习刻卜辞，也被认为是殷墟甲骨卜辞的前身。虽然目前还没有较完整的夏代文字的发掘问世，但在夏文化二里头型的陶器上，经常出现各种形式的刻划符号，有的已被认定为汉字的原型。同样，在河北省的滹沱河与漳河之间发掘的与夏文化年代重叠的先商文化漳河型下七垣三层的陶器上，也发现了与偃师二里头陶器刻符相似的文字符号。值得注意的是：将河南偃师二里头夏文化遗址发掘出的陶壶同商周甲骨文、金文及小篆的“壶”字字形对比，发现这种壶字的造型实际就以夏文化的陶壶为祖型。所以，《说文解字》释“壶”：“壶，昆吾圜器也，象形。”《吕氏春秋?君守篇》及《尸子》《世本》诸文献也均有“昆吾作陶”的记载。这个昆吾，史称之为祝融氏之孙，名樊，为己姓，因封于昆吾（今河南省濮阳一带）而得名，其后夏道衰落，赐封为夏伯，迁于旧许（今河南许昌），是夏商时代一个著名的部族，他们的活动区域也大体与夏代统治中心相吻合。对于昆吾部族在夏代主掌制陶业的文献记载，似可给予肯定的确认。由此我们也可以推测，同“壶”字以夏文化的昆吾陶壶为祖型而造字一样，今后当能找到更多模仿夏代文化现象的汉字造型。
　　随着夏商考古文化的发展，中国考古界和文字学界对于夏代已有文字的看法，已日趋于肯定。陈梦家先生认为：
　　“汉字和甲骨文作比较，尽管经过了三千年的演变，然而基本上是相同的。也就是说，汉字在武丁时代已经大致定型了。我们假设是从武丁以前 ５００ 年开始的……可能在成汤或较前乃汉字发生的时期。”①
　　唐兰先生则认为：
　　“过去有些人把甲骨文当作我国最早的文字是十分错误的。甲骨文已是形声文字，属于近古期，很多古代的象形字已经变得象符号了，并且有了很多错别字。现在见到的大汶口陶器文字，是属于远古期的意符文字，我国文字的历史更完整了……在古代，这种意符文字大概用了一两千年。最后，生产发展了，人事复杂了，才出现形声文字。”②
　　①　　《殷墟卜辞综述》。
　　②　　《再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶文字》，《光明日报》1978 年 2 月 23 日。
　　从大汶口文化陶文经过一二千年发展成为殷墟卜辞那样成熟的文字，其中显然主要是在夏代历史的覆盖时期进行的。
　　夏代已进入有文字可考的历史，对此，文字学家还提出了新的证据。于省吾先生在《甲骨文字释林》一书中，曾对甲骨文祀典中上甲六示庙号进行考释，进而提出：我国有文字可考的历史开始于商人先公的二示——夏代末期。理由是：甲骨文祀典中的庙号，二示以前均无可考，而自二示和二示以后的先王和先妣的庙号则尚为完备，这是由于有典可稽的缘故。从现代考古文化成果来看：夏商周三代文化不仅有前后因革承袭的关系，并且有年代及文化重叠的关系。比如夏代二里头文化与先商文化漳河型的关系，夏文化东下冯型与先商文化漳河型，湖北黄陂盘龙城早商文化遗址与夏代二里头文化遗址，均存在着十分相似的痕迹，有些在地域上也十分相近，两种文化的相互影响和对流也是显而易见的。这一点，在文献记载传说中，也能得到充分的证据。至少可以肯定一个事实：商族在夏代是夏王朝的属国，其对夏王朝在政治、文化方面的依从关系是公认为曾经存在的。因此，人们在考察夏代文化遗迹的时候，往往发现它与商周文化有着惊人的相似之处，三者之间前后承接的联系十分明显。比如：偃师二里头夏文化宫殿基址与盘龙城早商文化的二号房址不仅面积大致相等，就连结构也大体相似，与《周礼?考工记》“夏后氏世室，堂脩二七，广四脩一”的记载也大体吻合，说明商周文化中确实保留了大量夏文化的因素，同时也从一个侧面证明古籍中有关夏代历史的记载，大多是有所凭据，而非凭空臆测，这无疑可以提醒人们注意到夏代已进入成文历史和开始使用汉字的事实。尽管夏代开始使用汉字的年代和范围目前还无法确定，但我们相信，随着汉字的产生和使用，夏代教育也一定进入了一个与原始氏族社会的教育有着本质区别的新时代。标明这个新时代最主要的特征，就是文字这个文化载体的出现，使得夏代社会的人们能够获得超越一定时间与地域的知识文化，这就要求教育的实施也需要某种形式的专门过程；这种专门过程的出现，便意味着作为独立社会部门的教育职能开始出现分化，从此便揭开了文明时代中国古典教育的序幕。
　　从夏文化考古情况来看，夏代已进入青铜文化时代，但仍然保留着新石器文化的大量痕迹。以偃师二里头夏文化遗址而论，在所有的发掘文物中，青铜礼器所占的比例极少，这说明夏文化仅仅是青铜文化的初始阶段，其社会性状与新石器时期的原始氏族文化存在深厚的联系，或者说二者之间有着很大的同一性。以夏代的教育为例，我们发现：原始氏族公社时代的那种氏族间的自然分工及与之相适应的教育形式就基本保留在夏代社会，并通过赐封的形式加以强化，使这种氏族间的自然分工职能化、制度化。也就是说：那些臣属于夏代的部族及方国，利用自身文化及技艺的专长贡职于夏王室，这种部族文化的专长作为一种职能，要在这个部族世袭下去，有关这种职能的培训教育便只能在这个部族内部进行，这种职业性的技能是部族世袭的专利，任何其他部族甚至王室也无权掠夺，一旦这个部族消亡了，这种知识或技能也会消失，并成为绝学。因此，夏代的教育在一定程度上，是溶入浓厚的氏族血缘关系的特殊组合体，这种组合体是国家政权与原始的氏族团体文化结合的产物，它长期存世并最终演变为商周时代的官族。
　　对于这种“官族”，宋代学者郑樵有过一个较全面的分析，他称之为“以官为氏”一类，如所谓太史、太师、司马、司空之类和钱氏、庾氏、籍氏之类。郑樵还列出一类“以技为氏”者，如巫者之后为巫氏、屠者之后为屠氏，卜人之后为卜氏、匠人之后为匠氏，以至以豢龙为氏、御龙为氏、干将为氏等等①。上列诸氏，有的便是夏代的官族，那种“以技为氏”者，有的似可列入百工之列，有的则间于百工与官族之间，但无论如何，他们均以某种知识或技能服务于王室，这种专门的知识或技能的教育只能严格地局限在本族内部进行。
　　《左传?昭公二十九年》记载夏代豢龙氏部族世代以豢龙的技术服事夏王室的事迹：
　　“古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。……昔有■叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙以服事帝舜，帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝……有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙。”
　　这段记载表明：■族的人因为掌握了畜龙的技术，并以此服事帝舜而得赐封，并以豢龙这种职能标明氏族的称号，其后直到夏世孔甲时代，这种畜龙的技术仍然掌握在这个部族手里。这个部族则世代传授这种技术，并以此世袭豢龙之职，直到夏代中期，才传授给刘累这个人，刘累则因掌握了这种技术而获得御龙的职务，并以此标明其家族称号。诚如《左传?昭公二十九年》所言：“物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。”这里的“失官不食”，显然是指官族失职或丧失了自身的技能优势，便无法获得王室的赐封甚至遭到灭族的灾难。因此，夏代部族文化的职能性教育实在是关系到本族生死存亡的大事，无怪乎这些官族直到春秋战国时代，都念念不忘本族的祖业。比如：商族不忘其始祖在虞夏时代曾执司徒之职，周族不忘其始祖在虞夏时代执司农之职，晋国的范氏不忘自己的祖先在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。战国时代的薛国国君则自称其祖先曾世袭夏王卜正之职，并因此感到自豪。余如羲氏、和氏绍重、黎之业，典天地之官，直至夏商周三代仍能祖述世业，所谓程伯休父便是重、黎后裔。周宣王时，失其官守而以司马之职命其族氏，并“宠神其祖，以取威于民”。①这类官族以专门知识技能服事王室，在夏代已是普遍事实，说明当时的专门性知识技能教育主要还是一种氏族化的教育形态。这个教育形式产生于氏族之间的自然分工，并延伸到夏商周三代教育之中，直到先秦之后的历代封建王朝仍不同程度地以家族垄断文化或门阀家学的形式发挥着作用，这种古老的文化教育传统是阐明我国古代教育特征的重要依据之一。像前述的司马家族，《史记?太史公自序》中，司马迁便自称其家族“世典周史”，这种世袭职责便可远溯于颛顼时代分司火正、水正之职的重氏、黎氏两族，而晋国范氏之族显然也可追溯到虞舜时期，这无疑是处于新石器时代原始氏族公社末期。这种源于古老的原始氏族文化传统，并借助亲族血缘的纽带而连接生殖下来的教育形态，无疑是夏代教育的重要组成部分，并且是夏商周三代文化得以因革相承的重要依托。因此，尽管这种按照氏族血缘关系组合的教育形式存在着诸如封闭、狭隘及保守的弊病，并且由于血亲观念的严格封闭而难以发展成为社会性的大文化，但毕竟是保留和传播了古老文化传统的重要手段，假如没有这种血族世袭传承的官族教育，我们就不可能看到先秦时代人们对于夏代文化的种种介绍和评述。这种经过改造的氏族化的教育，无疑也是适应当时的社会环境，进而有效地积累和保存文化知识的较好形式，也是促成知识专业化、密集化的重要方式。当然，这种与血缘氏族难以剥离的教育形态，不仅受到氏族血缘关系的严格限制，而且伴随着氏族的存亡而存亡，这就使得抽象的知识技能，成为氏族的附属品，并且只能依托某一个部族的生命体才能存世。知识技能被氏族化、血缘化，它成为氏族生命的一部分，一旦某一个部族死亡了，那么属于这个部族专有的那部分知识或技能也失去了生命。这无疑是一种较为原始低级的文化形态。我们可以找到大量伴随着某个部族灭亡而同时葬入坟墓的文化证据。作为夏王朝卜人的秃姓氏族被周族灭掉了，卜人所世守的有关夏代卜文化方面的知识便失传了。作为夏朝王族后裔的杞、鄫灭亡了，那么有关夏文化的重要礼制及传统就会大量的失传。所以古人十分重视氏族的生死存亡，因为这不仅仅是一个氏族本身的生存问题，而且还意味着某种文化的生存与灭亡。《国语?周语上》记载周族先祖不窋在夏代太康之世弃稷失官后的战战兢兢，最能反映当时人们重视氏族内部教育的心态：
　　“昔我先王世后稷，以服事虞夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤。”
　　只要氏族还存在，无论逃到哪里，都要守住本族的祖业，这是最终使本族获得再生的唯一希望，也是说明不窋在失官之后仍不敢怠业、勤修绪典的根本缘由。
　　①　　参见《通志?氏族略序》。
　　①　　《国语?楚语下》。
　　社会教化是夏代教育的另一个重要形式，这种教育也是王朝政治活动的组成部份之一。《吕氏春秋?先己》有夏后启以德教民的记载：
　　“夏侯伯启，与有扈战于甘泽而不胜，元卿请复之，夏侯伯启曰：‘不可，吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。’于是乎处不重席，食不贰味，瑟琴不张，钟鼓不修，子女不饰，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。”
　　在这里，夏侯伯启征服有扈氏部落，凭借的是道德的感化，而夏侯伯启作为以德感化有扈氏的首先一步是在夏族内部敦明教化，并通过自身的表率，创造出一种夏族部众和谐而亲善的社会环境。这种氛围的出现，与孟子所称赞的三代学校皆所以“明人伦”的说法是一致的。联想前述的周族先王不窋在太康之世竄于戎狄之间，时序其德，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人，以致于能够昭前世光明而加以慈和，也正反映了夏世贤明君臣的正当作为。这种作为就是君王及部族、方国首领首先严于修己，克勤克俭，勤修明德，然后以此来感化和影响所属部众，使得社会风气日臻于善美。在《礼记?礼运篇》中，孔子曾将包括夏代在内的三代盛世美化为“大同”世界，并认为大同之世的人民品德高尚，社会秩序良好，人们讲信脩睦：“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这种描述虽然美化了三代社会，但夏代民风淳朴敦厚，又近于原始氏族时代的公有制传统，也是可以肯定的事实。当然，夏代作为中国最早的私有制王朝，社会阶级及财富的分化和社会等级制度的形成，必然导致暴力和刑法的统治手段。《庄子?天地篇》引伯成子对禹讲的一句话：“昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此重，后世之乱自此始矣。”这说明在禹的时代，私有制及阶级的分化就已经出现了，仅仅凭借道德的感化已不足以有效地支配部众。因此，尽管史称大禹品德高尚，事功伟烈，且能“揆文教”、“奋武威”，“声教迄于四海”①，但他已经设置了具有政权性质的官职，对此，《史记?夏本纪》均有详细的记述。与禹同时被任命为主管刑罚的皋陶，就有过一段言论：“慎其身，脩思长，敦序九族……行有九德。”他奉舜之命，命民皆则禹德，“不如言，刑从之”②，实际上就是通过刑罚的驱使，强迫部众接受禹的政令，而这种政令实际就是所谓的“禹德”。所以《尚书?尧典》称“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，朴作教刑，金作赎刑”。这种刑法说明舜禹时代已经将刑律作为推行德治的手段，其中的“朴作教刑”，正是适应于社会教化最通常的方式。这种方式也被商周两代所沿用，成为先秦时代推广教化的主要手段之一。
　　（二）夏代的校、序及其教育职能
　　在先秦文献中，有关夏代学校的记载较少，且大多概略不详，也无足够的旁证或文物依据。因此，至今学术界依然不能贸然确认夏代学校的真实性，对于这类学校的性质及其职能，也只能概略评述，很难做出具体的判断。有关夏代序、校的记载，主要有以下几种：
　　《孟子?滕文公上》：
　　“设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明人伦也。”
　　《礼记?王制》：
　　“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人脩而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯……有虞氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”
　　《汉书?儒林传序》：
　　“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠”。
　　《说文解字》释“庠”：
　　“礼官养老。夏曰校，殷曰庠，周曰序”。
　　上述文献记载中有关夏学的名称互有出入，或曰校，或曰序，但都肯定夏学已有教育的职能，这种“学校”的设置及其职能，与商周两代的学校具有前后因革损益的历史关联。从上述文献记载也可以看出：夏学的职能大体类同于商周二代，具有养老、习射之功能，兼行视学、合乐、释奠、择士、讲武、讯馘诸典，并有“望气治历”之职。
　　①　　《史记?夏本纪》。
　　②　　《史记?夏本纪》。
　　《礼记?王制》所记夏学的东西二序，其建制即为《尔雅?释宫》的“无室之榭”，序与榭通，是一种有堂无室的建筑。《国语?楚语》：“先王之为台榭也，榭不过讲军实，台不过望氛祥。”台榭对举连文，是因其相邻共处于明堂泽官之内。所以，清代学者金锷《求古录礼说?明堂考》认为明堂为“洵大教之宫”，并考远古之灵台辟雍俱在明堂范围之内，夏学之东序居世室东门之外。世室即为明堂，夏代或称大室，殷人称重室。惠栋《明堂大道录?明堂灵台》也谓夏学东序与辟雍、灵台、灵囿同处明堂四门之外，故蒙明堂之名。
　　夏代的世室、大室，即为明堂之名，不仅是政治、军事、宗教祭典活动的中心，也是文化教育的中心。这类场所已有考古发掘的遗迹。本世纪 ６０年代在河南偃师二里头夏文化遗址中发现的大型宫殿建筑基址，经研究后即被认定为属于夏文化晚期的明堂性质的宗庙建筑。这是一组规模宏大、结构复杂的夯土台基，与文献中的台榭之说大体相符。基址整体略呈方形，东西长约 １０８ 米，南北宽约 １００ 米，总面积约 １００００ 平方米。方向偏西 ８ 度，基本上是坐北朝南。现存台面平整，高出地面约 ０．８ 米。根据大量的地层证明，这座巨型夯土台基的时代属于夏文化晚期的三、四段之间，或属三段。台基上面是一个廊庑形式的建筑群，由堂、庑、门、庭等单体建筑所组成，布局严谨，主次分明，基本上具备了宫殿建筑的特点和规模。宫殿的殿堂作为主体建筑，位于台基中部偏北，其基础略高出周围的台基面，呈长方形，东西约 ３６ 米，南北约 ２５ 米，夯土厚约 ３．１ 米。殿堂位于基座之上，也呈长方形，东西约长 ３０．４ 米，南北宽 １１．４ 米。四周有一圈大柱子洞或柱础石，南北排列各 ９ 个，东西排列各 ４ 个，间距约 ３．８ 米。这些大柱子洞，为殿堂的檐柱洞，直径长约 ０．４０ 米左右。从檐柱的排列情况看，可以确定这是面阔 ８ 间、进深 ３ 间双开间的建筑，屋顶为四坡出檐式，与《考工记》所说的“四阿重屋”，大体相符。其地上发现有少量木柱灰烬和草拌泥的土块，没有墙，估计是以木架为骨，草泥为皮。说明当时还没有发明瓦，正符合《墨子?三辩篇》“昔者尧舜有茅茨”及《韩非子?五蠹》“尧之王天下也，茅茨不翦，采缘不斫”的记载。《吕氏春秋?召类》称禹夏之世“明堂茅茨蒿柱，土阶三等，以见节俭”①。看来也是见到过什么实物，或有所凭据。这种宫殿有檐而无墙，或与上述“有堂无室”的序制，也大体相类。
　　①　　《艺文类聚》卷三十八《礼记上?明堂》引《汉书》：“上欲治明堂，未晓其制度，济南人公玉带上黄帝时明堂图，图中有一殿，四面无壁，以茅盖屋，屋通水，水圜宫垣”。与二里头夏代明堂建筑遗址情况基本相符，说明汉代仍保留着虞夏时代有关明堂建制的史料。
　　值得注意的是：在这个殿堂前侧的堂前，是一个面积约四、五千平方米，足可容纳万人的平整广场。这大概就是《尚书?盘庚》“王命众，悉至于庭”的“庭”，亦即《小盂鼎》所见的“大庭”或《尚书?顾命》“出缀衣于庭”之“庭”，先秦文献中屡见之“中庭”当也属于此类广场。这种庭与半坡遗址及姜寨遗址中氏族部落居住区中心的广场虽然不可断然等同，但其布局位置、活动内容却大体类同。以姜寨部落广场为代表的那种原始氏族公社时代群体活动的中心场所，我们曾经认定它就属于传说中五帝时代“大学”的“成均”，因为这类广场既是全体氏族成员聚会、祭祀、公布政令、举行乐舞活动及出征前誓言、出征后告馘的场所，同时也是全体氏族成员感受教化、相互交流、沟通思想情感的主要场所，称之为“大人之学”，也并非过分。
　　作为夏代明堂中庭的广场，同样具有上述职能。《艺文类聚?礼部上?明堂》引《三辅黄图》轶文：“明堂者，明天地之堂也，所以顺四时，行月令，宗祀先王，祭五帝。”《孝经援神契》轶文：“明堂者，天子布政之宫”。蔡邕《月令论》也称明堂为天子之庙，“所以宗祀而配上帝，明天气，统万物也。”汉代轶书《礼含文嘉》：“明堂所以通神灵，感天地，正四时，出教化，崇有德，章有道也。”《管子》佚文：“黄帝立明堂之仪，舜有告差之旌，汤有总街之匡，武王有灵台之候。”这些记载说明：明堂在黄帝时代就已出现，它很可能就是氏族成员聚会的“公堂”，进入夏商周三代，其职能更加广泛。仅从上述文献记载归纳，便至少有六个职能：一是布政，传播政令，朝会诸侯；二是祭祀先祖神祉；三是望候治历，顺四时，行月令；四是崇有德，出教化，赏善罚恶；五是战前习射告誓，战后告馘，欢庆聚宴；六是养老示孝。总之，明堂作为国家政治、宗教、文化教育的中心，其功能是综合全面的，而教育的职能，恰恰也是以政教合一的形式出现的，并且具有广泛的社会意义，而不仅仅是一种狭义的教育过程。所以，清代学者称之为“洵大教之宫”。我们推测：作为原始形式的明堂，夏代大室、世室、河南偃师二里头夏文化宫殿，一定与原始氏族公社时代的公堂或大房，有着某种祖承的关系；而作为宫殿的“中庭”、“大庭”，也一定与原始氏族部落居聚区的中心广场，有着某种对应的关系。由此我们大致可以勾划出下列粗糙的线条：仰韶文化姜寨村落的大房子及中心广场——→《诗?豳风?七月》中周族公刘时代的“公堂”及广场—→二里头夏文化宫殿及大庭基址——→西周明堂。从这个历史演变的过程来看，我们似可以认定：新石器时代的原始氏族村落的大房子及其活动广场，很可能就是后世明堂的雏型。二者之间由二里头宫殿基址作为原始氏族部落活动中心向国家政教文化活动中心过渡的中间形式。这种宫殿不仅是国家政治、宗教、军事、教育、文化活动的中心，而且在地域上也大体处于国家的中心地带。我们所知的二里头文化遗址就恰好处于夏文化区域的中心，而二里头宫殿基址也正好处于二里头遗址的中心，相信这绝非偶然的巧合。
　　那么，文献记载中的夏代校序与二里头宫殿遗址的关系究竟如何呢？从二里头宫殿的格局来看，其东西厢房的建置，与甲骨卜辞中的“东室”、“西室”，“东寝”及“西寝”相似，与《尚书?顾命》中的“东堂”、“西堂”之称也大体为同一所指。其大门即是《礼记?明堂位》之“天子应门”，门的左右建筑与《尚书?顾命》之“左塾”、“右塾”相类。整个布局与戴震《考工记图》的复原图式大体吻合。说明它确实是古代明堂的原始形态，这种形态最终演变为像西周凤雏宗庙宫殿那样完整的模式。在这种建筑格局中，二里头宫殿殿堂东西侧的厢房，很可能就是夏人养老之所在，而其大门左右的房舍，则最终演化为西周门塾之堂的所在。
　　对于夏代的校、序，我们仍然认为它是宗庙建置的组成部分之一，其职能也是依附性的。夏代还没有专门意义的学校，但作为养老之所在，我们一方面看到原始氏族公社尊老敬长传统的继续存在，另一方面也从这种现象中看到与教育相关的礼仪和内容。孔颖达疏《王制》虞夏商周四代“养老”之文，称引熊氏佚文：
　　“天子视学之年养老，一岁有七：谓四时皆养老，……凡饮养阳气，凡食养阴气，阳用春夏，阴用秋冬，是四时，凡四也。按《文天世子》云：凡大合乐，遂养老。注云：大合乐谓春入学舍，菜合舞，秋颁学合声。通前为六。又季春大合乐，天子视学，亦养老，总为七也。”
　　后代养老用鄉礼，则属春夏之时，其礼为“体荐不食，爵盈而不饮，依尊卑而为献，取数毕而尚礼”。这反映夏代养老是一种标榜尊卑等级，崇尚礼节的象征性活动。届时天子视学，则属于一种礼节性的聚会，这种聚会也会象征性地举行乞言合语这种讲明天道孝道的仪式，作为导引社会风化的示范性举措。
　　至于夏代的乡校，显然是一种以道德教化为主要内容的地方教育场所，这种场所并无严格的规范性设置，它可能也是地方政权管理民众的一种形式。朱熹注解孟子三代之学“明人伦”的时候，曾强调这种学校主要的职责是讲明人伦五常，但我们估计这类乡校更多地施用“朴作教刑”那样强制性手段，推行教令，管理民众。
　　（三）夏代教育的主要内容及其特征
　　夏代教育主要有哪些内容呢？这个问题是教育史界长期讨论而无法准确定论的难题。一般来讲，夏代社会生活、生产所需求的任何知识技能及经验，都应该是夏代教育的内容。比如：夏代已有先进的历法和丰富的天文学、物候学的知识，传世的《夏小历》便是我国最早的一部历书。夏人不仅根据他们所掌握的天象、物候及历法知识，从事生产、生活，举行宗教祭祀活动，夏代帝王的世系也常用孔甲、胤甲、履癸等日干为名号。为此，夏人专设司天之职，有关天象、物候的知识，自当是夏代教育的重要内容。此外，夏代已有百工之职，传世的百工技艺与官族文化的世袭延伸密切相关。通过对夏文化遗址的发掘，证实夏代制陶业已经相当发达，因此象昆吾这样世代掌握制陶技术的部族，就需要高度重视制陶工艺的教育。其它具有一技之长的部族，也同样需要保证本部族的技艺教育不会中断，以维系氏族的生存。但这种一般性的情况，只能说明夏代教育的一个侧面。
　　综合而论，我们认为夏代教育由于其特殊的历史背景，有关军事、乐舞、祭祀、卜筮及氏族观念的内容占有突出的地位。
　　夏代是一个动荡战乱、征伐不断的社会，氏族间的仇杀、夏王室与周边部族、方国间的战争连续不断。《史记?夏本纪》记夏启征服有虞氏之战、胤国征伐羲、和之战以及夏伐三苗的战争，均有相当的规模。因此夏人重视武威，很早就建立了军队。《左传?哀公元年》称夏少康失国逃亡时“有田一成，有众一旅”，说明夏代的军队已有一定的编制。《越绝书》卷十一称夏代“以铜为兵”，是肯定夏代已经开始使用青铜兵器。这一点，已被夏文化二里头遗址中发掘出的青铜钺、戈所证实。《史记?夏本纪》正义引古逸书《帝王纪》，追述帝羿有穷氏，在帝喾以上，其部族世掌射正之职，因而其族人精通射技，并因此被封于鉏，为帝习射，世代奉职于夏王室。但在太康之世，羿凭借武力，驱逐太康夺取政权，他率领部族自鉏迁于穷石，主持夏政后又恃射而不修人事，终被其子寒浞所杀。这件事情足以证明军事在夏代的重要性。所以史料中有许多虞夏时代重视武术军事教育的记载。《山海经?海外西经》记：夏后启在大乐之野舞九伐。便是说夏后启曾在大乐之野，教授人们操练“九伐”之舞。这种九伐之舞，一击一刺为一伐，九伐即九个回合，可见这种九伐之舞，实际上就是一种武术操练。夏代的学校或被称为“序”，虽然我们目前还不能断定这个名称的真实性，但它肯定有习射的内容则属无疑。
　　乐舞教育也是夏代教育的重要内容。夏民族肯定是一个能歌善舞的民族。《吕氏春秋?大乐篇》称皋陶作《夏籥》九成，这个《夏籥》是歌颂禹德的。《左传?襄公二十九年》所载的《大夏》就是这个《夏籥》，当时的吴国公子季札赞叹这种乐舞：“美哉！勤而不德，非禹其谁能修之？”可见这种乐舞具有浓厚的说教意味，它所颂扬的大禹治水的功能，无疑可使人们的思想感情受到深刻的感染。《山海经?大荒西经》记载了一个有关启的神话，说他将三名美女献给天神，从天上得到《九辩》和《九歌》两部乐舞作品，从而制成了《九韶》，然后沉浸于音乐歌舞之中。《离骚》中“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”的辞句，便是反映夏启以后历世帝王纵情享受歌舞之乐的情况。《吕氏春秋?先己篇》记夏启讨伐有扈氏而不胜，于是勤修明德，“处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修”。夏启把停止乐舞享受作为修德励政的重要措施，可见夏代乐舞在王室生活中占有很大的比重。古代文献称夏桀“女乐三万人，端噪晨乐，闻于三衢”①。又称夏桀“作为侈乐、大鼓、钟罄、管箫，以钜为美，以众为观”②。虽有夸张之处，但能从一个侧面反映夏代乐舞文化的繁盛局面，也可证明夏代的乐舞教育也当有一定的规模。
　　夏代是一个崇尚鬼神、重视宗教祀典的国度，因此，祭祀礼典也是国家政治生活的一项重要内容。《国语?鲁语上》记载古代圣王制祀：
　　“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扜大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬，夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九右也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鮌鄣洪水而殛死，禹能以德修鮌之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，……故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖武王而宗文王；幕，能帅颛顼者也；有虞氏报焉。杼，能帅商者也，夏后氏报焉。上甲微，能帅契者也，商人报焉。高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘，郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”
　　从上述记载可见，夏商周三代的宗法祀典具有一定的连贯性，确定宗法祭祀规格的依据也具有相通的准则。通过祭祀，夏人不仅可以寄托对祖先和神灵的敬慕之情，同时也是对后世臣民的道德示范仪式。通过祭祀，人们可以回顾那些在历史上做出杰出贡献的伟人的英雄事迹，通过这些事迹教育并激励部众。因此，宗教祭典活动，决不仅仅是一种反映人们畏惧或迷信鬼神心态的现象，更多的是人们追思前辈英烈征服大自然、为人类创造幸福、推动文明进步的历程。比如夏人“禘黄帝而祖颛顼”，是因为黄帝为人文之祖，“能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。”夏人报杼，是因为季杼能兴夏道，使衰微的夏世能出现中兴的局面。所谓“法施于民”，“以死勤事”，“以劳定国”，“能御大灾”，“能扞大患”，只有出色地完成其中一项使命，才有可能得到后世的尊祀。可见，祭祀活动在一定意义上具有道德教育的作用，并且是人们强化并弘扬征服自然信念的重要手段。
　　①　　《管子?轻重甲》。
　　②　　《吕氏春秋?侈乐》。
　　占卜巫筮是夏人的一项重要活动。夏人迷信神相信命运，故史称“夏人尚命”，对巫筮占卜可以沟通神灵与现实生活行为的作用，深信不疑。在夏文化遗址中已有较多卜骨的发现，便是一个重要的实物佐证。夏代的占卜活动是由巫筮这样的人主持的，《世本》称“巫咸作筮”。这个巫咸，有人说他是“古神巫”，或称之为神农时人、黄帝时人，或称为“尧臣”。巫咸可能并非指某一个具体的人名，而是指一类神职人员。象这类主持占卜的巫者，有大量的实据表明，他们在原始氏族公社时期就已经出现，因而夏代已有巫者，似应成为肯定的结论。那么，在世人的眼中，巫筮是个什么角色呢？《国语?楚语下》楚昭王曾向观射父了解有关重、黎司天属民的问题，观射父解答这个问题时，追述了上古时代有关巫觋的认识：
　　“古者民神不杂，民之精爽不携贰者而又能离肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明德光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”
　　由是可见，觋巫之人是一般民众中脱颖而出的杰出人物，他（她）们具有良好的品德、聪慧的气质和智能，因而受到神灵的赏识而降附于其身。于是他（她）们便可以预测未来福祸，主持占卜活动。这种巫觋的职能，在原始氏族公社的末期既已接近于职业化，相信在夏代这样一个社会分工已日益广泛的私有制国家中，巫觋的职能已经职业化，并且已达到成熟的程度。围绕着巫觋的职业训练当是夏代教育的一项重要内容。
　　总之，夏代的教育已有一定的专业化的分工，这种分工在一定程度上是继承了原始氏族文化的传统，反映了原始氏族部落之间自然分工的特征，并且在私有制的国家政权建立之后，被纳入到国家的政体之中，成为组成国家政权职能的有机成分。夏代的教育还不是独立的社会部门，其主要的活动过程也依附在国家的政治宗教军事文化活动过程之中，这是夏代教育的重要特征。夏代重视军事教育，崇尚武力，则反映了奴隶制国家维持政权，镇压人民反抗的特殊需求。
　　四、商代的教育及其内容
　　商代是我国历史上第二个私有制的国家政权，是奴隶制社会趋于鼎盛的时期。种种迹象表明，商代是一个文化繁荣、经济十分发达的国家。但在殷墟卜辞大规模发掘之前，人们对于文献中有关商代历史的记载，还抱着怀疑的态度，甚至不能肯定《史记?殷本纪》有关商王世系的记载是否为信史。自本世纪初开始对殷墟甲骨卜辞的全面研究，不仅揭开了商代社会历史的神秘面纱，使得人们对于商代社会的政治、经济、军事、宗教、文化、礼仪等各个领域的状况，有了具体直接的了解，同时也证实了《史记》等历史文献对于商代历史记载的真实性，同样也为我们研究商代的教育，提供了多方面的依据。
　　一般来讲，商代的教育既有本族文化的传统，又保留并吸收了夏代文化多方面的成就，是夏代文化教育传统的革新和深化。但商代文化教育的起点远高于夏代，商代已有了成熟系统的文字，已有了成文的典册和历史，因此商代教育的内容比夏代更为丰富深刻，教育的过程也更趋于分化、独立，并出现了新的学校称谓。我们对于商代教育的估价，也更加全面和具体，并能联系更为实在的史料和文物证据。
　　（一）商代学校的构成及性质
　　见于文献记载的殷商学校除有庠、序、学外，又有“瞽宗”这一新型的教育机构。
　　商代的“庠”在文献和卜辞中均有记载，同夏代一样以养老为主要职能。按照《礼记?王制》的记载，“殷人养国老于右学，养庶老于左学”。郑玄注此“左学”即为下庠、小学，位在国中王宫之中。孔颖达疏以养老在学，是为了宣扬孝悌之道。殷人举行养老之礼，先要进行隆重的祭典，届时参祭者服素白缟衣，其后一为礼食，以饭肴款待老人而不设酒；二为燕食，即在养老宴会结束后，文武百官与宾客彻夜共饮以合欢。这种养老之礼，一方面是显示尊师敬老之意，另一方面也在显示王室的恩泽。庠的教学内容如何，文献记载很少。商代的“序”也是讲武习礼的场所，目前也没有具体的史料说明“序”的教学情况，但从《孟子?膝文公上》、《礼记?王制》等文献记载来看，商的“序”与夏学之“序”没有多少区别，均兼有养老、习射等职能。
　　瞽宗是新见于商代的一种学校名称，对于这种学校的性质，《国语?周语下》有过一个较详细的说明。在周景王二十三年时，周王欲铸无射之钟，向伶州鸠请教乐律的问题，伶州鸠回答说：
　　“古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三（古纪声合乐以舞天神、地祇、人鬼），平之以六（六律），成于十二（律品），天之道也。夫六，中之色也，故名之曰黄钟，所以宣养六气、九德也。由是第之：二曰太簇，所以金奏，赞阳出滞也。三曰姑洗，所以修洁百物，考神纳宾也。四曰蕤宾，所以安靖神人，献酬交酢也。五曰夷则，所以泳歌九则，平民无贰也。六曰无射，所以宣布哲人之令德，示民轨仪也。”
　　韦昭注“神瞽”：古乐正，知天道者也，死以为乐祖，祭于瞽宗，谓之“神瞽”。这说明瞽宗是祭祀乐祖的神庙。乐祖主掌的乐教，不仅可以宣养六气九德，而且可以修洁百物，安靖神人，宣布哲人之令德，示民轨仪；同时，乐祖所制乐律，也不仅只是直朴情感的宣泄，而且可使“百官轨仪”。可见乐祖之职能十分广泛，乐教所包含的内容也涉及到社会生活的各个方面，并具有浓厚的宗法、宗教意味，具有协调人际情感和天人关系的作用，所以“神瞽”被称为知天道的能人。
　　所谓“殷学瞽宗”，作为乐师的宗庙，用作祭祀的场所。祭祀中礼乐相附，瞽宗便逐步变为对贵族子弟进行礼乐教育的机构。商代颇重礼乐教育，故有“殷人以乐造士，其学为瞽宗”的说法。按照先秦文献的记载，商学瞽宗位于国都南郊明堂西门之外，故也称为“西学”。《礼记?文王世子》谓周承殷制，世子求学，“礼在瞽宗，书在上庠”。《周礼?夏官?大司乐》：“凡有道者有德者使教焉。死则为乐祖祭于瞽宗。”郑玄注：“祭于瞽宗，祭于庙中。”根据周人祖述商制而立四学的历史，可以窥见商学瞽宗大体有三个特征：其一，以礼乐教育为宗。礼的教育传授有关宗教祭典方面的礼仪知识，礼乐一体，而非分科设教。其二，瞽宗依附于商代宗庙重屋阳馆之侧，也是宗庙群落的组成部分。因此，文献中“乐祖祭于瞽宗”也即“祭于庙中”。乐祖配食于庙中，则是因为典乐为宗祀、告朔、朝觐等宗庙大礼必备的设置，故而不仅作为宗庙祭典活动的重要内容，同时也是尊祀先祖神灵的象征。商代之乐教实为宗教教育的组成部分，这种乐教是以宗教敬祖观念为主旨的。其三，商代崇尚天命，教育之中虽也包含道德因素，但未分解出纯粹意义上的伦理道德教育。殷商置瞽宗，祀先贤于西学，所以教诸侯之德，这种“德”也只在于强化顺从天命和先祖意旨的观念行为。在《尚书?盘庚》、《高宗肜日》、《微子》等有关商代历史文献中虽屡有“德”及“厥德”，但其旨意也基本限于上述范围。
　　卜辞的发现，证实商代学校已有某种意义上的教学活动。但目前还不能证实卜辞中的殷“学”及其教学活动与文献中的序庠瞽宗等教育机构是否属于同一范畴。唯卜辞中的“■”，经考证即《说文》之“■”，假借为养或庠，是习射的场所①，这与文献记载基本相同。按照清代学者的考证，先秦文献中之“学”、“大学”为殷代学校的总名，分而言之，则有“庠”、“序”、“瞽宗”，等称②。但无论名称如何，文献所记殷商学校的教学活动内容与卜辞所记殷学教学活动内容是基本一致的。在卜辞中有这样一段文字：“丙子卜，多子其■学，版不■大雨？”③说的是丙于日卜问上天：子弟们上学回来，会不会碰上大雨？还有一片记载商王命■伊负责教育王族成员的文字：“乎多■伊自于教王族。”④另有“丁酉卜，其呼以多方小子小臣，其教戒。”⑤其意在讲殷时学校已有“多方”子弟来学“戒”。“戒”字在卜辞中像人手持戈之形。“教戒”是教授持戈警戒、舞蹈的技能技巧，属于军事技术和武术训练方面的教育。“多方”一辞在卜辞中屡有出现，经学术界多年研究证明即《易?既济》爻辞“高宗伐鬼方”之“鬼方”，也就是后世之昆夷、獯鬻、ǎ狁、匈奴，在商代卜辞中有■方、土方、羌方、鬼方、危方诸称，通指殷商西北相邻的游牧部落民族①。商代同西北边陲的游牧民族频繁征战，军事技术也相应发达起来。这些“多方小子”既称“小臣”，当属于已臣服于商朝的那些游牧部族，商王朝对这些已臣服的方国子弟（或战俘）进行军事技术教育，参加对外征伐战争，成为殷商重要的军事力量②。
　　①　　参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社 1956 年版，第 512—513 页。
　　②　　参见焦循《孟子正义》卷十，中华书局 1987 年版，第 343—347 页。
　　③　　林泰辅：《龟甲兽骨文字》卷 2，第 25 页第 9 片。
　　④　　罗振玉：《殷墟书契前编》卷 5，第 8 页第 1 片。
　　⑤　　郭沫若：《殷契粹编》，第 14 页第 1162 片。
　　殷人已有典册可作教材，《尚书?多士》：“唯殷先人，有典有册。”笔册工具的出现，标明商代学校已有读书习字的教学条件。商代教育活动充满神秘的宗教色彩，几乎无事不占不卜。由此，与宗教有密切关系的数术，就成为殷人教育的重要内容。从卜辞中看，商代最大的数字已达 ３ 万，数术的发达及其一般运算形式的出现，与商代盛行占筮活动直接相关。商代之数术教育实际是宗教占筮活动的附产品。
　　从卜辞中还可看到商代已有事教的老师：“学多□父师于教。”清代学者王引之考证：父师即《周官》之“师氏之属，掌以美教国子以三德三行。父与大通，父师即大师”。也即《礼记?文王世子》之“父师司成”，主持大学教学事宜。是说虽为周初之制，但正如《尚书?洛诰》屡言“王肇称殷礼”，“大惇典殷献民”。西周初期，大量使用了“殷遗多士”，周公制礼也大体沿用殷礼而略有损益。故西周之父师与卜辞中殷商父师竟名称职责完全相同。陈祥道《礼书》卷四十九也引《尚书大传》谓大师主大学之事，论学在东序。东序为夏商周三代学校之共称。就《史记?周本纪》记商末太师、少师主掌礼器而言，商代“父师”身兼双职：或赞掌国家宗法祭典大礼，或以礼乐执教于学校。这反映了商代教育具有官师合一的特征。
　　卜辞中所见殷商“大学”，是用于献俘祭祖的场所，并且与宗庙之神坛并列连举，这说明商代大学也是宗庙聚落的组成部分，兼有祭祖、献俘、讯馘、养老等职能，以教授有关宗教祭典等方面的礼仪知识为主要内容，这与夏代学校的性质基本相同，与郑玄考证《礼记?王制》所言殷人“右学”为“虞殷大学”的结论，也完全相符。所以，商代“大学”绝非现代意义上的高等教育机构，与叙利亚境内发掘的埃伯拉大学相比，也非同类文化遗存。正如清代学者金锷所言：“所谓大学在郊者，即郊学，对小学而言大矣。”①不能因卜辞中片断零散的“大学”字佯，贸然推断商代已有完整意义上的大学教育机构。
　　①　　参见王国维《观堂集林》卷十三《鬼方昆夷ǎ狁考》，第二册，上海古籍书店 1983 年影印本；罗琨《高宗伐鬼方史迹考辨》，胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社 1983 年版，第 83—120 页。
　　②　　郭沫若认为这个卜辞说明“殷时邻国，多遣子弟游学于殷也”。参见郭沫若：《殷契粹编?考释》，日本东京文求堂书店 1937 年版，第 149 页。
　　①　　参见金锷《求古录礼说?学制考》，《皇清经解续编》卷六六七。
　　（二）商代小臣、百工与巫职的教育
　　商代是一个政权体制较为完备的国家，手工业技术也很发达，这一点从考古发掘的青铜礼器所显示出的高超工艺，就可见一斑。在卜辞中，经常可以看到在商王室贡职者或称“臣”、“王臣”及“小臣”。他们大多数具有一技专长，或司主国家政权某一方面的要职，或具体分管某一方面的业务。这些人或称“多臣”，组成国家的军队；或称“某臣”，是从事劳役的奴隶，如“甸臣”从事甸地的农业劳动，“牛臣”专门牧牛，“舞臣”从事于祈雨祭礼的宗教舞蹈，“辟臣”则为后室的女仆。商代的“小臣”分司王室各项事务，有的管理农业，有的驾驭车马，有的从事征战，有的参预祭祀，有的参加王室的学射，有的则以王者使者的身分传达王命。商王室的甲骨卜辞从记录贡入到检视、归档等一套完整的工作程序，每一个环节均由“小臣”分工负责。可见“小臣”是一种经过一定专业训练的国家公职人员。
　　那么，“小臣”来自何处呢？研究甲骨卜辞的学者认为：一般从事繁重体力劳动的“臣”多为奴隶或战俘，而“小臣”则是商王所属的部族、方国贡职而来。卜辞有“小臣其有邑”，有“小臣入二”的刻辞，前者是指小臣有自己的封地采邑，后者则称小臣向商王贡入两块卜辞，说明这两个“小臣”与商王室均属贡职的关系，他们有自己的封邑，当属于臣服商族的部族。这同殷墟妇好墓“妊竹入石”（出土文物石罄刻辞）、“庐方皆入戈五”（出土玉戈上刻）及侯家庄商墓出土骨笄上的“■入二”是性质相类的。这“■”族，在卜辞中或称“■侯”，说明这个部族的首领接受了商王的封号，而“庐方”、“妊竹”则显然也是归属于商朝的方国部族。
　　卜辞或金文中的小臣，有许多是标明其氏族称号的。比如，“小臣■”，接受王命主管监狱的督造，其氏族大墓已在山东益都苏埠屯出土。“小臣妥”、“子妥”可能属于同一氏族，这个氏族被商王封为子爵。类似的情况很多。说明小臣是商王所属部族、方国向王室贡职的工作人员。这种贡职形式当是我国贡士制度的初级形态，“小臣”便可能是西周“贡士”之“士”的前身。因此，商代“小臣”的培训就可能与西周养士的程序有着前后因果的关联。同时，商代诸侯向王室贡职的形式也与夏世诸族贡职夏王室的情况大体相同。从某种意义来讲，商代的诸侯部族向商王供入的是熟练的国家公职人员和技术人员，对这些“小臣”的专业知识技术培训，应当是在贡入王室之前完成，并且是在本族内部进行的。由此来看，商代的职能性教育大体继承了夏代教育的传统，并且仍然保留了氏族部落之间的自然分工及其氏族文化的本色。
　　商代培养国家公职人员的教育显然还带有浓厚的氏族文化色彩，其工艺技术方面的培训也与此大体相同，主要也是以氏族为单位进行的。像前述妇好墓出土的石罄、玉戈，就标明是由妊竹、庐方这样的部族贡献来的。那么，这些部族很可能是擅长或精通此种工艺技术的。卜辞还常见“虎入百”、“奠（鄭）入二十”、“竹入十”的内容。意思是虎、郑、竹等部族向商王室贡奉卜龟。周族接受商王的赐封，因而也有向商王纳贡的责任，卜辞便有许多周人向商王室贡奉各类物品、畜牲甚至女巫的内容。
　　就卜辞龟甲来讲，其版面很薄，一般都要经过铸冶加工之后，才能使用，这种龟甲的加工制作也是一种专门的工艺，因此，商王室使用龟甲有许多是从精通这种加工工艺的部族进贡来的。这种工艺传授的过程，肯定也是在部族内部进行的。
　　当然，在殷墟遗址中，已发现了许多的兵器作坊、铜器作坊、骨制作坊、冶炼工场和制陶作坊等遗址。在郑州商城遗址所见的手工业作坊的分布也很集中，说明商王室已有百工和规模较大的手工业制作业，但诚如《考工记》所言：百工是以其巧而世守其业，百工技术的传授是在氏族内部世代相传的。因此，《考工记》所列的大多数工艺或匠技均标明“氏”的称谓，说明夏商周三代工艺技术的传播与应用同氏族文化有着密切的关系，这种现象作为一种古老的传统，一直保留在我国古代社会之中，是古代家族化的父传子袭的工匠技艺教育的根由。
　　商代重视占卜筮术，因此占卜已成为一种职业，不仅商王室的卜辞龟甲需要分类归档和专职管理，占卜活动本身也完全职业化了。在甲骨卜辞中，便已发现了大量卜史贞巫之类的人的名称。如武丁时代有■、亘、永、宾、■、■、■、韦、■、■、箙、史等十余人；祖庚、祖甲时代有大、旅、即、行、兄、出等人；禀辛、康丁时代有逆、宁、■、彭、冘、■、ＰＰ、旅等人。能够残留在甲骨卜辞中的这些人名，当然只是很小的部分，实际的卜史巫贞之人，数量肯定很大。商代的卜史巫贞显然已形成了一个很大的职业阶层，并在国家的政治经济军事宗教等活动中拥有很大的发言权，其势力自然不可低估。现代学者吕振羽称这类人为“僧侣贵族”，指出：“从事占卜书契等文化工作，具有较高而复杂的思维力与构想力和从事宗教活动的僧侣们，其知识、其作品，已表现为一种专业。”①巫者是掌握商代文化、文字、宗教占卜事宜的主要集团，他们所从事的每一项职业，都需要有严格的专业训练。比如在龟甲上刻字，便是一个技术水平要求很高的工作。就目前所见的甲骨文字而言，其刻画均工整而遒劲，其笔致有小似发纹者，且甲骨为至坚之物，在表层刻画字痕，决非易事，须经大量的加工程序才能完成。这一点，没有专业的严格训练是很难达到要求的。
　　巫人作为一种职业，更重要的是要沟通神人之间的联系，知天道而代神立言。这又需要接受严格的宗教训练和礼仪教育，同时要识字，能够写读卜辞，还要知道一些天文物象历法及初步的算术知识。巫者显然是一批文化素质较高的有闲阶级。他们凭借自己的知识智力服仕商王，因而拥有较大的权威。殷人敬信鬼神，凡事皆要问卜，上自军国大事、祭祀典礼、祖先神灵、生老病死、天气、年岁、征伐、狩猎等等，无事不卜，这就使得主持占卜的巫史贞人有可能全面地参预王室的事务，并拥有很大的发言权。《史记?殷本纪》记载帝太戊时，“巫咸治王家有成”，“帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职”，均表明巫人在国家政治生活中的重要地位。当然，巫者在非常时刻也被用作人牲，或在久旱时刻焚身求雨。先秦文献和卜辞中便多有“焚巫尫”的记载，卜辞字形作■或■等等，卜辞中屡见“■■、“■■、“■■”、“■■”、“■■”等字眼，据裘锡圭先生考证是焚烧才、■、凡、■、■这些氏族或地方的女子以祈求降雨，这些女子应该说为女巫较合理①。联想卜辞中记载周族向商王室贡纳“巫”、“嫀”这样的女巫，可以想知，商代的巫人也很可能是在其所属部族、方国的内部培养成的。像才、凡、■这类的族名，在文献或卜辞中很少见到，很可能是一些较小的氏族，这些氏族是否以培养和贡奉巫人为世职呢？目前还不能肯定，但我们可以确认巫史占卜之人是各部族培养教育成后再输入商王室贡职的。商代文化在很大程度上是凭借她（他）们的劳动繁荣发展起来的。起码我们承认：目前所见有关商代社会历史的文字记载（卜辞、爻辞、铭文），基本出自巫人之手。
　　商代巫人教育的内容，从甲骨文的“学”字字形可见一端。甲骨文学者王贵民先生把“学”字的甲骨文写法列为四式②：
　　①　　吕振羽：《殷周时代的中国社会》，三联书店 1962 年版，第 29 页。
　　①　　《甲骨文与殷商史》第 30 页，《说卜辞的焚巫尫与作土龙》。
　　②　　参见毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》第一卷，山东教育出版社 1985 年版，第 65 页。
　　爻（１ 式），■、■（２ 式），■、■（３ 式），■、■、■（４ 式）。
　　从这四式的字形和含义，我们可以推测出商代巫人教育的内容及其演变的大致过程。其一式可着重表明商代巫人教育的内容主要是有关占卜筮蓍的常识。其二式可表明商代已经有了专门培养巫职的教育场所，这意味着中国在商代已经出现了专门意义上的学校，而这种学校是从巫人的活动中派生出来的。其三式既表明巫职教育的内容和场所，又表明这种教育已有教师参预指导和训练，这类教师很可能是氏族中年长的老巫或在职的神职人员。其四式则可着重表明巫职的教育从儿童很小的时候就已经开始，并且是在教师的严格要求和监督之下进行的。那种手执木棍的“父”形，很容易使人联想到“朴作教刑”的禹刑，相信一个从年幼的小孩成长为一个学识渊博的巫史卜贞之人，其间一定要经历数不尽的艰难和痛苦，巫职的教育肯定是一个严酷的磨难过程，并不是所有的人都能经得住这种严厉的训练而成才的。
　　五、西周社会的教育制度
　　（一）宗法制度下的西周社会教育及其特征
　　１．宗法制度下的西周社会
　　西周（公元前 １１ 世纪到前 ７７１ 年）是继商代之后的奴隶制国家，它经历了中国奴隶制政治经济发展的全盛时期和衰落时期。其重要特征是在分封制、井田制的基础上实行宗法世袭世禄制。
　　西周采用分封制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”①。土地与臣民都属周王朝所有。周王把土地与人民分封给诸侯，建立大小不一的诸侯国，计 ７１ 国。诸侯又在自己的领地里，把土地和人民分封给卿大夫。卿大夫又分封给家臣，一层层分封下来，由他们代管。实行这种分封制，周建立了一个严密的从天子到诸侯以至卿大夫的金字塔式的统治秩序。
　　西周社会经济以农业为主，实行井田制。西周统治者把土地按照一定的亩制和灌溉及道路系统规划成井田形状，奴隶主支配奴隶们耕种方块土地，以贡税的形式剥取劳动成果。据《周礼?地官?遂人》载：
　　“辨其野之土：上地、中地、下地，以颁田里。上地，夫一廛，田百亩，菜五十亩，余夫亦如之；中地，夫一廛，田百亩，菜百亩，余夫亦如之；下地，夫一廛，田百亩，菜二百亩，余夫亦如之。”
　　这里所说的“上地”、“中地”、“下地”是指不同土质的可耕地，“菜地”则是指草地。“夫”与“余夫”是指一家中的男性劳动力及其他成员。实行井田制的土地还要进行定期的重新分配，称之“换土易居”或“爰田易居”。一般来说每三年重新分配一次。如《公羊传?宣公十五》年何休注曰：
　　“司空谨别田之高下善恶，分为三品。上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。肥饶不能独乐，　　埆不得独苦，故三年一换主易居，财均力平。”
　　西周强调宗法，用血缘宗族关系把奴隶主贵族联系起来，但又区分出不等的亲疏等级。周王在宗族上是天下的大宗，在政治上便是全国的共主，诸侯对周王来说是小宗，但在所封国内居于大宗的地位，因而享有统治所封国内的疆土和臣民的权力。卿大夫的情形亦复如此。这样就把宗族上大宗小宗的层层隶属关系和政治上从天子到诸侯以至卿大夫的层层隶属关系紧密地结合在一起，组成了一个金字塔式的等级秩序。维系这个金字塔式的等级秩序使之具有连续性和稳定性的核心，是嫡长子世袭制。
　　西周尊重礼制。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”①所谓礼制，是关于贵族君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间上下尊卑关系的规定，关于贵族的衣食住行、婚嫁丧葬等一切行为规则，以及政治、军事、法律制度的总称。相传周礼是由姬旦（史称周公）将远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规格化，以适应于西周奴隶主贵族的阶级统治。为了加强对分封诸侯的控制，周公从政治到文化教育方面制定了一整套完整的典章、制度、规矩、礼仪，这套东西称之为“周礼”。西周统治者认为“周礼”源于天命，遵守礼制，也即是“敬德”，只有“敬德”才能“保民”，亦才能巩固奴隶主贵族专政。如《礼记?曲礼上》曰：
　　“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。……为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
　　①　　《诗?小雅?北山》。
　　①　　《礼记?表记》。
　　２．西周社会的教育及其特征
　　根据“周礼”，周人把教育、道德从属于政治，同时又使政治带有教育、道德的色彩，这种合政治、教育、道德于一体的思想特征，是受宗法奴隶制政治结构的根本性质所决定的。因为西周宗法制的核心是嫡长子世袭制。嫡长子世袭制包括确立父权、兄权两个方面。所谓“孝道”是为确立父权服务的，所谓“悌道”是为确立兄权服务的。由于父子兄弟之间有着血缘亲疏的关系，所以除了强调子对父要孝、弟对兄要恭之外，还要提倡父对子要慈，兄对弟要友。这种父慈、子孝、兄友、弟恭的宗法道德从亲亲出发，达到尊尊的目的，造成一种父尊子卑、嫡长子的身分高于余子之上的政治格局，使得财产和权力的继承保持稳定性，为等级森严而组织严密的统治体系服务。这就是周代采用“德治”的手段的根本原因，所谓“德不失民”。因此西周的教育始终强调道德教育，标榜种种德，树立种种德。如在国学中师氏“以三德、三行教国子”，在乡学中大司徒“教万民以六德”，西周铭文中出现了大量的“德”字，正说明了这一特征。
　　西周教育的另一重要特征就是“学在官府”。“学在官府”也与政治上奴隶主贵族的专政有关。奴隶主贵族建立国家机构，设官分职，在政治、经济、军事、宗教、文化等等方面都有专设机构和专设人员来从事管理。为了管理的需要，制定法纪规章，有文字记录，汇集成专书，由当官者来掌握，这种现象，历史上称之为“学术官守”，并由此而造成“学在官府”。章学诚对“学术官守”，有精要的论述：
　　“理大物博，不可殚（ｄāｎ，音单，用尽、竭尽之意）也。圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”①
　　由于只有官府有学，民间私家无学术，所以要学习专门知识只有到官府之中才有可能。“学在官府”这种历史现象，有其客观原因。
　　“古代惟官有学，而民无学。其原：一则惟官有书，而民无书也。典、谟、训、诰、礼制、乐章，皆朝廷之制作，本非专为教民之用。故金滕玉册，藏之秘府，悉以官司典之。士之欲学者，不知本朝之家法及历代之典制，则就典书之官而读之。……二则官有其器，而民无其器也。古代学术如礼、乐、舞、射诸科，皆有器具，以资实习，如今之学校试验格致器具，非一人一家所能毕备。……学术既专为官有，故教育亦非官莫属。”①
　　西周时代仍用刀作笔，用竹简、木简作纸，进行书写。教学所用之“书”称之谓“典”、“籍”、“策”、“简”、“牍”等，都十分笨重且昂贵。这些古书记载的皆为历代天子及命官们著述的典、谟、诰、训，所制作的礼制以及创作或搜集的乐章等，并且皆为官府所存，民间无力复制，因而只能是“惟官有书，而民无书”。教学所用之教具，古人称之为“器”，民间同样无力购置，即使官府也不是各级都能具备国学所用之器物。此即所谓“官有其器，而民无其器”。而这些器具都是学习礼、乐、舞、射诸科所需要的教具。这种状况，决定学术必然为官守。只有为官的人掌握学术，以官府为传授学术的基地，教其子弟。只有官学，没有私学，只有贵族子弟享受教育的权利，他们在国学中从小学升到大学，学后可以被任命为朝廷官吏。平民只能享受有限度的教育，即使能读完小学，也只是充当乡遂的小吏，能选入大学的是极少数人。奴隶们（即遂人）是没有享受教育权的，他们都是奴隶主的生产工具而已。西周奴隶主贵族垄断教育权，并作为一种统治手段，因此，西周学校教育中所设置的科目，也完全是为奴隶主贵族的利益制订的。
　　①　　《校雠通义》卷一，《原道第一》，中华书局《四部备要》本，第 3 页。
　　①　　黄绍箕：《中国教育史》，卷四，1902 年版，第 2 — 4 页。
　　由于西周对教育的重视，学校教育管理也逐渐严格起来。据《礼记?王制》载：
　　“将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学，不变。王亲视学，不变，王三日不举，屏之远方，西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。”
　　国学中如果有的学生不受管教，便要层层上报，经过教育感化无效的，周王亲自视学，以示警告，要是再不改变，便要流放远方“终身不齿”（即终身不录用）。乡学中对不服管教者，先由司徒命乡大夫检查上报，经教育感化之后仍不改悔，则要调动就学地区，如再不改，就要放逐远方“终身不齿”。这种严格要求，促使国子必须刻苦学习。这说明西周学校教育措施已逐渐完备起来，已建立了一套管理学生的办法，西周学校对学生的管教是相当严格的。这是西周教育的又一特征。
　　（二）西周教育制度的形成
　　１．关于西周教育制度的文献
　　关于西周的学校教育制度有许多记载和传说。如《大戴礼记?保傅篇》：
　　“及太子少长知妃（配）色，则入于小学，小者所学之宫也。……古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”
　　《礼记?王制》：
　　“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊——天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。……周人养国老于东胶，养庶老于虞庠——虞庠在国之西郊。”
　　《礼记?学记》：
　　“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”
　　《礼记?文王世子》：
　　“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥賛之；籥师学戈，籥师丞賛之，胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。凡祭与养老乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚。语说、命乞言，皆大乐正授数。大司成论说在东序。”
　　《周礼?春官宗伯》：
　　“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”
　　古籍文献上所说的西周教育制度，并非出于虚构，金文中有明证。如《大盂鼎（２９１ 字）》中有一段话：
　　“女（汝）妹（昧）辰有大服，余佳（惟）即朕小学。”
　　郭沫若在《两周金文辞大系》上有眉批说：
　　“今案妹与昧通，昧辰谓童蒙知识未开之时也，孟父殆早世，故盂幼年即承继显职，康王曾命其入贵胄小学，有所深造。”
　　由此可见，西周贵族确有小学，为蒙昧的儿童学习之处，金文与礼书上说的幼年入小学上学之说正合。
　　西周的大学叫做辟雍，在金文中也有明证。如《麦尊》（１６６ 字）中有一段话：
　　“雲若翌日，在辟雍，王乘于舟，为大丰。”
　　《静簋》又说：
　　“佳六月初吉，王在莽京（即丰京）。丁卯，王令静司射学宫，……八月初吉，庚寅，王……射于大池，静学无■（厌）。”
　　这段铭文具体记下周王在学宫（即辟雍）亲自要求静（太子宣）学射，以后还教给静学射。静在周王的督促下，勤学不倦。由此可见，西周贵族确有大学，或称学宫，或称辟雍，金文与礼书上说的正合。
　　《诗》、《书》、《春秋》、《周礼》、《礼记》等书中有许多关于西周的教育制度的记载和传说，上面我们仅举几例，并结合金文说明西周确有教育制度。
　　２．国学与乡学
　　根据古籍文献与金文资料，说明西周确有比较完备的教育制度。西周的学校教育，可分为国学和乡学，而国学又分为大学和小学；乡学又分为“庠”、“序”、“校”、“塾”等。
　　（１）关于小学
　　在上述各种记载中说明西周已有小学和大学两级，并且是由小学升入大学的。关于小学的存在，康王时的《大盂鼎》已得到证实，无庸怀疑。宣王时的《师■■》铭文，进一步证实了西周小学的存在：
　　“才（在）昔先王小学，女（汝）敏可事，既命女（汝）■乃且（祖）考经■小辅。”这段铭文不但证明了王家设有贵胄小学，并且也证明了古籍文献中关于少傅和乐官的记载的真实性。据专家考证，“小辅当读为少傅”。再结合上述《大戴礼记?保傅篇》，这类小学属宫廷的贵胄小学，其学生是王太子，公卿太子、大夫元士的嫡子等。《礼记?王制》说“小学设在公宫南之左”，即把这类小学设在王宫的附近，当然是为了贵胄子弟上学的方便。从上述记载与传说看来，天子的贵胄小学只有一个，只有设在王宫以南的左边的那一个。王宫守卫长官师氏和保氏，兼任小学师长。
　　各诸侯似乎也有自己的贵胄小学。《公羊传?宣公十五年》注云：“诸侯岁贡小学之秀者于天子，学于大学。”
　　西周的国学中，除设在公宫南之左的那所贵胄小学而外，似乎还有一所小学，设在西郊。据《礼记?王制》，周人设有“虞庠”，“虞庠在国之西郊。”《文献通考?学校考》注云：“虞庠在国之西郊，小学也。”这类小学可能是宫廷的贵胄小学，入学学生的层次可能要低一些，或属中小奴隶主贵族的子弟。《公羊》宣公十五年的注曰：“父老教于校室，八岁者学小学，十五岁者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀者移于庠，庠之秀者移于国学，学于小学。”从全文的语气看来，在里中的“校室”学习优秀的学生可由“乡学”升到“庠”，再升到国学，而这个国学不会是宫廷的贵胄小学，而可能是设在西郊的“虞庠”。这样经过几次选拔和挑选才升到国学的小学中去的学生，当然年龄也就不小了，所以有的传说：“十五岁才入小学”。《大戴礼记?保傅》的注释说：“又曰十五入小学、十八入大学者，谓诸子姓既成者，至十五入小学，其早成者十八入大学。”这种解释较为合理。古来的小学生并不严格限于儿童，入学年龄从八岁至十五岁均可。或许这与贵族的等级有关，高级贵族子弟入学较早，中低级的贵族入学较迟，所以才产生关于入学年龄的各种不同的说法。
　　据《大戴礼记?保傅》注曰，王侯太子入国学之小学的年龄是八岁。《公羊》注：礼，诸侯之子八岁受之少傅，教之以小学，业小道焉，履小节焉。《白虎通?辟雍》说：“八岁毁齿，始有识知，入学学书计。”提出了八岁入小学的根据。据《尚书大传》，公卿之太子、大夫元士之嫡子入国学之小学的年龄是十岁或十三岁左右，至于其他众子，包括大夫元士妾所生之子及少数平民子弟入学的年龄，可能是十五岁左右。又据《文献通考?学校考》认为，公卿以下的子弟，未必一开始就能入国学之小学，而是先学于家塾，长至十三岁左右，才能入国学之小学就读。而国之太子年八岁即可入国学之小学。由此可见，西周小学入学年龄，与宗法等级制度有关。
　　据《周礼?地官司徒》，西周小学强调的是德行教育，重视以道德来教养贵族子弟。《礼记?内则》说：“十年出就外傅，居宿于外，学书计……朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐诵诗舞勺。成童，学射御。”有礼仪、乐舞、射御、书计等等，比较全面。这说明西周小学教育强调的是奴隶主贵族道德行为准则的培养和社会生活知识技能的训练。
　　（２）关于大学
　　从古籍文献上看，西周大学有“东胶”、“东序”、“辟雍”、“泮宫”、“成均”、“瞽宗”、“上庠”和“太学”等名，从金文材料上看，西周大学有“辟雍”、“学宫”、“大池”、“射庐”等名：在学宫里，周王要举行礼仪大典、祭祀活动、习射乐舞等，庄子所说“文王有辟雍之乐”①。如杨宽先生所说：“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。”①此说很有道理。
　　杨宽先生在同一篇文章里详细分析了西周时代大学——辟雍的特点，认为辟雍建设在郊区，四周有水池环绕，中间高地建有厅堂式的草屋，附近有广大的园林，园林中有鸟兽集居，水池中鱼鸟集居。
　　①　　《庄子?天下》
　　①　　《我国古代大学的特点及其起源》，《学术月刊》1962 年第 8 期。
　　《诗?大雅?灵台》毛传说：“水旋丘如璧曰辟雍。”辟雍之所以称“辟”，就是表明其形状如圆璧。“雍”和“邕”音同通用，《说文》说，“邕，邑四方有水，自邕成池者”，就是指环于水中的高地及其建筑。《诗?大雅?灵台》谈到辟雍时，所说灵台是指高地上的建筑，灵囿是指鸟兽集居的园林，灵沼是指四周环绕的水池。辟雍中高地上的建筑也叫“明堂”。《大戴礼?盛德》说：“明堂者，……以茅盖屋，上圆下方，……外水曰辟雍。”《韩诗外传》也说：辟雍“圆如璧，壅之以水”，“立明堂于中”，“盖以茅”。《吕氏春秋?召类》：“明堂茅茨蒿柱，士阶三等。”《吕氏春秋?慎大》：“周明堂外户不闭。”《淮南子?主术》：“明堂之制，有盖而无四方。”《史记?封禅书》记述汉武帝时济南人公玉带所献“明堂图”：“明堂图中有一殿，四周无壁，以茅盖，通水圜宫垣，为复道上有楼，从西南入。”这基本上和上述古籍文献所记载的“明堂”相合。辟雍四周环绕的水，是开凿出来的，也叫做“池”。“池”本来指逶迤曲折的小河，也有“穿地通水”的意思，所以环城的河也叫“池”。如《陈风?东门之池》毛传：“池，城池也”。辟雍因为四周环绕有池，也称为辟池。《史记?封禅书》说：“澧滈有昭明，天子辟池。”《索隐》说：“天子辟池即用天子辟雍之地。”②
　　除辟雍之外，西周还有其他的大学。《礼记?王制》所说：“大学在郊——天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”这并不排斥其他大学存在的可能性。《王制》所说养国老的“东胶”，《文王世子》所说的“东序”、“瞽宗”、“上庠”，都是大学。“东胶”即“东序”。《大戴礼记?保傅》：“帝入东学，上亲而贵仁。”“帝入南学，上齿而贵信。”“帝入西学，上贤而贵德。”“帝入北学，上贵而尊爵。”“帝入太学，承师问道。”这里所说的东、南、西、北学，似乎给我们绘出了西周的大学组成图案。东学便是东序，为习舞、学干戈羽籥之所，由乐师主持；西学即瞽宗，为演习礼仪、祭祀先王先贤之地，由礼官主持；北学即上庠，为学书之所，由诏书者主持；至于南学，有的说是成均，为学乐之所，由大司乐主持。太学有的说是中央之学，可能就是辟雍或明堂。这样把中央与周围四学合在一起，实际上已有五学了。《文献通考?学校考》说这些学校都“并建于一邱之上”。又据《礼记?明堂位》载，鲁国亦得立四代之学，即虞氏的庠，夏后氏的序，殷的瞽宗与当代的周学——泮宫，这里似乎也是把四代之学建立在一起的，并且把这些学校放在“明堂位”来讲，这又把四学与明堂结合在一起了。东西南北学以明堂为中心合在一起，成为一个大学，并非有好几个独立的大学①。
　　（３）关于乡学
　　设在王都的小学、大学，总称之为国学。设在王都郊外六乡行政区中的地方学校，总称之为乡学。
　　据《礼记?学记》，西周的乡学是：“家有塾，党有庠，术（遂）有序。”《周礼》又说：“乡有庠，州有序，党有校，闾有塾。”《孟子》只说“周曰庠”。
　　按《周礼?大司徒》：“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。”又按《周礼?遂人》：“五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。”
　　前者是指国的近郊而言，后者是指乡以外的远郊而言。乡的学校主要是“庠”，遂的学校主要是“序”。《学记》所说的“党有庠”，《周礼》所说的“乡有序”，皆就近郊的乡组织而言，乡和党的学校都称做“庠”。所以《王制》说，乡里面如果有不帅教者就要报告司徒，然后在乡庠习礼来感化他们。《乡饮酒义》也说：“主人拜迎宾于庠门之外”。屡教不悛的人便“移之遂”，由遂学即“序”去感化。如果还不变，最后才“屏之远方，终身不齿”。这也说明乡以庠为主，遂以序为主。
　　②　　参见《我国古代大学的特点及其起源》，《学术月刊》1962 年第 8 期。
　　①　　参见毛礼锐《虞夏商周学校传说初释》，《北京师大学报》（社科版）1961 年第 4 期。
　　西周时的塾、校，可能不是真正的学校。“塾”可能是门侧之堂，在农村，早晚由父老及里正坐在那里监督检查，是否按时出工，是否遵守秩序，是否敬老尊长等等。《尔雅?释宫》说：“宫中之门谓之闱……门侧之堂谓之塾”。注云：“塾”——“夹门堂也”。可见“塾”的初义只是门侧之堂。据《尚书大传》卷五《略说》所云：“距冬至四十五日，始出学傅农事。上老平明坐于右塾，庶老坐于左塾，余子毕出，然后皆归。夕亦如之。余子皆入，父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾，轻任并，重任分，颁白者不提携。出入皆如之。”上老、庶老坐在那里对出入的人进行检查和教诫，要按年龄大小排列次序，不能相踰，年轻人要代年老人挑负东西。“塾”虽然也起着管理和教喻的作用，但还不是严格意义的学校。“校”也是一样，按《公羊传》的注释说，这种“校”是选择有高德的父老，在秋收之后到这里来进行教化，这似乎是一种“冬学”的性质，只在农闲时进行。另，“校”与“学”的名称也常互为应用，如乡学亦可称之为乡校。如《左传?襄公三十一年》所记郑子产不毁乡校的事，郑国的乡学即称之为乡校。疏云：“校为学的别名。”还说“郑人游于乡校，以论执政”，这还表明乡校有一种“议政”的作用。郑子产不毁乡校的目的，也是为了保存“议政”这一好的传统。西周乡校中的所谓养老乞言、语说之类，也是保持这一好的传统。
　　综上所述，可知西周学制系统如下图表示：
　　
　　３．视学制度与养老制度
　　西周对养老制度特别重视，而且把养老与视学结合起来。凡每年天子亲自视学，同时即举行养老的典礼。据《礼记?王制》载，凡有德有位者曰国老，有德无位者曰庶老。
　　养老起源于原始社会末期，夏商两代继承之，但西周才在制度上臻于完善。《礼记?王制》：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以饗礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”这说明西周规定按年龄大小由地方或国家分别承担养老责任，在政策上，不仅中央要负责养老，地方也要负责养老。凡年满五十的则养于乡遂之学，年满六十的则养于国学中的小学，年满七十的则养于国学中的大学。这种养老制度，自天子以达诸侯，都是相同的。不过一国的长老，由诸侯致养，若是天下的长老，则由天子致养。西周养老不仅鉴于老年人积累有丰富的知识经验，更出于宗法的等级社会的需要：按长幼之序，定尊卑之礼。正如《王制》所说：“养耆老以致孝。”《礼记?乡饮酒义》也说：“民知尊长养老而后能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教而后国可安也。”这就是西周重视养老制度的根本原因。
　　西周养老制度又与天子视察大学制度紧密联系起来。西周天子的视学制度是很严密的。在视学之前，必举行隆重的典礼。凡一年之中，天子必亲往学校视察达四次之多。《玉海?学校篇》引《三礼义宗》曰：“凡一年之中，养国老有四，皆用天子视学之时。”所以说：“一年之内，视学有四，故养老之法亦有四，皆用视学之明日。”每次视学，有庄严的仪式，《礼记?文王世子》说：
　　“天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。众至然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师先圣焉。有司卒事反命，始之养也。适东序，释奠于先老，遂设三老五更群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具，遂发咏焉。退，修之以孝养也。反，登歌清庙，既歌而语，以成之也。言父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。”

返回书籍页