《中国全史》一百卷
史仲文 胡晓林 主编
出版：人民出版社
中国全史分卷《远古暨三代史》
史仲文 胡晓林 主编
目录
百卷本《中国全史》总序
第001卷 远古暨三代政治史
第002卷 远古暨三代经济史
第003卷 远古暨三代军事史
第004卷 远古暨三代思想史
第005卷 远古暨三代宗教史
第006卷 远古暨三代习俗史
第007卷 远古暨三代科技史
第008卷 远古暨三代教育史
第009卷 远古暨三代文学史
第010卷 远古暨三代艺术史
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中国古代历史文化的品性与特色——百卷本《中国全史》总序
史仲文 胡晓林
中国历史有不同于世界各国历史特别是不同于欧洲历史的种种特点。
特点之一：中国传统文化在数千年文明演进过程中，没有出现断层。
孔夫子的学说，一直影响中国历史 2000 多年。孔孟传统、老庄精神，以及后来的佛学思想，彼此促进，相互借鉴，常演常新，一脉相传。这种情况在人类文明史上是非常罕见的，在四大文明古国中亦是独一无二。四大文明古国中的其他三家都曾出现文化断层，一些古老文化传统在民族文化的冲击下，几乎散灭已尽。在古埃及、古巴比伦、古印度文化以外，古希腊、古罗马文化属于比较年轻的一代；但其文化传统同样受到过致命的冲击，以致中世纪的几百年，欧洲人都看不到的柏拉图、亚里士多德的著作。中国古代文化，虽晚于古埃及等国家，但其历史水平并不逊于任何一个民族，而且一脉相承，其文化传统得到比较完美的保存，这不能不说是中国历史文化的一个奇迹。
特点之二：中华民族在漫长的历史发展过程中，没有出现历史性的分裂结局。
所谓没有出现分裂结局，并非不曾有过分裂。中国自夏、商、周以来，历代王朝更替，也曾出现过非常复杂的局面。西周统一，东周混乱，战国分裂；秦汉统一，魏晋南北朝分裂；隋唐统一，五代十国分裂；宋、辽、金、夏总在统一与分裂之间；宋元政权更迭，出现中国历史上第一个由少数民族居于统治地位的全国性政权；明统一，但很快衰落；清兵入关，出现第二个由少数民族占据主导地位的全国性政权。中国历史，可谓战乱不断，分裂不断；但战而又治，分而又合。从中国历史发展的总趋向看，中国历史上的统一时间不但远远长于分裂时间，而且统一是主流，统一合乎中华民族的整体利益，也合乎各族人民的共同愿望。
这一点和世界上许多国家又有很大区别，首先就和西方基督教传统不一样。古罗马也是大帝国，但寿命不长；先是一分为二，后来二分为多；以致不但民族差异日益扩大，语言差异也日见明显。直到中世纪下半叶，欧洲才真正出现走向统一的曙光，但直到今天，欧洲的一些地区还在发生民族战乱。实际上西方自古罗马分裂以来，就不曾统一过。中东也是如此，甚至非洲、拉丁美洲都有与之类似的现象。虽然造成的原因或许截然相反，但分裂的事实，则无须争议。
特点之三：中国既是一个宗教宽容的历史古国，但又从来不是一个宗教性国家。
中国历史文化的主导性因素，自然是儒家文化。但儒家文化不是中国传统文化的唯一代表，尽管在所有文化流派中它的影响最大。从它产生的那天起，就不是孤立出现的文化现象。诸子百家，它为一家。以后因为社会需要，儒学被捧到独尊的地位，但独尊并非独有。即使奉行“废黜百家，独尊儒术”的汉武帝时代，它依然不是独有的。例如，儒学慎言鬼神之事，汉武帝本人却颇有些相信神仙。东汉时代，佛学东来，道教初兴；魏晋时代，玄学又起；于是儒、道、佛同生共在的文化现象成为盛唐文化的基本特色。
中国人自古对宗教不持绝对化立场。既允许无神论的存在，也允许有神论的存在，还允许各种宗教组织存在。但有一个条件，任何宗教都不能以伤害中央政权、妨害国家政务作为存在的前提；否则，必予以打击或取缔。当然，中国历史漫长，宗教间的冲突，也曾有过，对宗教的迫害也曾有过。但从历史发展的宏观态势分析，“三武一宗”灭佛事件及其影响毕竟是暂时的，而佛教等宗教的发展却是长久的。中国文化本性宽容，唯其如此，在中国历史上才从来不曾有过因为宗教问题而发生的全国性大战乱。反倒在战争极其残酷、国家多灾多难的历史关头，宗教活动起过某种缓冲和保护作用。例如佛教之于北朝，道教之于元代，都有安定社会、减少杀戳的意义存在。中国宗教活动论其主要影响，不是表现在政治方面，而是表现在思想文化方面。唯其如此，才使得中国传统文化内涵更丰富，也更具生命活力。相对于中国而言，整个欧洲乃至整个地中海周边国家，几乎总在宗教信仰、民族兴衰和国家利益之间发生冲突；而这种冲突，往往导致更深的民族仇恨，或者直接引发地区性甚至世界性战乱。可以这样说，西方国家自古罗马以来，它的所有战争、战乱都和宗教信仰有关，也和民族冲突有关，又和国家利益特别是领土纠纷与经济利益有关，因为西方宗教信仰有强烈的排它性。而在中国历史宗教观念中，更主张求同存异，各自发展。
特点之四：中华民族历史虽然有过多次民族冲突，但冲突的结果，不是走向分裂，而是走向和睦。
中国历史上重大民族冲突，至少发生过三次：一次是始于东晋十六国时期的所谓“五胡乱华”；一次是宋、辽、金、夏直至元代的民族战乱；一次是清王朝入主中原。这三次大的民族性冲突，各有自己的特点。但其结果，则毫无例外地走向民族和睦，有的则形成具有深远历史意义的民族大融合。所谓“五胡乱华”，华又何曾乱？或者更确切地说，是乱在一时，和在长久；乱在取治，治后繁荣。因为如此，才使得中国盛唐的兴旺发达获得了更广泛的民族基础和更良好的文化基础。哲人所言“唐人有胡气”，就包含了对唐文化这种品性的肯定与称赞。宋元时代也曾发生各个民族间的猛烈战争，然而终于统一于元，稳固于明，其结果，同样达到民族的和解。清人入关，始则与民族压迫有直接联系，继而出现民族间的侵扰和大战，也曾出现过中国历史上罕见的屠城惨案，但那结果不是从此开始没完没了的民族冲突，而是清王朝终于接受儒家文化，同时也为儒家文化的历史发展作出了自己的一份贡献。
特点之五：中国文化传统最仇恨别人的入侵，也不喜欢向外扩张。
中国自古以来就不是一个以对外侵略和扩张为特色的国家。中国真正远征其他国家或与境内其他政权发生大规模战争，大约只有汉武帝北伐匈奴这样一段历史，但那不是因为汉武帝对匈奴的土地产生了要求，而是为了保卫大汉帝国的安全与安宁。这不是说，中国历史上就没有过中央政权对少数民族政权或其他周边国家的侵略和伤害。比如唐太宗就侵略过朝鲜。但公正地讲，入侵他人的情况在中国历史上并不处于主流地位，而且在国内也大不得人心，所以唐太宗固然英才天纵，一旦兵发异域，照样取辱而还。中国传统文化的这五大特色，是中国文化的骄傲所在，因为中国文化有这些特点和优点，它才为人类文化保留下最完整的一份古文化遗产，也为人类的民族文化培养出一个独特的模式，它以自己独特的文化魅力，对东方文化产生巨大影响，对整个人类文化也作出巨大贡献，而且，未来还将作出更大贡献。
从中国文化历史的发展曲线看，中国历史与世界各主要地区的民族历史都有不同的发展特点。和西方历史的发展曲线相对照，二者的差异，尤为明显。西方文化属跳跃式发展类型，骤起骤落，波峰波谷，对比鲜明。西方文化如果从古希腊算起，直到近、现代文明，其历史发展曲线呈一个斜书的“Z”字。古希腊古罗马处于西方古代文明的高峰期，与中国印度古文化相比，尽在伯仲之间。到了中世纪，则进入低谷时期，思想禁锢，经济涣散，帝国分崩，宗教专制。西方中世纪有人称之为黑暗的世纪，纵然并非没有任何创造，但比之古希腊古罗马文化，确实失去昔日的辉煌；比之文艺复兴以后的西方近代文明，尤其相形见绌；比之东方古代文明同样处于劣势地位。例如和中国的唐王朝相比，几乎不可同日而语。即使到了元代，西方文化依然处于落后状态。所以马可波罗自中国返回西方后，因为他向同胞讲到中国人的财富，动辄以百万为计量单位，他们就以为他在胡说八道，便给他一个“百万?马可”的恶俗绰号，那意思就和汉语中的牛皮李二哥的意思差不多少。因为那个时代，西方文明确实有一种进入死胡同的感觉，而东方文明至少在外在表现上还处在一花独秀的优越地位。
但西方中世纪文化，主要是基督教文化也绝非一无是处。公道地讲，西方文艺复兴运动所继承的不但有古代文明，也有基督教文明。只不过继承的方式颇有不同，何况物极必反，正因为基督教的统治走到了极端，所以才有宗教改革运动出现。韦伯写的文化学名著《新教伦理与资本主义精神》就是看到了基督教文明在走向近代文明的转化过程中，确有它自身的某种优势存在。总的讲，西方文化的历史发展曲线是大起大落的，其文化形态对比强烈。中世纪文化中，很少看到古希腊文化传统，而近代文明，又是在对中世纪文明的激烈抗争和批判中诞生的。所以从历史的宏观发展上讲，西方文明的三个历史阶段，可能说即是三种不同的文化形态。
中国则不然。中国文化不是呈大起大落的发展态势，而是以循序渐进方式画下自己的历史发展曲线。各个不同历史时期的发展水平虽然也有高低，但反差不很强烈，或者换句话说，不同的朝代虽有强弱兴废之别，但文化传统却一脉相承。自春秋战国算起，儒家文化一直占据重要地位；自汉武帝之后，儒学地位更其显赫。汉人习经，宋人讲经，明人清人依然不出儒学范畴。如果我们将孔子的书，董仲舒的书，朱熹的书，曾国藩的书一起送给一位西方人看，虽然孔子的时代距离董仲舒的时代相差近 5 个世纪，距离朱熹的时代相差 15 个世纪，距离曾国藩的时代相差 25 个世纪，但这些中国古、近代的大儒们，其议论其学识其风格，又何其相似乃尔。所以，黑格尔谈到中国的时候，他的态度未免不够严肃，竟然认定中国没有历史。他说：“中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主复灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”应该说，黑格尔的观点并非无懈可击，但中国历史发展缓慢也是事实。
中国古代历史文化确实发展得太过缓慢了。两千年前孔夫子就教导学生习六艺，到了清代，中国的学者和儒生还在读《五经》。《五经》即《六艺》，不但没有发展，而且还少了一艺。刘邦杀害功臣，到了朱元璋还杀功臣；秦始皇筑长城，到了明代依然修筑长城；大唐王朝修皇宫，到明清两代仍旧修皇宫。当然无论什么时代，饭总是要吃的，房子总是要盖的，但如果从汉武帝吃到西太后依然是老一套吃法，而从秦始皇到宣统皇帝，一样不离秦砖汉瓦，那么，这个民族的命运就有点危险了。
危险其实早有征兆。至少从 15 世纪开始，中国已然落后。经过 16、17、18 世纪，中国文化已经被远远抛在近代文明的后面，不但经济方面已经大不如人，政治上已经无可挽回地衰朽下去；就是文化优势也已荡然无存。先进的西方国家在经济、政治、军事、文化、教育、科技、思想乃至文学、艺术、习俗和家教变革等各个方面都大大超过中国。而中国皇帝及其官僚、士大夫阶层，还浑然不觉，自以为老子天下第一，抱着两千年的旧梦欣赏不已。直到英国军舰的大炮把中国的海防线打开一个大大的缺口，日本人以并无优势的海军力量埋葬了北洋水师，八国联军火烧了圆明园，慈禧太后栖栖惶惶逃离北京，中国人才开始清醒过来。原来，大清帝国在世界列强面前，不过是一块肥肉而已，而伟大又古老的中国人留给世人的印象也不过东亚病夫罢了。正所谓，“梧桐更兼细雨，到黄昏，点点滴滴。这次等，怎一个愁字了得？”
于是，前赴后继不甘屈辱的中国人，开始寻找问题的答案：造成这一切的原因，究竟在那里？
原因自然只能从中国传统文化的特性中寻找。
原因之一：中国的传统文化，首先是大陆文化。
人类历史上的地域文化模式包括三种基本类型。一种即中国式的大陆文化，一种即欧洲式的海洋文化，还有一种介乎二者之间的如日本或英国式的岛国文化。
海洋文化亦可称为地中海文化，即西方文化。欧洲也有大陆，但从历史发展看，最先得到文化繁荣的地区，不在欧洲大陆的腹地，而在南部靠近海洋的地带。例如举世闻名的古希腊古罗马文明都不是发生在欧洲大陆而发生在地中海边缘。海洋文化的第一个特点，是它的外向性。因为它面对海洋，而海洋既是物质财富的源泉，也是人力财富的源泉。相比之下，土地的开发则比较艰苦，也比较缓慢，而且也不似大陆文化那样具有人口优势和农业资源优势。凡此种种，都促使它不是向内而是向外发展。所以欧洲文化千变万化，它的这一个基本特征总在发挥作用。
海洋文化的这第一个特点，注定会带来其第二个特点，即海洋文化必然也是重商文化。而重商文化又促进了它的开放性质，欧洲数千年文明，最好的时期则是它的开放时期和重商时期。中世纪不走海路，想在内陆发挥优势，结果优势几乎丧尽，最终还得走重商开放之路。由此也可以看出，欧洲人之所以选择与中国人不同的发展道路，并非因为双方的人种或性格差异，而是因为他们的历史地理环境决定了他们对历史文化的选择方式。
岛国文化处于大陆文化与海洋文化之间。一般地说，其生存背景是：幅员相对狭小，地理环境相对恶劣，自然资源也相对贫乏。但人类文明的发展，特别是近代文明的发展，产生这样一种特性：越是资源贫乏的地区越有可能率先发展起来。比如中国，西部资源远胜于东部地区，但西部经济的发展就不如东部更快。但这一特性必须在相应的历史条件下才会形成。即只有在实行开放型市场经济条件下，这种少资源易开放的地带才能成为率先发展起来的地带。
因为岛国文化资源少，所以它就必须向外发展。在西方，英国人就成了资本主义发展的先进地区。在亚洲，日本就成了唯一一个进入发达国家的亚洲国家。
因为岛国文化资源少，所以它的内部就容易团结，尤其容易产生一种一致对外的向心力量。这一点在日本文化中表现得尤为强烈。因为岛国文化资源少，所以它就容易产生向别人学习和借鉴的心理。在内部，也容易产生竞争与自强精神。既然先天不足，只好加倍努力。大陆文化则不然。大陆并非内陆，它也有海岸线，甚至有漫长的海岸线。但它的对外发展总不如向内发展更为容易。所以中国古代文明的发展优势，从一开始就不反映在沿海地区，如古希腊古罗马那般模样，而是首先从内地发展起来。中国古代文化即炎黄文化。炎帝是长江文化的代表，黄帝是黄河文化的代表，他们的中心和重点大都处在中国大陆的平原地带。大陆文化是内向的，是重农的。它主张以自己的力量来解决自身问题。而对向外发展没有兴趣。
大陆文化的形成，至少需要 4 个必备的环境条件。
第一，它必须幅员辽阔，地域太小不行。地域太小对人口增殖的压力太大，而人口发展不快，抗拒各种自然灾害的能力必然受到严重影响。所以大陆文化的第一个地域成因，就是得大，至少应和中国大陆适宜农业经济发展的平原地带差不多大。像这样大的国家，人类历史上确实少而又少。当然也有一些面积不大的农业自然经济国家，但它们往往处在大陆文化的幅射范围之内，作为大的文化系统的一个独立分支获得自己的文化特性。
第二，它的周边环境应该尽可能处于封闭状态，而中国大陆恰恰就具备这样的条件。中国大陆的西面，地理环境恶劣，不易交通，也不宜农业；西南面交通条件同样恶劣；东面和南面则是一望无际的大海，出去不易，进来也难；唯有北方，缺少天然屏障。于是中国人从先秦时代起，就开始修筑长城。其实即使只有三面呈封闭或半封闭边缘，这样的情况已然十分罕见。所以中国古代文化之所以取得那样辉煌的成就，也有中国独特地理环境的功劳在内。
第三，必须具备比较充裕的水源。一般认为，中国古代文化源于黄河流域，或者说源于黄河长江两大流域。中国古有黄河长江，黄河长江正是炎黄文化的古代摇篮。正如古巴比伦文化有两河流域作基础，古埃及文化有尼罗河作母亲，中国古代文化也有长江、黄河两大水系作保证。一些西方学者认为中国文化属于河水文化这个范畴，有些道理。其实，任何一种农业文化没有比较充裕的水利资源都不能生存，更难有发展。中国文化史在这个意义上，也可以说就是一部治水史。长江、黄河确实给中华民族带来了巨大的财富，它们不仅是中国古代农业的命脉，还以自己的喜怒无常锻炼了中华民族坚韧不拔的民族性格。中华民族的品行在相当程度上是通过治水工程炼造出来的，中华民族的第一位文化伟人——大禹王，就是一位治水专家。
第四，气候条件适宜农业的发展，说通俗点，就是太冷了不行，太热了也不好。太冷则影响农作物的生长，在生产力比较低下的情况下，农不如猎，就如同中国东北未进行大规模农业开发之前的那种情况。顺便说一句，为什么中国大陆有三块大平原，而中国传统文化的本生地却并不包括东北平原在内？这实在和东北这种独特的气候条件有关系。太热了也不好，热带天气其实对农作的生长有利，但在农业生产水平和文明水平有限的情况下，又出现种不如采。正如太冷的地区依靠农业不如依靠狩猎，而太热的地区则依靠农业不如依靠采摘。这就是人类古代文明的代表性国家古埃及、古巴比伦、古印度和中国都产生在大致相似的地球纬度上的重要原因。
原因之二：中国传统文化，本质上属于农业文化。
农业文化的生成前提与自然地理环境有不可分割的必然联系。但农业文化绝不是一个完全被动的概念，并非只要有一块适宜农业生长的土地，就可以自自然然甚至风风流流地长出成千上万亩的小麦来。
中国农业文化的形成，是中华民族通过艰苦卓绝的奋斗而得来的。所谓治水文化，其实已包含这样的意思在内。“水”是客观的；“治”是主观的，二者加在一起，其行态是能动的。治水文化有适应对象，主要是大区域大水系的农业工程。而这样的工程，没有严密的组织，卓越的智慧，科学的设计，千百万人齐心协力的奋斗精神，和为着同一个目标的实现不惜一切代价的权威机制，是无法进行更无法取得成功的。中国的几个与农业命脉相关的水系，带给农业的灾害几乎是无法统计的，概括地说，可谓百年特大灾，十年一大灾，五年一中灾，三年一小灾。中国农业文化的成功，正是与水奋斗的结果。中华民族正是在与水患的斗争中，展示了自己的文明水准和历史性才华。造成农业灾害的，又岂止水患而已，还有旱灾、虫灾、震灾，以及因各种疾病带来的灾难。农业自然经济，其生产力水平原本有限，因而它在改造自然环境过程中付出的代价必然也是巨大的，所谓神农尝百草，其实是已经被诗化了的神话故事。
顺便说，中国古代神话与古希腊神话的一大区别，在于中国神话总与农业生产环境有着不解之缘。而西方神话则更多地表现出人与神、神与神以及人与人之间的争夺和大战。中国神话，它的主题常常是人与自然的竞争以及人与异类性格的同化和转换。如夸父逐日，如后羿射日，如愚公移山，如盘古开天地。盘古开天地是最有影响和魅力的中国古代神话故事之一。盘古为了打破宇宙的混沌状态而牺牲了自己——于是头颅化作东岳泰山，双足化作西岳华山，左臂化作南岳衡山，右臂化作北岳恒山，胸腹化作中岳嵩山，左眼化作太阳，右眼化作月亮，牙齿化作星表，毛发化作森林，连身上的汗毛都化作无尽的花草。中华民族正是以这样一种视死如归的气慨创造出人类文明史上的大陆农业文化。
农业文化确立和制约了中国传统文化的治理边缘，并且在大陆环境允许的范围内着力开发属于自己的历史空间。从结果上看，中国传统文化总和中国传统农业发展的区域相一致。农进则人进，人进则农进，二者相依为命。一些地区沙漠化了，比如大西北的古楼兰城，于是人们向东撤退；长江流域的农田不断向南扩展，则中华文明的范围也就随之向南扩大。中华民族的文明圈是以农业发展的边际线作为自己的长控线的，正是在这个边际上，中国大陆文化与农业文化取得最佳共鸣效应。然而，还不够，特定的经济形态固然是特定社会赖以生存的基础，它还需要相应的思想文化形态作为自己的保护力量。
原因之三：中国大陆文化加上中国农业文化，又转化为儒家文化。
中国传统文化，如果用最简单的语言概括，可以叫作“水、土、人、文”；也可以联称为“水土，人文”。意思虽有别，主旨却不错。水土是人文的基础。人文则是它的精神；而儒家文化正是这种精神的最佳概括。儒家文化并非中国传统文化的唯一代表，却是最佳代表。自然，儒家文化被社会接受和认可需要一个过程，而儒家文化自身也需要不断发展和完善。实际上所谓儒家文化，如果说得更详细一点，则应该称之为以儒学为主导的包括儒、道、佛等各类文化在内的共鸣文化体系。
但问题的关键不在这里，问题的关键在于为什么先秦有百家争鸣，秦始皇又曾焚书坑儒，汉代前期几位颇有作为的皇帝多信奉道家的无为之治，而偏偏儒家学说会成为中国传统文化的主导力量呢？
因为中国儒家文化在本质上反映了中国农业文化的全面要求，或者说儒家文化在最大限度内满足了中国大陆与农业文化的要求。具体说，儒家文化有如下几个特点，而这几个特点对于一个大陆型农业文化模式来讲，条条都有必备的价值。
其一，推崇皇权，主张统一。这是儒家学说中至关重要的内容。所谓君君臣臣父父子子，所谓法先王说，所谓三纲五常。简而言之，就是君为臣纲，皇权乃万事之本。可以这样说，像中国古代这样幅员辽阔人口众多的自然农业型国家，如果不建立中央集权制的管理体系，是不可想象的。皇权不是中国人的爱好，而是中国历史的需要。儒家学说中虽然也有“民为贵”之类的议论，但处在国家管理体系中心位置的无疑是皇帝。先秦诸子百家，只有儒家学说对尊卑问题讲得最合封建帝国之意。儒家学说中大一统的思想，对中国封建时代的兴旺和强盛有着不可估量的重要作用。中国传统文化选中儒学作为官学，这是最主要的原因。所以，秦始皇若不统一天下，那么，诸候国就不会看中孔夫子，因为看中孔夫子就该服从周王朝。而秦始皇一旦统一天下，那么，儒家学说或迟或早总会登上皇家官学的宝座。秦始皇乃一代之雄，却干出焚书坑儒的事来，可算是中国历史对始皇帝的一个黑色幽默。
其二，天人合一，有利于社会稳定。儒学中的天人合一思想，在孔、孟时已有萌芽，到董仲舒时代成为成熟的哲学观念。汉代以农业主国，对自然环境必然重视。一方面与天为邻，一方面又对天有所敬畏。于是儒学天人合一思想，对于如汉武帝一样的皇帝，就有了双重价值。价值之一，天人合一的思想，可以为皇帝的最高权威找到根据，既然天人一体，皇帝之所以成为皇帝，就说明这是天命所在；价值之二，是使天下都能爱护自然，重视土地，从而保证农业自然经济的顺利发展。
其三，性分三品，强调等级。地域如此辽阔的农业大国，必须建立中央集权制才能管理；而建立中央集权制，又必须实行严密的等级制才能保证皇帝以有效的方式控制如此巨大的国家机器，获得必要的行动效果。而儒家学说中的上智下愚及性三品说，正好为封建等级制提供了绝好的理论依据。人为三品：上品之人，不教而明，属于圣人一流；中品之人，教而后益，多数人都在此类；下品之人，虽教而无益，非强制其行为方可。而上品之人必得知书达礼，中品之人可以教而后成，所余下品，大多是平民百姓。所谓“民可使由之，不可使知之”，正合皇帝陛下的龙意。于是儒家学说，不能不受到帝王的青睐。而且封建体制一日不去，儒家的官学地位便一日不会动摇。
其四，既重亲性，更重家庭。儒家学说对于家庭给予特别的重视。儒学立身的根本，一是作忠臣，二是作孝子。而且忠臣必定是孝子，孝子亦必须是忠臣。孔夫子对于孝的重视，足为百家先，而他对不孝的态度也是很激烈的。作为中国伦理文化基础的农业自然经济，其基本的生存单位是家庭，最基本的生产单位也是家庭。唯有家庭稳定，国家才有安定，唯有家庭富足，国家才能富强。中国传统家族与封建王朝属同位结构体，二者的兴致一般无二，区别只在所处位置不同。古代中国只要家庭不乱，无论碰到怎样的变化，必将很快走向安定状态，而且只要保住中国传统家庭的文化特性，则中国传统文化就不会发生断层现象。
其五，重视土地，不患贫而患不均。农业之国，最重要的财富莫过于土地，土地是国家之本。这和市场经济不一样，在市场经济条件下，土地也是商品，美国花几个小钱，就可以买下阿拉斯加。这在中国传统文化中是不可思议的。中国历代土地政策，也有差异。但每次改朝换代，如想取得成功必须在正确解决土地问题上下功夫。土地是立国之本，而赋税是土地能否发挥最好效益的关键。赋税关系实际上反映了农业与地主以及他们二者与国家的深层政治关系。无论哪个朝代，只有解决好土地与赋税问题，才能出现真正的繁荣，否则纵然有多么强大的管理力量，也非出乱子不可。
农业国家重视土地，但土地可以使人生活，不能使人剧富，而儒家学说正好主张“不患贫而患不均”。穷点没啥，但不均就不行。将这个理论用于中国古代土地政策，真是再好不过了。而且因为有这样合谐的社会历史基础，连中华民族的民族性格都受到莫大影响。
其六，重农抑商，不准流动。以农业立国，必定重农。但农、商二者有冲突，特别是处在自然农业经济条件下，农民得利不容易，相对讲商人获利则比较容易。农业是传统大陆国家赖以生存的命脉。这个命脉的特点是：既稳固又脆弱。试想一个几千万人的农业大国，实力理应雄厚。但这种雄厚的实力非得付出艰苦卓绝的农业劳动才能得到。因此，一旦发生农民向其他行业大规模流动的情况，作为社会生存基础的农业就会动摇。因此，重农必须抑商，而且反对一切人口流动。由农转商，固然要反对，就是农民向别处迁移，也要反对，甚至因饥荒而逃亡的流民都受到歧视。终整个封建时代，封建王朝对于流民都十分反感。因为当一个王朝对流民失去管理办法的时候，就预示着这个王朝的寿命要终结了。
而儒家伦理观念，最重视家庭关系，所谓“忠孝传家久”，所谓“父母在，不远游”。这样的伦理学说，封建王朝怎能不爱？
其七，重视礼教，倡导中庸。封建王朝的稳定很大程度上取决于家庭的稳定，而封建家庭的稳定又有赖于严密的封建等级制，特别是男尊女卑，父尊子卑。男尊女卑的理论依据是夫为妻纲，父尊子卑的理论依据则是父为子纲。二纲合一，最高男性家长便处于生宰地位。女子则没有地位，一个女子，在家要从父，出嫁要从夫，夫死要从子。这两个原则，既使家庭稳定，又使思想僵化。有人说中国传统文化重礼而轻理，在家庭婚姻关系上尤其如此。比如夫妻既讲尊卑，感情好坏就是次要的。即使嫁给一个万分不如意的丈夫，也只能认命，这叫作嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。中国传统家庭重视父子关系远胜于重视夫妻关系，因为只有父子相传才能保证家庭的稳定。儒家的这些主张，无疑对巩固封建等级秩序起了重要作用。
中庸即不用过激的态度看待社会，看待家庭。中国人素有“忍”功，因为中庸使人不便出头，不肯出头，也不敢出头。而农业自然经济，本身就是一种渴望和推崇平均土地的经济，因此中庸便取得它特殊的理论价值和实用价值。同时，中庸既反对冒尖，又反对落伍，前拉后推，无疑加强了人们行为选择的从众性和向一性。儒家的中庸思想，其伦理价值超过其理论价值。其八，渴望廉洁，重视吏治。中国自秦始皇建立统一的中央集权的大帝国以来，秦朝模式统治数百年。隋唐改制，但在中央集权这一点上没有变化。中央集权的特色就是专制，而专制的必然结果就是腐败，腐败又是农业经济的首要敌人。于是为着圣朝永远不衰，也为着加强管理效用，历代清朝的王朝和有作为的皇帝，无不主张吏治。吏治，就是治吏，使各级官员遵纪守法，清正为官。但是看中国整个古代史，真正的清官总是不多。纵然有几位，也如凤毛麟角。于是社会舆论盼清官，便像盼星星盼月亮一样。其实腐败是专制王朝的一个死症，而吏治则是它的一个理想。儒家学说强调修身养性，洁身自爱，主张仁、义、礼、智、信，无论对吏治，对清官都有积极作用。
其九，克已复礼，以国为重。中国传统文化主要是儒家文化与西方近代文化的一个重要区别是：西方文化是主张个人本位的，而中国文化是强调官本位的。官本位的含义也并非一切都以官员的意志为主，而强调官府所代表的整体性利益。孔夫子一生理想在于克已复礼，后世儒生尤以忠孝为立身之本。表现在取舍安排上则国事第一，家事、个人事又次之。而且“君子不言利”，个人利益在儒家眼里，正是肮脏的东西。西方近代文化以个体为本位，因此，即便对某一个人的不公也可能酿成社会问题。中国传统价值观念相反，它最钦佩的乃是忍辱负重，提倡为着整体牺牲个人，甚至为着个人——比自己身份高的个人而牺牲自己。中国儒学的这种价值观念对于一个庞大的统一的农业大国来说，不但是必要的，而且是必然的。
其十，都德轻技，修身为本。儒家学说极其重视个人品德修养。像曾子那样的贤人，尚且要“吾一日三省吾身”，一般人等，可想而知。中国不是宗教国家，却是一个特别需要道德规范的国家。儒家学说中“修身齐家治国平天下”的理论，正合“寡人”之意。有人说中国人说教太多，动辄就是道德问题，这倒也是事实；但应该指出的是，这实在是中国传统文化的一个必然结果，并非中国人对道德自作多情，没事找事。至于其流弊后人，容当后议。一个大陆文化，一个农业文化，一个儒家文化，已经为中国古代历史的发展奠定了基础。尤其值得注意的是，此三者又是一个有机整体。因大陆而农业，因农业而儒家，反过来，儒学加强了自然农业基础，儒学与农业的合力又强化了中国大陆文化。如此这般，中国传统文化自然不会发生断层，中华民族的统一自然成为历史的必然。如果具体分析这三种文化的整体运作方式，还可以看到构成中国历史文化运作的有三个最基本的“文化圈”在经常发挥作用。
第一个文化圈，即体制、仕途、礼教组成的文化圈。
体制，即国家政体。自秦开始，首创郡县制，从而形成真正中央集权的统一大帝国。秦始皇于此有巨大功劳，他实行的“书同文”、“车同轨”、“统一度量衡”等种种措施，对中华民族的统一和强盛起了超越其历史时代的巨大作用。中国自先秦以来，二次变制。秦始皇是第一次变制的集大成者，隋文帝则是第二次变制的开拓者。隋与秦一样短命，但历史作用不是用存在时间可以衡量的。隋的贡献，一在最终确立三省六部制；二是创立科举制度，从而使中国古代史上出现第二次高潮。
中国古代政体，中心是集权，因为不集权即不能保证小农经济基础的稳定。小农经济，哲人比喻为马铃薯经济，它的本性是封闭的、分散的、脆弱的。西方小农经济，前后不过数百年时间，便被资本主义市场经济之风一吹而散。中国的小农经济共性如斯，但文化模式不同。小农经济固然是马铃薯，但中国古代管理体制却有很强的控制能力。于是钢筋混凝土统治了马铃薯，使之具有强大的整体力量。
仕途，汉代主要是荐举制，即通过各种官方渠道向国家荐举人才。如魏武帝曹操，当初就是孝廉出身。但荐举的标准，主要仍是儒家学说。汉代官方规定的科目虽然不少，但还是以经为本。对儒家经典著作的学习和研究就成为汉代知识分子入仕王朝的最好途径。这无疑对中央集权制度的巩固有莫大好处。以至三国时期，汉献帝已经成为傀儡，但曹操、刘备、孙权都不敢贸然称帝。刘备本一介布衣，却在荆襄九群有那么大的号召力；袁术无识，抓到一块玉玺就以为抓到了天下，结果不免身败名裂。其中最主要的一个原因，就是经学所造就的正统观念在汉末已有 400 年历史，不是一朝一夕可以改变的。
隋唐开始，实行科举制度，儒家学说的地位依然如故。明代干脆废除有关自然科学的考科，经典只认《四书》、《五经》，而且非朱熹所著版本不取；文章只认“八股”，思想更其禁锢僵化。虽然如此，还是使走向穷途末路的封建王朝的生命又延续了几百年时间。
还有礼教。礼教上达宫廷，下至黎庶，旁及各行各业，几乎无所不在。礼教的中心内容则是三纲五常，立论基础就是儒家经典。这种体制、科考、礼教三位一体的社会运行机制，对中国古代文化的延绵发展起了巨大作用，它是中国古代文明的框架和脊梁。
第二个文化圈，即由人口、耕地和亩产形成的文化圈。
人口、耕地和亩产在中国历史上并非没有变化，但大体说来，它们三者之间的对应关系变化不大。
从耕地面积看，秦汉时期，全国有耕地 5.7 亿亩，隋唐时期有耕地 6.6亿亩，宋元时期北方无统计，南方有耕地 3.6 亿亩，明代约有 7 亿亩，清初约 6.3 亿亩；
从人均耕地面积看，秦汉时期人均耕地 9.68 亩；隋唐时期 12.6 亩，宋元时期不详，明代人均耕地 12.7 亩，清初只有 4.3 亩；
从亩产水平看，秦汉时期平均亩产 140 市斤，三国两晋南北朝时期平均亩产 135 市斤，隋唐时期平均亩产 140 市斤，宋元时期（估计）220 市斤，明代平均亩产 250 市斤，清初则达 280 市斤。
从全国人口统计情况看，秦汉时期全国人口 5959 万人，隋唐时期 5291万人，宋元时期 7681 万人，明代 6659 万人，清初 14341 万人。综合上述资料，中国自秦汉以来的粮食亩产，大体保持在 140 斤上下，直到宋元时期才突破 200 斤大关，但到清初也不过 280 斤。而清初的人均耕地只剩4.3亩，正好接近秦汉时期人均9.68亩的 1/2。可以这样说，中国自秦汉始，其人口、人均耕地和平均亩产在对应比例上没有发生本质变化。而正是这种历 2000 年不变的应量对比关系，才使得中国传统文化无论如何改变，都变不出农业文化、大陆文化和儒家文化的基本范畴去。
第三个文化圈，即宗教、文学与习俗的文化圈。
中国历史上的宗教很少参与政治，却很多参与生活。而且无论何种宗教一旦在中国扎下根来，就成为中国文化的有机组成部分。例如，佛教原本和儒家的忠、孝伦理观念有尖锐的矛盾。矛盾的结果，是使佛教不能在中国得到安定和发展。后来，开明有远见的佛教人士作出适当调整，强调“三教合明”，在尊重王权，赞同孝道方面与儒学取得共识，于是便开始在中国得以长足发展。后来又产生出极富中国特色的禅宗。
中国古代宗教，例如佛教和道教，如果主要从社会一般接受者这一面看，它的存在意义主要不是表现在宗教信仰方面，而是表现在人们对它的世俗期望方面。因之去佛寺道观上香叩拜的人中，虚心拜佛求道的人固然也不少，更多的人还是去还愿，祈寿求福。一般中国人的宗教心理，最大的期望还是请神佛保福保寿保财保禄保命保平安。所以中国的神祗中，最普及的还是灶王爷，人们最熟知的还是门神爷。因为他们的职责与老百姓的日常生活最为贴近，也与老百姓的鬼神心理最易勾通。
宗教之外，还有文学。中国古代文学，不一定非与儒家学说相合，但大抵相合。大量文学作品，包括艺术性较强也包括艺术性很差的，对儒家学说的忠、孝、仁、义观念，充满了钦佩，宾服和赞扬，所谓听书看戏以正人心。诸如割臂疗母、死节殉夫的情节也时有所见。即使一些文学名著，如《水浒传》、《金瓶梅》、《红楼梦》等，也有很深的旧文化的烙印。《水浒传》只反贪官，不反皇帝，胜利了，宋公明就是皇帝，不能胜利，或者为寇，或者接受招安。《金瓶梅》有不少赤裸裸的性场面，但作者却不厌其烦，向读者劝善。《红楼梦》最有叛逆精神，但对“忠”“孝”二字，往往避开不谈。中国古代习俗，上至宫廷王室，下到寻常百姓家，内容自是无比丰富，但其主旨，还是与天人合一、敬神敬祖、合家团聚、忠孝节义、五谷丰登、民安国泰联系在一起的。比如旧时的红白喜事。红事多表婚姻，虽当事人未必高兴，但家长一定高兴。白事多指丧事，中国人的葬事也是长幼有序，男女有别。如家长仙逝，则办得越大越好，而且没有人找你的越礼之责。上述三个文化圈，相互依存，彼此勾通，终于形成以土地——小农经济为基础，以皇权为中心，以礼教为思想规范的文化模式。
特别是中国传统文化中的特有的土地、人口和亩产相互对应的经济基础，使得中国传统文化具备两个似乎完全相反的特性，一个是它的惧怕冲击性，另一个是它对异族冲击的同化本领。
先讲第一个特性，它的惧怕冲击性。因为构成中国经济形态的三个对应量大体不变，所以任何一个对应量发生变化，都会使整个经济基础的运行方式发生混乱，甚至发生溃变。纵观中国历史，形成破坏性冲击力的社会因素主要有 4 个方面：
第一，政权腐败。造成腐败的原因也有两个：一是专制制度，二是官僚队伍的恶性膨胀。遗憾的是，凡专制必腐败，而专制加腐败，又必然使官僚队伍恶性膨胀。因为这两个因素互为表里，相互依存，所以中国传统文化中的腐败也形成自己的特色。即不腐败则已，一旦腐败就会迅速蔓延。换句话说，中国封建式腐败的特色是整体性的，仿佛一个苹果，要不烂全不烂，一旦烂就成穿心烂。到了这种地步，也就无法收拾了。
第二，自然灾害。小的自然灾害，或可自救，或可赈济；大的自然灾害必定产生大量流民。自然灾害加上土地兼并，就会发生大规模叛乱或农民起义。第三，外力冲击。主要是北方游牧民族对中原地区的侵扰和攻击。第四，土地兼并。土地是封建王朝的立国之本，也是农民赖以生存的基本依靠，而外力入侵，必定破坏和侵占土地。政权腐败更导致兼并土地，官僚队伍膨胀也会挤占土地。遇到大灾大险，农民没了活路，只好变卖土地。这样七错八错，中国传统文化赖以平衡的基础经济就被破坏了。于是天下大乱，于是改朝换代。中国传统文化的另一个特性，是它对异族占领的同化本领和对既经破坏的体制的修复本领。
对异族冲击的同化本领，在历史上有数次典型表现。一次发生在东晋 16国和南北朝时期，即所谓“五胡乱华”。虽然少数民族取代汉族在北方的政权达 300 多年时间，但最终依然为儒家文化所同化，东晋 16 国和南北朝时期的社会大混乱也终为民族大融合的历史趋势所取代。一次是元人入主中原，也很快接受中原文化。再一次是清人入关，同样在不长的时间内就与中原文化成为一体。元、清两代王朝都是战胜者。但他们虽然在军事上打了胜仗，在政治上取得天下，却在文化上成为战败者的学生。这种情况曾使一些西方人觉得不可思议。其原因，还是因为当时的中原文化——即以儒学为主导的传统文化比之周边民族的文化形态更先进些，而农业自然经济显然也比游牧经济更先进，当落后的文化与经济进入比之先进的文化经济环境之后，很快就被后者所熏染、所摄服，以后干脆融入到后一种文化模式中去了。对已经败坏的旧有体制的修复作用，则有几种不同的方式。最主要的是通过内部调节或变革修复；如此法不成，则只好推翻旧制予以重建。变革的方式也多，但自秦汉之后，很少有取得彻底成功的。即使像王安石变法那样的大举措，也是虎头蛇尾。因为中央集权的统一大帝国，一旦铸成错误，很难通过自身力量予以纠正。变革自然会有效果，但往往只能治标，难于治本。再一种情况就是发生农民起义或其他方式的改朝换代。这仿佛把已经不能修理的房子，索性拆掉重建。问题在于，为什么拆了旧草房还要盖新草房，打跑了旧皇帝，又要拥戴新皇帝。此无他，因为中国传统文化，直到 1840年之前，变来变去，没有超出大陆文化、农业文化和儒家文化的藩篱之内。除去重寻旧路，别无它法。在这个意义上，所谓推翻其实也是一种修复，黑格尔所言中国没有历史，其含义在此。
但黑格尔的议论并不全面。实际上，中国古代文化的历史发展曲线虽然是渐进性的，却并非只在原地打转。表面上看，它的运行轨迹只是一个一个的圆圈，但不是在同一个圆的轨迹上重复，而是呈螺旋状变化。换句话说，中国古代社会之所以能形成自己独特的文化特征，就是因为它在不断地用开放和自我变革方式，扬弃旧我，获得新生。
中国的这种历史发展曲线，终于在 1840 年被西方列强的大炮打开一个无法修复的缺口。中国从此也从自我修复的历史螺旋中走了出来。其实中国传统文化只能同化那些比自己低一个历史层次的文化类型，面对比自己更先进的文化力量，旧药方已经失去了昔日的灵验。于是先进的中国人，在失败面前开始苦苦思索。中国的历史也从此进入一个新的时代。
自 1840 年起，中国寻求进步和富强的社会运动，具有典型的耗散结构性质，即它经过相当长时间的无序状态。自林则徐禁烟开始，中间经过太平天国运动，洋务运动，戊戍变法和辛亥革命。寻求真理的中国人，他们本身的利益可能是相互矛盾的，他们各自的主张可能是相互对立的，但终于由闭关自守到面对现实，又由面对现实到习夷之长，以夷治夷，再由以夷治夷进化为改良主义、君主立宪，再由君主立宪到推翻帝制，创立共和国。直到 1919年发生的五四运动，中国人民终于找到一条求得政治解放的正确道路。然而，自五四运动至今，对中西文化的争论一直没有停止，中间也曾偃旗息鼓，但问题并未真正解决。过去我们也曾认为，建立人民共和国，人民就完全解放了。现在看来，中华人民共和国的建立，不过是万里长征走完了第一步，在中国实现现代化的历史任务比之已经完成的历史任务，更宏伟也更艰巨。中国走过的历史道路告诫我们：中国的未来，一靠改革，二靠开放。通过改革开放，不但使未来的中国人成为现代化的公民，而且使未来的中国经济，成为现代化的经济，使中国的社会和文化，也成为现代化的社会与文化。中国的现代化是一个伟大的历史工程。
但这不是说，中国传统文化中的一切都将成为历史，恰恰相反，唯有那些能够找出自己民族特色的国家才更容易推进和实现现代化。例如英国的现代化就不以废除王室作前提；法国的现代化则几起几落，经过三次帝制，四次共和；日本的现代化道路，正是一条日本传统与西方现代文明相结合的道路；而亚洲“四小龙”的成功，也没有以牺牲自己的民族传统作代价。中国有如此悠久的历史，其中有许多值得现代人借鉴的内容，比如中国思想文化中的天人合一思想，中国传统观念中的现实主义精神，中国历史上形成的不怕困难、吃苦耐劳的民族性格，中国传统文化中的古典人文风格等。了解历史，自然不等于明确未来。
但对于历史了解得愈深，对未来才会知之愈确并愈有信心。正是出于此目的，我们才决心把《中国全史》这样一部大型史书奉献在一切关心中国和人类命运的人们面前。
1994 年 5 月 4 日
写于北京莲花河畔
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第001卷 远古暨三代政治史
本卷提要
本书是百卷本《中国全史》的第一卷。作者大量采用历史学、考古学、民族学及相关的最新研究成果，对远古及夏、商、西周三代的社会发展规律，重大历史事件、历史人物，各项政治制度，官制、法律、军队和民族关系等，都做了较为系统、全面的叙述，并提出了一些新的见解。本书具有一定的学术性，行文通俗易懂，适合具有中等文化程度的读者及有关专业的大中专学生阅读，也可供专业研究人员参考。
一、 远古暨三代政治概述
远古暨三代政治史是中国古代史的重要组成部分，叙述的内容，包括远古和夏、商、西周时期的历史沿革、重大事件、代表人物、婚姻形态、社会结构、政治制度、民族关系等问题。
远古暨三代政治史，前人已多有著述，内中不乏精辟的见解。但因远古及夏代尚属古史传说时代，文献记载十分匮乏，有关著述略嫌简短。随着田野考古工作的广泛进行，实物资料陆续出土，丰富的历史遗迹、遗物不断被揭示，极大地开阔了人们的眼界。加之民族学的调查与研究工作深入开展，近现代少数民族存留的古代社会残余形态，也使人们的认识颇受启迪。
本书在前人论著的基础上，尽量介绍最新的学术观点。对尚存歧异者，则采用流行的说法。事实胜于雄辩。书中广为引用考古学、民族学资料以及文献记载，希冀以科学、求实的态度取信于读者，力求避免空洞的赘述。中华民族源远流长。至迟在 100 多万年前，我们的祖先就生活在辽阔的中国大陆上。远古社会处于人类历史进程的初期，先后经过原始人群、母系氏族社会和父系氏族社会三个发展阶段。远古社会的生产力水平总的来说十分低下。随着人类思维和技能的进步以及劳动工具的改良，生产力水平有所提高，因而促进了社会的发展。
婚姻制度的演进是远古社会形态变革的关键因素。原始人群实行内部婚配。血缘内婚制向氏族外婚制的转化，则使人类历史过渡为母系氏族社会。妇女具有崇高的地位，子女的血统按母系计算，是母系氏族社会最重要的特征。族外群婚过渡为不稳定的对偶婚，进而转化为一夫一妻制家庭，父系氏族社会因而取代了母系氏族社会。子女按父亲的血统计算世系。妇女沦为男子的附庸。阶级压迫最早出现于家庭之中。
剩余产品的增加，导致私有制的发展。父系氏族社会末期，为了掠夺财物，氏族、部落之间的战争频繁，加之诸如猎取人头等原始宗教的影响，致使战争愈演愈烈。氏族、部落首领的军事职能突出，权力不断加强，其聚敛的财富也远超一般民众。
考古发掘的资料表明，相当于父系氏族社会末期的龙山文化时代，已形成反映部落、氏族权贵之间级别序列，以及与普通民众于财富、地位上存在巨大差异的礼乐制度。奴隶制国家的诞生始露端倪。
禹之子启以武力废止了父系氏族社会的禅让制度，并诛杀禹的继承人益，成为夏朝的第一任国王。父子因袭的家天下，自此开始。约公元前 21世纪，中国历史进入奴隶社会。
夏、商、西周都是奴隶制国家。奴隶处于社会最低层。平民也深受贵族的压迫。奴隶、平民与奴隶主贵族的矛盾十分尖锐。国王是统治阶级的代表人物，集军、政大权于一身，但是又与封建社会的专制君主有所区别。其作为，在一定程度上受到贵族、甚至平民的制约。夏王太康沉迷田猎，不理国政，民心沸腾，致使东夷首领后羿篡权，史称“太康失国”。商王太甲暴虐，不遵祖训，被权臣伊尹放逐。太甲居桐宫 3 年，悔过自责，才得以重掌朝纲。周厉王昏庸无道，国人忍无可忍，终于将其驱逐。国人推举共伯和执政。共和元年（公元前 841 年），是中国历史有确切纪年的开始。
军队、官吏和监狱是维系国家政权的支柱，夏朝已初具规模，商、西周时期更加完备。商朝在讨伐异族的战争中，曾动用军队万余人。西周军队以师为最大建制，2500 人为一师。戍守成周的军队达八师之多。“正”，是夏朝负责具体事务的官吏之通称。商朝的最高官吏称“相”，辅佐商王治理国家。伊尹是历史上著名的贤相。殷人崇尚鬼神，掌管祭祀、占卜的官吏地位显赫。西周的官吏有内、外之分。在朝中为官者称“内服”，被封至王畿之外的官吏则称“外服”。夏朝已有刑罚，并设置监狱。夏桀曾囚禁商汤于夏台。商代刑法十分残酷，不仅有墨、劓、刖等肉刑，流放、劳改等徒刑，还施行斩首、脯、醢、炮烙之法。西周的法律在前世的基础上趋于健全。除刑法之外，还有民法、婚姻法、继承法等。
尚礼是中国古代政治的特色。《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”礼制形成于父系氏族社会末期，经夏、商两代的发展，至西周时期，已成为规范人们活动的准则。
民族关系在远古暨三代政治史中占有十分重要的地位。据古史传说，远古社会末期，黄河、长江流域出现华夏、东夷和苗蛮三大集团。地处黄河中上游流域的华夏集团，以黄帝和炎帝部落最为强大。黄帝战胜炎帝，统一华夏部落，进而击败黄河下游流域的东夷集团，成为华夏和东夷集团共同尊崇的部落联盟首领。黄帝之后的尧、舜、禹是传说中黄河流域的部落联盟领袖。舜对苗蛮的战争取得巨大的胜利。禹更将华夏集团的势力扩展到长江流域，使苗蛮集团处于依附地位。
夏、商、西周王朝位居中原，对邻近的方国战争不断，彼此之间的经济、文化交流也十分频繁。黄河、长江流域的诸多部族，逐渐融合成以夏、商、周族为主体的华夏民族，共同创造出光辉灿烂的古代文化。
二、 远古社会
中国是历史悠久的文明古国，也是人类重要的发祥地之一。早在 100 多万年前，我们的祖先就生息、繁衍在这片广袤的土地上。随着人类认识自然、改造自然能力的不断提高，远古社会经历了原始人群、母系氏族社会和父系氏族社会三个发展阶段。婚姻制度从低级形态逐步向高级形态演化。社会结构也渐趋复杂。私有财产的出现和奴隶制度的萌芽，为奴隶制国家的诞生奠定了基础。众多部落之间频繁的交往和激烈的斗争，促进了中华民族的融合。
（一）原始人群
旧石器时代，远古人类的活动范围遍及中国大陆。北自黑龙江、内蒙古，南至云南、广西，西起青海、西藏，东抵沿海诸省。据不完全统计，新发现的旧石器时代遗址约有三四百处。其中，举世闻名的周口店北京猿人、陕西陈家窝蓝田猿人化石的年代大致距今六七十万年。公主岭蓝田猿人化石的年代，约在距今 80 至 100 万年之间。云南元谋猿人化石的年代较早，距今为170 万年。山西芮城西侯度遗址的年代则距今 180 万年。
旧石器时代初期，远古人类处于原始人群阶段。他们生活在杂木丛生、野兽逼人的恶劣环境中。加之主要的生产工具只有简陋的打制石器，因而获取食物十分艰难。在这种情况下，个人的作用微不足道。他们必须联合起来，以群体的力量弥补个人力量的单薄。每个群体的成员都要彼此协作，集体进行渔猎，合力防御野兽的侵袭，才能勉强维持生存。共同劳动，必然导致生产工具和产品的公有，产品也必须平均分配。当时人们食不裹腹，衣不蔽体，没有剥削和压迫。正如《吕氏春秋?恃君览》所言：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以御寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不惟先有其备而以群聚耶？群之可聚也相与利之也，利之出于群也。”《尉缭子?治本》：“天下为一家，而无私耕私织，共寒其寒，共饥其饥。”由于生产力水平十分低下，对老弱和儿童的养育，更需依靠集体的力量。
原始人虽然群居，但只能局限于一定的规模。人数太少，难以应付恶劣的自然环境。人数太多，又不易获取足够的食物。估计原始人大约以数十人结为一个群体，有一定的活动范围。各群体间很少交往，处于相对孤立的状态。原始人群的早期阶段，男女之间的性交关系是杂乱而不受任何限制的。同辈的兄弟姊妹之间，上下辈的男女老幼之间，皆可自由婚配。子女只知生母，不识其父。原始人群的血缘婚，使原始人群既是一个生产、生活单位，又是一个内部互婚的血缘家族。文献对此有生动、详尽的追述。 《吕氏春秋?恃君览》：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。”《管子?君臣》：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇匹配之合，兽处群居，以力相征。”《列子?汤问》：“长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不娉。”
随着人类思维的进步，不同辈份男女之间杂乱的性交关系逐渐被摒弃。原始人群内部的婚配局限于同辈的男女之间。同辈的男女，彼此既是兄弟姊妹，也是夫妻。这种同辈间的婚配关系，较无辈份限制的杂交关系相对稳定。我国许多少数民族兄妹结婚的故事广为流传。云南泸沽湖地区纳西族史诗《创世纪》就记述了利恩兄妹为婚的故事①。因为当时除利恩六兄弟之外，世界上再没有男人，除利恩六姊妹之外，世界上也再没有女人，所以兄弟姊妹匹配成夫妇。云南怒族的传说，也谈到兄妹结婚的故事②。远古时代，洪水泛滥淹没了大地。仅存兄妹两人躲藏在一个大葫芦内，侥幸生存。洪水消退之后，世人都淹死了。兄妹二人找不到配偶，只好彼此匹配成婚。他们生育九男九女。因为当时世间还没有其他人类，所以九对兄妹又互为婚姻。怒族终得以繁衍。
直至近代，壮族社会仍残存同辈份的血缘婚实例③。广西邕宁县和云南麻栗坡县的壮族中，广泛流传孪生的兄妹（一男一女的双胞胎），是天生的姻缘，注定要结为夫妻的说法。
原始人群内部男女两性关系从无限制的杂交，演进为同辈份的血缘群婚，是人类婚姻史上的一大进步。它不仅使人类的体质、体能有所改善，而且开始形成长幼、辈份的意识。这是人类最早的婚姻制度，也是人类伦理、道德观念的启萌。原始人群的组织趋于巩固，因而促进了人类社会的发展。
① 云南省民族民间文学丽都调查队搜集整理：《创世纪》，人民文学出版社 1962 年版，第 16 页。
② 全国人民代表大会民族委员会办公室：《云南省怒江傈僳族自治州社会情况》（傈僳族、怒族、独龙族调查材料之三），1958 年 3 月。
③ 周宗贤：《残存在壮族社会中的原始婚姻家庭形态》，载《民族学研究》第五辑，第 286 页。
（二）母系氏族社会
1.母系氏族社会的形成
距今约十至二三万年的旧石器时代中、晚期，远古社会由原始人群阶段进入母系氏族社会。
现已发现的旧石器时代中期主要人类化石和文化遗存有：陕西大荔人、山西襄汾丁村人、山西阳高许家窑人、广东曲江马坝人、贵州桐梓人、湖北长阳人、北京周口店新洞人，以及辽宁喀左鸽子洞等文化遗存。
旧石器时代晚期重要的人类化石和文化遗存有：山西朔县峙峪人、北京周口店山顶洞人、辽宁建平人、广西柳江人，以及宁夏灵武水洞沟、河南安阳小南海、河北阳原虎头梁等文化遗存。
山顶洞人使用的劳动工具中有骨针，装饰品有钻孔的小石珠、砾石和青鱼上眼骨等，这说明山顶洞人开始掌握了钻孔技术，因而很可能使用了比前人进步的石制工具。山顶洞人除在居住地区附近采集和渔猎外，活动范围又有所扩大。他们获取的食物中有海蚶，这说明山顶洞人的足迹已达渤海湾一带，与大自然的斗争能力有所提高。
原始人群阶段过渡为母系氏族社会，是在生产力水平提高的推动下完成的。血缘内婚制向氏族外婚制的转化是社会性质变革的关键因素。原始人的血缘家族，经过几代繁衍之后，由于人口不断增加，引起食物来源匮乏，生活受到影响，因而必然分裂出新的血缘家族。新的血缘家族依然施行内部的血缘婚。内婚制虽然能保持原始人群的相对稳定，但婚配的男女之间血缘关系太近，致使繁育的后代易患先天性疾病，或体质不良，智力低下，与自然界抗衡的能力因而减弱。诚如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”。内婚制在人类历史上延续的时间甚长，这正是原始人群阶段生产力发展缓慢的症结所在。
内婚制对人类进化的危害极大，其严重后果逐渐引起人们的重视。血缘家族的分裂，不断产生新的血缘家族。这些血缘家族之间仍保持着千丝万缕的联系，各血缘家族的男女之间也难免发生婚配现象。人们逐渐发现，各血缘家族之间男女通婚所生子女，无论在体能和智力上多优于同一血缘家族男女婚配所生子女。人们终于觉悟到，婚配男女的血缘关系越远，生育的子女越强健。由于传统观念强大的影响，内婚制向族外婚的转变是十分缓慢的。开始，只排除血缘最近的同胞兄弟姊妹间的婚配，以后又排除血缘较近的旁系兄弟姊妹间的婚配。最后，血缘家族内的男女，不论是否同辈皆禁止婚配。这样，一个内部不能婚配的血缘亲属集团——氏族便产生了。
族外婚，就是一个氏族的一群兄弟和另一个氏族的一群姊妹之间的交互群婚。男子外婚到另一氏族，死后埋在本氏族的公共墓地里。这种婚姻关系虽然还不稳固，但毕竟使氏族明显有别于过去的血缘家族。在这种群婚的形态下，子女仍然是只能确认生母而不能确认生父，氏族成员的世系也只能根据母系的血统来决定。同一始母祖生下的若干后代，便形成为一个氏族。母系血统是维系氏族存在的纽带。氏族扩大之后，再分离开来，另建立新氏族。彼此通婚的氏族则组成部落。
古代的风俗中仍残留母系氏族社会初期的族外群婚痕迹。这种群婚多是以野合形式进行的。《周礼?地官司徒下》：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”《贵州通志》卷七：“花苗每岁孟春，会男女于野，谓之跳月。择平壤地为月场，鲜花艳装男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，谑浪终日，暮挈所私以归，比晓乃散。”
壮族的“歌圩”、布依族的“赶表”、黎族的“放寮”、仫老族的“走坡”、傣族的“泼水节”、侗族的“行歌坐月”等等，存留了古老的群婚制和外婚制的遗风①。“歌圩”是文献记载的称谓，壮语则称为“窝坡”、“埠坡”、“埠峒”等。每逢圩日，青年男女，身着盛装，女子以甲村为一个单位，男子以乙村为另一个单位，用唱歌的方式寻找对象。当某对男女唱得情投意合之时，便离开集体，私下幽会，盟誓终身。明代岳和声在《后骖鸾录》中，谈及万历年间柳州城外的“搭歌”时，曾说：“遥望松下，搭歌成群。数十人一聚。其俗女歌与男歌相答。男歌胜，而女歌不胜，则父母以为耻。又必使女先而男后。其答亦相当，则男女相挽而去，遁走山隘中相合，或信宿，或浃旬，而后各归其家，取牛酒财物，满志而后为之室。不则宁异时再行搭歌耳”。“歌圩”实际上是青年男女自由恋爱和婚配的场所。
拉祜族在农闲时，甲寨男青年同乙寨女青年，白天唱歌，夜晚在乙寨附近燃火集体过夜。有时甲寨青年男女与乙寨青年男女混合一堂，甲寨男人对乙寨女人，乙寨男人对甲寨女人集体过夜②。
广东某些瑶族，在旧历除夕至正月初二的三天中，凡是成年男女，无论已婚与否，均可“在山峒间，山岗树林底下……互相酬唱民歌，自朝至暮，唱至情投意合，互相依偎发生性关系”①。
群婚在华夏民族也曾盛行。春秋时期，上至天子后妃，下至庶民百姓，仍保留群婚之遗风。据《月令?仲春之月》记载：“仲春通淫”之时，人们停止工作，纷纷前往大牢祠祭祀求子之神“高禖”，天子、后妃也须参加。入夜，男女皆寝于庙后。
以上例证充分反映，族外群婚制曾普遍存在，使我们得以窥知母系氏族社会初期的婚配形态。这种婚配的特点是，以集体方式进行，没有一定的场所，多在野外结合，亦无固定的配偶，年龄和辈份的限制也不严格。但是氏族成员之间的婚配则是严格禁止的。
族外婚是人类婚姻关系史上的重大进步，较之内婚制下的同辈婚配具有更深远的意义。自然界万物的演化规律是物竞天择，优胜劣汰。实行族外婚的氏族，其成员的智商高，体质强，整体实力明显优于依然实行内婚制的血缘家族。在当时的社会发展进程中，起着无可置辨的主导作用。
母系氏族社会的初期，生产力水平仍然十分低下。自然界为人类提供生活的资源，同时也使他们面临严峻的环境。氏族是人类向自然界谋求生存的依靠。人类的生产活动——采集、狩猎和捕鱼依然必须集体进行，否则就不能有效地抵御野兽、饥饿和疾病的威胁。他们还没有私有财产观念，共同劳动，平均分配，是氏族的宗旨。
① 莫俊卿：《壮侗等民族母权制残余研究》，载《民族学研究》第二辑，第 160 页。
② 《云南省拉祜族历史调查资料》（一），云南民族研究所 1963 年铅印本，第 132 页。
① 《广东省连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》，全国人民代表大会民族委员会 1958 年铅印本，第 107 页。
母系氏族社会里，存在着按性别和年龄区别的简单的不稳定分工。青壮年男子外出狩猎、捕鱼。妇女则从事采集果实，看守住所，加工食物，缝制衣服，管理杂务，养护老幼等公益劳动。因为当时的采集经济比渔猎经济收获稳定，成为氏族成员生活资料的重要来源，所以是维系氏族生活的基本保证。妇女在生育上的特殊作用，以及氏族成员的世系均按母系计算，更使妇女在氏族中具有崇高的威望，居于主导的地位。中国古代关于女娲氏炼石补天，积灰止水的传说，生动地反映了母系氏族社会受人尊敬的妇女领袖带领先民对自然界进行艰苦卓绝斗争的情景，歌颂了妇女在社会活动中的重要作用。考古发现揭示了母系氏族社会初期人类活动的遗迹。山顶洞人过着母系氏族社会的生活。他们居住在北京周口店龙骨山山顶东北部，海拔 170 米的一个天然山洞里，因而被称为山顶洞人。洞长约 12 米，宽约 8 米，面积为90 多平方米，可容数十人生活。洞里自然分成“上室”和“下室”。上室在洞口处，是他们的公共居室。下室在洞的深处，是他们的公共墓室。山顶洞人的成员都是平等的，遵守共同的习俗。他们生前互相保护，死后也埋葬在一起。山顶洞的下室里，埋葬着一个青年妇女、一个中年妇女和一个老年男子。他们的尸骨上撒布赤铁矿粉粒，随葬有燧石石器和穿孔兽牙等装饰品。对于去世的老年人，尤其是妇女，将其生前使用的装饰品随葬，反映氏族成员对妇女及老年人的爱戴。
2.母系氏族社会的发展
自中石器时代开始，母系氏族社会进入发展时期。中石器时代是旧石器时代向新石器时代的过渡阶段。目前，有关中石器时代的考古资料还比较缺乏。新石器时代，人类在打制石器的基础上摸索出磨制石器的新技术，又发明了农业、畜牧业、制陶业和纺织业，皮革加工和缝纫技术也有进步。人类除利用天然洞穴居住之外，又开始营建房舍。在河谷台地水源便利之处，逐渐形成村落。
生产力的显著发展，使母系氏族社会进入繁盛时期。母系氏族社会的结构和制度日臻成熟。磁山——裴李岗文化距今约 8000 年，仰韶文化距今约7000 年至 5000 年，大汶口文化早期距今约 6300 年至 5500 年，河姆渡文化距今约 7O00 年至 5300 年，上述黄河、长江流域的考古学文化大体处于这一历史发展阶段。
母系氏族社会的繁盛时期，氏族按母系血统计算世系，并形成明确的制度。母权制已深入氏族生产和生活的各个领域。
氏族是血缘组织，通过母系血统维系。在群婚的形态下，子女只能确认生母，而不知生父。《公羊传》说：“圣人皆无父，感天而生”。《史记·殷本纪》说：“三人行路，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”是为殷商先祖。《史记·周本纪》说，周始祖后稷名弃，其母出野，“见巨人迹，必忻然说，欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。”《史记·秦本纪》也说：“玄鸟损卵，女脩吞之，生子大业”，即秦之先祖。所谓“无父”，“感天而生”，实际是母系制婚姻形态的反映。
因为子女从母亲居住，由母亲抚养，并属于母亲所在的氏族，所以子女的血统世系是按照母系计算的。氏族的祖先是女性，由女性世代相传。即由母祖传给母亲，母亲传给女儿，再由女儿传给孙女，依次类推，长久绵延。云南永宁纳西族仍保留了浓厚的母系制传统习俗。当地以女为贵，认为有女不算断根，但是只生儿子则是断根，必须过继女继承人。
同一氏族的成员都是同姓的，子女也从母姓。《说文?女部》：“姓，人所生也。古之神圣人母感天而生子，故生天子，因生以为姓。”说明从生母而姓。《说文?女部》所列的古姓，如婚、嬴、妫、妘、姺、燃、妞、娸、媀、■、妄、娥、娃、姒、婤、始、■、嫪、姜、姬、■等，皆从女，可知是母系氏族的姓。
古代文献关于亲属称谓制度的记载中，也保留了母系氏族制的痕迹。 《尔雅?释亲》：“男子谓姊妹之子为出，女子谓晜弟之子为侄，谓出之子为离孙，谓侄之子为归孙”。母系氏族实行族外婚，一个氏族可以同其他许多氏族通婚，或在两个氏族之间通婚。《尔雅》中所说的就属于后者。因姊妹之子必须离开自己的氏族到对方氏族中去婚配，故曰出。出之子，不生于己族，但是以辈份而论为孙，故曰离孙。因兄弟婚配至对方氏族，与对方氏族女子所生之子，又要回到兄弟的氏族来婚配，故曰侄。侄之子又生于己族，所以称归孙。
据调查，海南岛黎族的“合亩制”地区，虽然早已过渡到父系大家庭时期，但仍然保留从母居的母系氏族社会习俗①。女子出嫁后，她和娘家的关系仍十分密切。女子出嫁不久即回娘家，住居在“寮房”里，和其他不同血缘关系的男性来往，直至怀孕，才回夫家。丈夫死后，她就要回到娘家，和亲生父母或兄弟一起生活。儿女除了年龄太小的以外，一般都不带回娘家。亲兄弟照顾死了丈夫的姊妹的生活，并认为是一种义务。在夫家时，妇女不为丈夫缝补衣服，却为她的亲兄弟缝补衣服，丈夫对此毫无怨言。黎族认为女子虽然出嫁，但她们仍然和娘家同一祖宗，即同鬼。妇女不和她的丈夫同一祖宗，即不同鬼。患病做鬼之时，巫师念的是妇女娘家祖先的姓名，而不是丈夫家祖先的姓名。病重临死之前，必须抬回娘家，埋葬时由她的亲兄弟抬棺，并埋在娘家的公共墓地。她的遗物也归娘家的亲兄弟所有。埋葬以后，娘家杀牛招待亲属喝酒。同一“合亩”的人，即有血缘关系的人，要停止生产。丈夫家虽然也杀牛宴请亲属，但隆重的程度远比不上娘家。这是因为妇女与丈夫家不同鬼的缘故。
妇女在氏族里居于领导地位，是母系氏族社会的重要特征。妇女的地位不仅取决于氏族的母系血统，也取决于她们在社会经济生活中所发挥的重要作用。
新石器时代社会经济的显著发展，首先应归功于妇女。妇女是农业、畜牧业、制陶业、纺织业的主要发明者。农业、畜牧业给人类提供了较采集和渔猎远为丰富的衣食之源。制陶业和纺织业则使人类的生活条件大为改善。而男子在很大程度上依然停留在渔猎的生产领域，没有突出的作为。此外，妇女在烹煮食物，管理杂务以及抚育子女等方面还承担着繁重的劳动。妇女在社会经济生活中的主导地位，是崇尚女性的社会基础。
每个氏族都以一位长者为首领。氏族首领是由全体氏族成员推选的，男女皆可担任，但以女性居多。氏族长安排氏族成员的生产和生活。在氏族成员住居的大房子中，设有炉灶，供给全氏族的伙食。由妇女首领掌握分配给大家。
① 岑家梧：《黎族母系氏族制的遗迹》，《史学月刊》1957 年第 9 期。
古代文献中对我国各民族妇女在生产和生活中占重要地位的记载甚多。如台湾高山族，“番族以女承家务，凡家务悉以女主之，故女作而男随焉。番妇耕稼备尝辛苦，或襁褓负于扶犁，男则仅供馌饷”①。再结合獠人的产翁习俗看，妇女在生产上占主要地位更是明显。“南方獠妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆乳妇，稍不保护，生疾亦如孕妇，妻反无所苦，炊爨樵苏自若”①。据张庆长《黎歧纪闻》说：“黎妇多在外耕作，男夫看婴儿养牲畜而已。遇有事，妇人主人之，男不敢预也”。以上材料都反映出母系氏族社会中的女权制。
母系氏族的女首领对于氏族内外的纠纷负有调解的责任，并具很大的权威性。《琼崖黎歧风俗图》说：“黎人习气剽悍，与其同类一言不合，持弓矢标枪相向，有不可遏抑之势，若得妇人从中一间，则怡然而解。”解放前，黎族合亩制地区还有这种习惯。云南怒江的傈僳族氏族间发生械斗也是由妇女出面调解讲和，按照习惯对妇女不能加以伤害。
在母系氏族社会，生产资料，如土地，归集体所有。人们共同劳动，平均享用所获的产品。氏族长平时和氏族成员一样地参加劳动，没有什么特权。如果氏族长不称职，可以被罢免，另选贤能。氏族的财产属集体所有，按母系传递，即由母祖传给母亲，母亲传给女儿。但是财产绝不能转移至外氏族。氏族里设有议事会，这是氏族的最高权力机关。对内对外的重大事务，如氏族首领的选择和更换，血亲复仇等，都须经议事会决定。在母系氏族社会，没有压迫和奴役，也没有凌驾于群众之上的统治者，一切按照传统习惯行事。这种传统习惯具有相当大的约束力，是团结全体氏族成员，牢固地维护氏族的存在和发展所必需的。个人破坏了它，就是侵犯了整个氏族的集体利益，必然受到公众的谴责和应有的惩罚，最严重的是逐出本氏族。但是，这种严重的事件是极为罕见的。
在氏族制度下，男女青年进入成年阶段必须经历一种成年仪式。由氏族首领主持，对将成年的人进行毅力和智力的考验。只有通过成年仪式，青年人才具备充当氏族正式成员的资格，并被允许参加氏族会议。
母系氏族社会盛行图腾信仰。原始人类认为某种动、植物与氏族有一定的血缘关系，并且是他们的祖先。图腾既以氏族始祖的形象出现，因而是伴随着母系氏族以及族外婚制产生的。
永宁纳西族多以虎作为氏族的图腾①。土司崇拜虎为根根。土司认为，虎是一种特殊的神，一般人是看不见的，虎的骨头大，是土司的根根。既然图腾是母系氏族的骨肉，当然被列为禁杀之列。谁打死了虎，不能自行处理，必须像抬死人似的，把虎抬进土司府。土司家如丧考妣，向老虎磕头。打死了虎的猎人要受到鞭笞，轻者痛打三十大板，重者罚款，有的还要坐水牢。对虎的崇拜还有：土司以虎为姓，当地以虎为地名，以虎头或虎为标志等等。纳西族的图腾决不限于老虎一种。在当地达巴口述的《创世纪》中，就有其它的图腾遗迹。其中有这样一段叙述：“热那甫的女儿多，不愿把车红吉吉美嫁给他，又想出了一个办法，把他的女儿化了装，有的变成了老虎，有的变成了豹子，有的变成了猴子，有的变成蛇，各种野兽都有了，叫从的① 《番社采风考》，《小方壶舆地丛钞》第九帙。
① 《太平广记》卷四八三，引蔚迟枢《南楚新闻》。
① 严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社 1983 年版，第 189—194 页。吕一去捉，捉住哪个哪个就嫁给他”。这些女儿，就是由同一个氏族分衍下来的女儿氏族，化装的野兽就是氏族的图腾标志。他们之间不能通婚，但是可以与从的吕一所在的氏族通婚。
氏族成员聚集而居，房舍多有大小之分。大房子供老年人和未成年者居住，也是氏族议事的场所。小房子则供妇女接待外氏族男配偶之用。氏族有公共墓地。人们生前共同生活，死后也埋葬在一处。男子虽与外氏族女子婚配，但死后仍归葬于本氏族的墓地。血缘纽带始终维系着氏族的所有成员。
部落由互相通婚的两个或两个以上的氏族组成。它是母系氏族社会最大的社会集团。有的部落与氏族之间还有胞族作为中介形态。胞族由氏族及其派生出的女儿氏族组成。氏族有自己的住地和活动区域。所以，各部落之间也有一定的界限。越界就会发生纠纷，甚至引起流血的战争。部落是自卫和进攻的军事单位。各个氏族依靠部落，部落又保护各个氏族。部落有共同的防御工事，村落四周多有寨墙、栅栏和壕沟。由于母系氏族社会时期尚无私有财产的观念，各部落之间一般没有尖锐的利害冲突，彼此之间的矛盾，多属血亲复仇的性质。部落也设议事会，由各氏族的长老、氏族长组成。部落酋长由议事会选举产生，可以是女性，也可以是男性。其主要职权是处理部落内外的纠纷。
母系氏族社会的繁盛时期，氏族的结构较母系氏族社会初期又有所变化，突出地表现在氏族内部形成若干母系亲族。
新石器时代社会经济的发展，必然引起生产关系的变化。旧有氏族的狭小格局已不适应新的形势。生产工具的改进以及劳动技能的熟练，使人们以比较小规模的集体为单位从事生产成为可能。在这样的集体中进行生活也更便于管理。于是，随着人口的增殖，原来的氏族除继续分离出血缘氏族之外，在氏族内部又出现若干母系亲族。
婚姻形态也有所改变。还在群婚制盛行的时候，实际上就已经存在某种或长或短时间内比较固定的成对配偶的同居。以后，由于妇女主动要求比较长久地与某一个男子结合，于是就逐渐向对偶婚转移。对偶婚形态下的夫妻关系不是独占的同居，两性的结合仍比较松散，多采取以女方为主的男方走婚形式。
纳西族的母系亲族世系以母系血统关系为纽带。在对偶婚的情况下，因子女从母居，男配偶也不甚固定，世系也只能按女方计算。即由母祖传给母亲，再由母亲传给女儿，依次类推。当地谚语说：“无男不愁儿，无女水不流”。“生女重于生男，女儿是根根”。妇女关系到母系亲族能否长久绵延。若没有女继承人，母系亲族就面临绝灭的危险。所以，纳西族人把女儿的出生视为值得庆贺的大事。相比之下，男孩子出生就远为逊色。父权社会是重男轻女，母权社会却是重女轻男。其差异就在于，父权社会以男性计算世系，母权社会则以女姓计算世系。
按母系计算世系，是母系亲族最重要的特征。
母系亲族有过继养女的传统习惯。当母系亲族没有女继承人时，全族都会焦灼不安，族长要召集全体成员商量，并决定向其他人口众多的母系亲族请求过继养女。对方如果同意，就接受礼物，并在本氏族举行祭祖仪式，宴请氏族的成员，向大家禀报将本亲族女子过继给外亲族为养女的缘由。氏族首领为该女子祈祷，并祝福她去外亲族后，多生子女，延续后代。迎受养女的亲族也要举行祭祖仪式，向祖先禀告增加新的成员，并为该女更换姓名。然后，亲族成员共餐，同庆同乐，以示祝贺。养女在新的亲族中与其他成员享有同等的权力和义务。成年后，如有威信和能力，也可以主持生产和生活。接收养女，是面临绝嗣险境的母系亲族得以传宗接代转危为安的重要手段。小孩子在长大之后，要举行成年仪式。因为子女只知其母而不知其父，自小从母亲居住，并由母亲和舅舅抚养，所以其成年仪式也要由母亲和舅舅操办。
古人生活条件艰苦，寿命较短，性成熟也早，故小孩子到 13 岁便步入成年。在此之前，他们不算社会的正式成员，也不享受亲族成员的权利和义务。在成年人的心目中，小孩子还没有灵魂。成年仪式在每年的正月初一举行。亲族的成员聚集在火塘附近，祭祖之后，成年男女脱下孩提时所穿的麻布长衫，换上成年人的正式服装。女人上着短衣，下穿百褶裙，戴包头。男子戴帽，穿长袍和裤子。所以这种仪式又可称作穿裙子仪式和穿裤子仪式。仪式结束后，亲友纷纷向姑娘和小伙子赠送礼品，并向他们致以良好的祝愿。举行成年仪式的习俗，不仅纳西族长久流传，历史上其他民族也多有实行。成年仪式是纳西族少年一生的转折点。从此以后，他们将同亲族的其他成员一样，享有各种权利和义务，也可以结交异性朋友，开始婚姻生活。对母系亲族而言，则增添了新的成员，加强了亲族的力量，是亲族繁荣昌盛的标志。
母系亲族实行外婚制。外婚制多以走访婚的形式进行。妇女有自己的居室，接待来访的男配偶。男子夜晚至女方住宿，清晨即离开，返回自己所在的母系亲族生活和劳动。这种走访婚对男女双方都没有任何约束。如果情投意合，配偶就比较固定，延续的时间也长。若感情破裂，随时离异，双方毫无留恋之情。但是配偶双方绝不能属同一亲族。据调查，纳西族至 1956 年民主改革前夕，仍盛行走访婚。如永宁平坝六乡 1，749 个成年男女中，实行走访婚的有 1，285 人，占成年人总数的 73.5%。实际上，当时过其它婚姻生活的人，都可能或长或短地经历过走访婚生活。
因为实行走访婚，男女之间离异无常，加之男子暮至晨归，所以子女一般很难确认生父。子女由母亲抚养，父亲并无抚养子女的义务。父与子不是同亲族的人，因而从世系上也就没有共同的血缘纽带，即使相见，亦如陌生人。在母系亲族里，凡是长辈的妇女都是自己的母祖或母亲，长辈的男子则是自己的舅祖父或舅父。在当地纳西族的亲族制度中，长期以来就没有父子关系的概念，因而也就没有父亲这一专用名词。因为男子的子女都在别的亲族内，所以，男子是没有自己子女的。由此可见母系血缘的传统观念之深。母系亲族的财产属集体所有。房屋、牲畜、工具等固定资产，归集体使用，仓库也是统一的。亲族成员共同劳动，平均消费。财产也由母系亲族世代继承，任何个人不得独占。但一般的生活用品和装饰品则由个人享用。每个母系亲族都有族长，称作达布。达布由能干有威望的老年人担任，以妇女居多，主持亲族的生活和生产以及宗教祭祀活动等。达布与亲族其他成员的地位是平等的，但是所承担的责任却十分重大，遇有紧要的事情还须与亲族成员商量。据调查，温泉乡瓦拉片 17 个母系亲族在 1956 年民主改革时有 14 个妇女担任达布。忠实乡巴奇等 6 个村落的 88 户纳西族，有 50 户由妇女担任达布，占总户数的 56.8%，男子担任达布的 38 户，占总户数的 43.2%。亲族的强弱与达布的威望和能力紧密相关。达布威望高，能力强，亲族成员之间必定和睦，生活安定，生产也顺利，亲族自然兴旺繁盛。达布若威望不高，能力又差，亲族必定衰竭不振。受亲族的母系传统影响，妇女的威望和能力一般强于男子。
母系亲族多以某一代达布的名字命名，充分反映达布对亲族的重要性。但也有以地点或动物的名称命名的。前者当因该亲族久居某地而定，后者则可能与图腾信仰有关。
永宁纳西族的母系亲族成员集中居住。房屋分为两部分。一部分是老年人和少年的住处，也是亲族成员共餐和公共活动的场所。另一部分则供已婚妇女接待男配偶之用。公共住宅多由四栋房屋组成，院落宽敞。正房较大，有一层，分为正室、上室、下室和后室。东西厢房和门房为二层楼，上层住人，下层饲养牲畜，堆放柴草。老年妇女和少年住在正房的正室内。这里也是亲族成员共同进餐和集会的地方。老年男子住在上室。凡属婚龄妇女均有单独的房间，称为客房。顾名思义，当为接待来访的男配偶而设。客房一般安排在东厢房和门房的上层。外亲族的婚龄男子来本亲族过夜，本亲族的婚龄男子自然也要去外亲族住宿。所以，亲族内一般都没有婚龄男子单独的房间，如婚龄男子在外亲族未寻到女配偶，因而没有住宿之处，必定受到人们的嗤笑，只能在草棚中熬度漫漫长夜。
母系亲族有公共墓地。凶死者土葬。凡属正常死亡者则实行火葬。骨灰装在麻布口袋中，按辈份、性别，老者在上，少者居下，男左女右，依次安放在坟山的石岩下或树洞中。若干年以后，骨灰袋散碎，人们再将凌乱的骨灰堆积一处掩盖，形成不分辈份和性别的合葬坑。亲族的成员生前由共同的母系血缘关系集中居住，死后依然按母系血缘关系掩埋在同一个墓地。没有夫妻合葬，因为男配偶是外亲族的人。
每个母系亲族都供奉自己的祖先，但是没有崇拜的偶像，而是以火塘上方的锅桩石为代表。传说祖先死后去北方，但是灵魂还常返归故里，住在锅桩附近。达布每日三餐都要向祖先献食。逢年过节，还由达布祈祷，杀猪祭祀，躬请祖先回归。届时，以猪血染红 11 根树枝，9 根放在房顶上，树枝尖端朝向北方，另两根则弃置于房后。习惯认为，这些树枝是指引祖先归来的标志。还有些祭品抛在野外，如被老鹰吃掉，则认为大吉大利。否则还要另选吉日再祭。某些祭品在供奉祖先后，由亲族成员分食。
母系亲族是氏族内最基本的生产和生活单位，实际上也就是缩小的母系氏族。母系亲族的人员不多，一般七八人，多者也不过二三十人。永宁纳西族母系亲族的翔实资料，使我们得以窥知母系氏族社会的概貌①。考古发掘展示了母系氏族社会的真实情景，并使古代文献的有关记载和民族学资料得到充分的验证。
陕西临潼姜寨第一期文化遗存属仰韶文化时期。姜寨遗址的村落布局清楚，保存完整，是典型的氏族村落遗址。通过姜寨发掘报告的详尽介绍，以及作者的深入分析，重现了一幅古老而真实的氏族生活图景，也使我们得以了解母系氏族社会的组织结构②。
① 严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社 1983 年版，第 65—70 页。
② 《姜寨》，文物出版社 1988 年版。
姜寨原始村落的整体布局，可分为居住区、烧制陶器的窑场和墓地三部分。居住区位于村落中央，周围有壕沟环绕。村东壕沟外即是墓地。窑场范围不大，位于临河的岸边。生活区、生产区和墓地连接在一起，是姜寨村落的显著特点。
居住区周围的壕沟分为三段，规模较小，围沟内侧每隔一定距离设置一座小房子作为哨所，以加强防御能力。村落东部有供村民出入的两个寨门，但因门内房屋密集，加之出门即是 3 片墓地，所以不大可能是重要的通道。从村落的总体布局推断，经常出入的正门应设在西南边。那里有 30 米宽的通道，也没有什么建筑遗迹，出去就是临河岸边。人们取水，驱赶牲畜饮水或到河里捕捞鱼虾都很方便。制陶坯的作坊和烧制陶器的窑场也在附近。人们制坯、烧窑、用水都十分便利。居住区内房屋布局的最大特点就是围成圆圈：北边的房屋门朝南开，东边的房屋门朝西开，西边和南边的房屋门则分别朝东和朝北开。总之，四周房屋的门都朝向中央。一个空旷的广场，面积有 5000平方米左右。就其地势而言，广场周围略高，中央逐渐低平，有人们踩踏过的土路面。广场西边有两片是牲畜夜宿场。
在姜寨第一期的村落遗址中发现完整和比较完整的房子 120 座，灶坑261个（包括零星的灶坑）。圆圈状布局的房屋建筑群由大、中、小型三种房子组成 5 个单元。每个单元均由小型房子围绕着大、中型房子组成。整个村落内房屋布局井然，可见氏族纽带的联系相当牢固。
小型房屋，数量最多，有圆形和方形两种，多为半地穴式，少数为平地起建的。室内面积一般为 15 平方米左右，大的有 20 多平方米，小的仅 8—9平方米。门内正中有一个灶坑，兼作炊事和取暖之用。
第 14 号房子，方形，半地穴式。面积为 14.9 平方米。门向朝西略偏北。有斜坡门道，宽 0.6 米，仅容一人出入。进门正中有带灶圈的灶坑一个，浅圆形穴。房内南边的前半部基本上摆满了各种日常用物，计有陶盆 2 件、陶钵 3 件、陶罐 5 件、陶甑 1 件；石斧 1 件、石铲 2 件、石磨棒 2 件、石球 2个；骨鱼叉 2 件、骨镞、骨笄各 1 件，还有装饰品。在一件弦纹罐中还藏着朽烂的粮食。房子的北边已被破坏，仅在灶坑旁发现一件陶器。由此不难判断，室内剩下的较大空地就只有北边宽 1.5 米左右的一块地方，最多只能容三四个人睡卧之用。
第 46 号房子，半地穴式，正方形，面积近 10 平方米。门向南，有斜坡门道，并有门槛和门棚设施。门道很窄，宽仅 0.5 米，能容一人出入。门内有浅穴灶坑一个。室内东部及西南角的居住面上放置着大量的生活用具，计有尖底瓶 4 件，陶钵 4 件，陶罐 5 件，陶盆、陶瓮各 1 件。另在门槛东侧放置有平光石头一块，室内东侧有土墩两个。除去这些生活用具所占的面积，室内剩下的面积便只有西侧及靠后的约 3—4 平方米的一块地方，充其量也只能居住三四个人。
其它凡属因火烧毁而幸存室内摆设的小型房子大多如此。从这些房子内的用物放置情况看，它们都是住人的居室。通常是一边放什物，一边睡人。在小型房子内居住的应是以女方为主所组成的对偶家庭及女方幼小的子女。对偶家庭的基础是男女双方或长或短时间的结合。它是一个生活单位，但不是一个生产单位。这样它就不能完全独立，必定要同一个较大的家庭组织——家族（即本文所称的母系亲族）联系在一起，并成为其组成部分。
中型房屋，面积一般在 20—40 平方米左右。房屋方形，半地穴式，和小型房屋一样有灶坑，屋内放有许多什物，不但可以住宿，也可以在里面做饭。中型房屋和小型房屋的不同之处有二点：一是睡觉的地方比较宽敞，能住下远比对偶家庭人数为多的人；二是床位往往分为左右两半，不像小型房子多在一边。
第 36 号房子，方形，半地穴式。门向东，面积 40 平方米左右。门道呈斜坡状，无门槛，门道入口处有石头 3 块。门内有 3 个坑组成的连通灶，灶之间火道相通，规模较大。连通灶两侧各有高出居住面 10 厘米的土台（土床），面积皆在 5 平方米左右。根据室内的土床大小，估计可睡七八个人或十来个人。第 29 号房子，方形，半地穴式。门向西，面积 24 平方米左右。屋内有浅穴灶坑一个。室内西南部及门槛附近放置生活用具和生产工具多件，计有石斧、石核、尖状器、石球各 1 件，砥石 2 件，陶罐 5 件，陶钵 5 件，陶瓮和陶器座各 1 件，还有石墩 1 块。这样，房内留下左右两片不大的空地，大约各可睡四五个人，全室能住七八个人。
中型房子在村落的东、南、西、北部都有分布，如第 17 号房子和第 29号房子建在北部，第 36 号房子建在西部，第 111 号房子建在南部等。而他们的周围都有一些小房子。看样子像是由一座中型房子和若干小房子组成一个单元，居住着由若干个对偶家庭所组成的一个母系家族。大型房屋，整个村落内基本上同时存在的一共有 5 座，除北部两座外，东、南、西部各有一座。大型房屋远较中小型房屋为大（如第 1 号房子有 124 平方米）。大型房屋的平面均呈方形，有门道、灶坑和灶台，灶坑都是大型连通灶。室内面积远较中小型房屋为大，灶坑两旁都有低平的土床，面积因房屋的大小而异，约 10至 18 平方米不等，这样一所房屋内可住二三十人。由于房屋较大，床位后面有很大一片空地，除了一些必要的摆设外，还可以容纳较多的人集会议事，举行节日庆祝活动和宗教仪式等。居住在大型房子里的可能是氏族首领所在的家族成员或是氏族内的老年人和未成年者。
姜寨原始村落内分别由大、中、小型房屋组成的 5 个单元，很可能是 5个母系氏族。东组位于居住区的东边，门向都朝西。北组在居住区北边，门向都朝南，个别略偏东。西北组位于居住区的西北，门朝东南，有个别的门朝正南。西组房屋位于居住区的西边，门朝东，有个别的门朝东北。南组房屋居南，门朝北，有个别的门朝西北。每两组之间，有的隔着比较大的空间，西组和南组之间就是如此。有的显然靠的比较近，但是门向不同，所以组间的界限还是比较清楚的，每组房屋的数目若以保存较好的东组和北组各有 22座为标准，其它各组大体都在 20 座左右。可见布局很有规律。
每组之中，大型房屋一座，中型房屋至少两座，余者为小型房屋。按大房子住 20 人左右，中型房子住 10 人左右，小型房子住三四人推算，每组房屋所住总人数应为 90—110 人。因为实行女方居住的婚姻制度，所以有将近20 人（与小房子数目相等）是 外氏族的男子，同样本氏族男子到另氏族居住。这样，5 个氏族的人口总数可能有 500 人左右，也就是整个姜寨第一期文化村落的人口数字。
依据 5 座大型房屋的兴建过程分析，它们分属两个胞族，即：东组、北组、西北组为一个胞族，南组、西组为一个胞族。这从东组和南组大房子均遭损坏，又经重建，使用时间较长，可以得到印证。东组第 1 号大房子之下还压有第 141 号大房子。第 141 号房子是第 1 号房子的前身，说明两座大房子长期为一个氏族使用。这种情况也可作为东组氏族的一种标志。南组第 103号大房子的正前方 5 米处，在地层较深的位置还有 142 号大房子，门向朝北，规模宏大，第 142 号房子应是第 103 号房子的前身，而且都为南组氏族所使用。由此可以得知，第 141 和第 142 号房子是整个村落中最早的两座大房子，为东组和南组最初的两个氏族所使用。这两个氏族互相通婚，成为一个通婚组。以后随着人口的增长，东组氏族派生出北组和西北组两个女儿氏族，南组氏族派生出西组一个女儿氏族。这样，由东组氏族和南组氏族各自加上派生氏族，形成了以东组氏族为代表的胞族和以南组氏族为代表的胞族。比胞族更高的社会组织应是部落。一个部落往往由两个胞族组成。姜寨一期文化村落中的两胞族，随着社会的发展很自然的会组成一个部落。
陕西西安半坡仰韶文化遗址也是一处典型的氏族村落①，总面积约 5 万平方米，包括居住区、制陶窑场和公共墓地三部分。居住区的周围有一条深、宽各五六米的壕沟，它很可能也是防御设施，沟北边是氏族公共墓地，东边是窑场。在居住区和沟外的空地上，分布着多种形式的窖穴，当是氏族的公共仓库。居住区内已发现四五十座房屋，布局颇有条理。在居住区的中央，有一座规模很大的长方形房屋，面积近 160 平方米，座北朝南。屋内有 4 根柱子，后边两柱南北轴线及东西轴线均设隔墙，将后部辟为 3 间。大房子被分隔成若干居室，便于利用。前半间面积最大，有大型火塘，很可能是氏族集会、共餐的场所，也是氏族首领等老年妇女以及未成年者的住处。后半部分的 3 间，则是老年男子的居室。大房子周围环绕的小房子，空间狭窄，但是有火塘，可供取暖、照明、烧水之用。火塘侧旁西部或西北部地面多偏高，且有光滑的硬面，估计是供人睡眠的地方。半坡氏族村落的形态与姜寨氏族村落极其相似，使我们对母系氏族社会的认识更为深刻。
陕西华县元君庙遗址②，尚保存一片基本完整的仰韶文化时期的墓地，为探索母系氏族社会制度提供了系统的资料。元君庙墓地共发现墓葬 57 座，其中 45 座墓葬可分为 6 排。墓区的整体布局有一定规律。
① 《西安半坡》，文物出版社 1963 年版。
② 《元君庙仰韶墓地》，文物出版社。
死者均无葬具。葬坑皆为竖穴墓。随葬物品仅是最简单的劳动工具和生活用品。各墓多随葬陶质炊器、盛器及水器，用骨、蚌料制作的装饰品，劳动工具的数量及品种都不多。有的墓即使随葬陶器较多，也往往仍伴有劳动工具，说明墓主人并未脱离生产活动。可见死者生前所处的经济地位大致是平等的。尸体或遗骨均按仰身直肢放置，头向西，随葬品皆摆放于墓穴东部。埋葬方式的一致，反映死者生前的共同信仰和传统习俗。
元君庙墓地的年代和所属文化范畴大体一致，墓区分为甲、乙两部分，合葬墓多见，上述事实清楚反映当时存在部落、氏族和亲族的社会结构。元君庙甲、乙墓区同时期的死者被葬在各自的墓区。葬在甲、乙墓区的死者生前分别属于由不同血缘纽带维系的氏族。通常，凡是存在氏族的地方必定会有部落。元君庙的两个氏族应属互婚关系，进而联合成部落，自在情理之中。两个氏族的墓地毗邻，二者亦当属近亲范畴，很可能是自同一母亲氏族内分离出的两个女儿氏族。
元君庙墓地中，有 28 座合葬墓。在 18 座长辈带着晚辈的合葬墓中，3座墓是成年妇女与小孩的合葬墓，15 座是异性成年与小孩的合葬墓。大多数合葬墓内的成年人中，既有女性，也有男性。由此可以推断，元君庙氏族存在着小于氏族的亲族单位。以合葬墓为代表的小于氏族的亲族，由不同辈份的成员组成，有的甚至还可以确指至少包含三代人。
亲族成员之间的关系较氏族成员之间的关系更为密切。所以，他们不仅葬于氏族的墓区，还合葬于同一墓穴。
已经确定的 18 座长辈连带晚辈的不同辈份成员的合葬墓，占元君庙部落墓地查明性别、年龄的 25 座合葬墓的 72%，也相当于全部 28 座合葬墓的64.3%。由此可见，不同辈份成员合葬墓是元君庙部落的通行葬制。可知亲族已成为氏族内普遍存在的基层组织单位。
元君庙墓地的同性成年人和小孩合葬墓，以及包括异性成年不同辈份的合葬墓，清楚反映亲族的世系是按女方计算的。
墓 420，是母亲和她的两个女孩的合葬墓。两女孩分别随葬骨笄、骨珠和蚌饰。母亲死在两女儿之后，入葬之时，特地将女儿骨殖迁出，使母女 3人合穴。这座合葬墓明确显示，子女随从母亲。生前如此，死后也是如此。墓 457，合葬 3 人。一个 30—35 岁成年女性为一次葬，一个 15—17 岁年轻女子及另一个 30—35 岁成年女性皆为二次葬。一次葬的成年女性随葬 4件钵和弦纹罐、绳纹罐、小口尖底瓶各 1 件。二次葬的成年女性随葬 3 件钵和 1 件碗，还有骨笄、骨珠、骨针、蚌刀各 1 件。年轻女子的随葬品最少，只有 1 件钵。这是两个女性长辈和她们的同性晚辈合葬墓。两个女性长辈的身份均高于年轻女子。据对元君庙 194 个体的人骨鉴定，20—40 岁之间死亡的人最多，计 106 人，占统计总数的 54.6%强。只有 25 人能活到 40—50 岁，仅占总数的 12.8%。当时没有一个人能活到 60 岁。老年人见多识广，深知本族的习俗和传统，又具有丰富的生活经验和生产知识，对亲族的贡献很大，非诸多早逝者可比，自然在亲族中占有较高地位。
墓穴结构的差异，随葬品的多寡，也反映妇女和老年男子社会地位高于一般男子。
元君庙墓葬，皆为土坑竖穴墓，结构一般比较简单。但墓 457，具有二层台。墓内埋葬两个成年妇女和一个年轻女子。
墓 429，是一座用红烧土块铺砌墓底的土坑竖穴墓。内葬两个少女，其中一人前额涂有大片红色颜料，其耳旁头顶处发现骨珠 785 颗。
墓 458，也是一座带二层台的土坑竖穴墓。二层台上铺砌石块，环绕墓主人，形若石椁。内葬一位 50 岁左右男性老人。
这 3 座结构特殊的墓葬，墓主人为女性，或男性老人，当不是偶然的现象，它反映妇女和老年男性的社会地位较高。
元君庙墓地埋葬的妇女拥有的随葬品普遍多于男性。女性单人墓及母子合葬墓共 10 座，随葬 3 件陶器的墓仅一座，只占总数的 1/10；随葬 6 件或更多陶器的墓有 9 座，所占比例高达 9/10。男性单人墓及合葬墓 10 座，随葬 6 件陶器以上的墓只有 4 座，占总数的 4/10；随葬 6 件以下陶器的墓 6 座，占总数的 6/10。在女性单人墓及母子合葬墓中，有两座墓的随葬品在 12 件以上，墓 420 更多，达 21 件。而男性单人葬及合葬墓中，却没有一座墓随葬陶器超过 12 件。而且还有两座墓的随葬陶器不足 3 件。显而易见，这是女性社会地位一般高于男性的反映。
墓 458，墓主人是一位年龄 50 岁左右的男性老人，随葬陶器 6 件。墓 449，两位墓主人也是 50 岁左右的男性老者，随葬陶器 6 件。男性单人墓和男性合葬墓随葬陶器一般较少，个别随葬陶器较多的墓葬，墓主人又是老年男性，恰好反映男性老人居尊的地位。
某些女孩获得成人待遇，也说明妇女的地位较高。佩饰骨笄、骨珠是成年女性的装束。但是，墓 405 内，一个 10 岁左右的女孩，随葬骨笄、骨珠及蚌刀；墓 429 内，一个 10 岁左右的女孩随葬骨珠，并与另一女孩享受铺砌红烧土墓底的成人待遇；墓 420 的两个女孩也都在 10 岁左右，亦随葬骨笄、骨珠和蚌饰。半坡遗址，墓 152 的女孩随葬品非常丰富，计陶器 6 件，包括 3件钵，2 件罐和 1 件小口尖底瓶；石珠 69 颗，石球 3 个和 1 件玉石耳坠。钵内有粟粒遗痕。不仅如此，墓内还设置木板制作的葬具。陕西宝鸡北首岭仰韶文化墓地①也有为女孩随葬骨珠的实例。但是元君庙、半坡和北首岭三处，均未见男孩按成人待遇随葬的例证。可见，女孩受到成人待遇并非偶然，它清楚反映，在母系氏族社会时期，存在着重女轻男的习俗。永宁纳西族女子不出嫁，因为她们是传宗续代的根种，还能经常招引外氏族男子为自己的氏族劳动。这当是母系氏族社会重女轻男的深刻的社会根源。考古发掘所获的确凿资料使这一观点得到充分印证。
① 中国社会科学院考古研究所：《宝鸡北首岭》，文物出版社。
元君庙两个氏族墓地共存于整个部落墓地之中，埋葬习俗也大体相同，这表明两个氏族的信仰、文化、生活方式都是相同的，氏族联盟——部落的结合也是十分牢固的。
（三）父系氏族社会
1.私有制的产生和父权制的建立
大约在距今 5000 年左右，遍布中国大陆的氏族部落，先后进入了父系氏族社会。相当于这一历史时期的文化遗存，主要有黄河流域的大汶口中、晚期文化，龙山文化，马家窑文化的马厂类型；长江流域的屈家岭文化，良渚文化；以及珠江流域的石峡文化等。
父系氏族社会仍延续母系氏族社会的生产资料公有制。父系氏族社会按男方血统计算世系，则是与母系氏族社会的本质区别。在父系氏族社会里，男子成为社会和家庭的主宰，财产由确定生父的亲子继承，妇女沦为男子的附庸。
生产的发展和私有制的出现，是促使母系氏族社会向父系氏族社会转化的关键因素。父系氏族社会和母系氏族社会是前后衔接的两个发展阶段。农业、畜牧业的迅速发展，以轮制陶器为代表的手工业技术水平的提高，是母系氏族社会过渡为父系氏族社会的物质基础。
黄河流域的氏族部落使用石、骨、蚌、木等多种质料的农业生产工具。河北邯郸涧沟遗址出土穿孔蚌锄和扁平长方形的石铲①。河南陕县庙底沟遗址曾发现双齿木耒的痕迹②。长江流域则流行石制的农业生产工具，有石耜、石锄、石犁等。这些进步的耕耘工具，提高了开垦土地的能力。各地收割工具的种类很多，有石刀、陶刀、石镰和蚌镰等。收割工具的广泛使用，表明农作物的收获量有较大的增加。
① 《1957 年邯郸发掘简报》，《考古》1959 年第 10 期。
② 《庙底沟与三里桥》，科学出版社 1959 年版。
农业的发达促进了家畜饲养业的发展。饲养的家畜有猪、狗、牛、羊等，尤以猪的数量最多。邯郸涧沟的一个灰坑中就有 21 个猪头骨。河南陕县庙底沟遗址，26 个龙山文化灰坑中发现的家畜骨骼比 168 个仰韶文化灰坑中的家畜骨骼还多。家畜饲养业的发展，使北方草原地区出现了游牧部落。
制陶业技术的进步最为显著。在过去慢轮修整陶器的基础上又发明了快轮的新技术。不仅制造的陶器形状规则，厚薄均匀，而且大大提高了劳动生产率。窑室扩大，可以容纳更多的陶器，火膛加深，火口缩小，支火道和窑箄孔眼增加，使热力能够充分利用。人们已经掌握了封窑技术，因而烧制出大量的灰色陶器。
随着农业和畜牧业的发展，渔猎在社会经济中所占的比重下降。此外，因为耕地不断扩大，狩猎的范围日趋缩小，收获也就更少。于是，男子就逐渐参加农业劳动。农具的改进，尤其是犁耕的出现，增加了劳动强度，使男子在生产中日益发挥更大的作用，最终成为农业生产的主力军。男子全力投入农业劳动，使农业生产发生了巨大的变革。男子身强力壮，既没有生育的负担，又无家务之累。他们改进种植技术，创造新的工具，使农业生产较母系氏族社会时期有了更快的发展。畜牧业是北方游牧部落经济生产的主要部门。男子在参加畜牧业生产之后，也很自然地居于主导地位。
制陶业生产程序多，工艺复杂，尤其是采用新技术以后，逐渐发展成颇具规模的独立手工业生产部门。从事制陶业的劳动者也脱离农业生产日益专业化。制陶业技术性强，体力消耗又大，已非妇女力所能及，一般都由男子承担。制陶业是父系氏族社会最重要的手工业部门，从而确立了男子在手工业生产中的主导地位。
男女社会分工的变化，使妇女在社会经济生活中处于从属地位。除生儿育女之外，妇女仅从事纺织、炊煮等繁琐家务劳动。
大汶口文化墓葬中①，男女随葬品的差别十分清楚。男性以农业生产工具和木作工具居多，女性则主要是纺轮。
经济地位决定社会地位。男子是经济生产的中坚，成为社会财富的主要创造者，因而他们在财产的分配上就具有较前为大的发言权。但是，在母系氏族制度下，子女的世系按女方计算，男子无子女可言。他们不论投入多么巨大的劳动，创造多少财富，也仍由母系成员继承。所以，男子必须确认自己的子女，并改变世系的女性血缘传统，最终按男性世系，将财产传给自己的亲生儿子。男女在生产中所处地位的变化，直接引发了男系与女系财产继承权的矛盾，乃是导致父权制取代母权制的社会原因。
私有制的产生加速了母系氏族社会过渡到父系氏族社会的历史进程。
在原始人群和母系氏族社会的初期，社会生产力极端低下，人们必须集体协作，才能勉强维持最低的生活水平。当时，没有剩余产品，亦无私有观念。人们过着生产资料公有，集体劳动，平均分配产品的生活。自母系氏族社会的繁盛时期开始，农业、畜牧业、制陶业、纺织业的产生，以及缝纫、皮革加工业的发展，使人类的生活条件大为改善。人们劳动所获的产品，除维持自身基本的生活需求之外，已略有剩余。当时属于个人私有的物品，已不限于简单的生产工具和一般的装饰品，而是包括粮食、牲畜等。剩余产品开始属于母系氏族或亲族集体所有，但是随着对偶婚逐渐向比较稳定的一夫一妻制婚姻转化，剩余产品最终成为家庭的私有财产。此外，氏族、部落的首领也利用职权，将集体的剩余产品占为己有。可见，剩余产品是私有制出现的物质基础。
马家窑文化马厂类型墓群随葬品的多寡极为悬殊。青海乐都柳湾墓地共有马厂期墓葬 318 座①，随葬品在 5 件以下的 69 座，占 21.7%；6—30 件的186 座，占 58.5%；30 件以上的 63 座，占 19.8%。其中 197、211、564 号墓，随葬品丰富，墓穴宽大，有墓道、木质葬具和用立木或木棍插堵的墓门。
① 《大汶口》，文物出版社 1974 年版。
① 《青海柳湾》，文物出版社 1984 年版。
564 号墓，是柳湾墓葬中随葬品最多的一座。出土的 95 件器物中，壶、罐、瓮等陶质容器共 91 件，石斧、锛、凿和绿松石饰各 1 件。墓主人为 45—50 岁左右的男性。
墓 1247，随葬品仅陶壶、陶罐及石斧各 1 件。墓主人成年。
大汶口墓群的随葬品，贫富差异也非常明显。有的随葬品十分简陋，甚至一无所有。而某些大墓，不仅使用木质葬具，随葬大量的陶器和石、骨器，还有精致的玉器和象牙器。
用猪头或猪下颌骨等随葬的墓，在大汶口墓群中有 49 座，约占 133 座墓总数的 37%。13 号墓，随葬猪头多达 14 个。猪作为饲养的家畜，本是氏族或亲族的集体财产，既用于随葬，显然已被私人所占有。
私有制的产生，使男子面临的问题不仅限于氏族或亲族的财产继承权，属于他个人的私有财产，也涉及继承权的问题。鉴于男子在生产劳动中发挥日渐重要的作用，属于他们的私有财产也就愈益增多，所以男子迫切需要改变以女性计算世系的传统观念，以确保财产由父系亲子继承。
父系制取代母系制首先是通过婚姻制度的变革逐步实现的。
在母系氏族社会的繁荣时期，婚姻形态已由群婚转化为对偶婚。男子主动到女方家过婚配生活，这种形式或可称之为从妻居。因为配偶关系不固定，男方可以另寻女伴，女方亦可别觅新郎。男子为博得女子的欢喜，常送些生活用品、装饰物等。此外，也往往为女方亲族进行服务性的劳动，以示对女方的酬谢。
到母系氏族社会的晚期，由于男子在生产中的作用增大，社会地位日益提高，他们迫切需要与婚配的女子保持长久稳定的关系，以确认自己的亲生子女。于是，他们千方百计地改变从妻居的不利处境。采取的形式主要有两种：一种是武力抢婚，另一种则是交换婚。
武力抢婚，首先开端于氏族或部落的首领以及勇敢善战的武士。他们利用部落间发生战争的机会，掠夺敌对部落的妇女，作为自己的妻子。以后，男子们纷纷效法，不仅从敌对部落掠夺妇女，而且对传统通婚的氏族，也采取抢妻的手段，以改变从妻居的处境。于是，抢婚逐渐发展成为某些部落的一种婚姻形态。我国许多少数民族曾流行抢婚习俗，甚至到近代仍遗风不绝。交换婚又有互送女子为妻，以及支付实物等不同形式。
互送女子的交换婚，早在母系氏族社会初期即已存在。通婚的两个氏族，甲氏族的女子必为乙氏族男子之妻，反之，乙氏族的女子亦必为甲氏族男子之妻。这种交换婚，是甲乙氏族彼此以一群姐妹与一群妻子的互换，并未改变男方从妻居的处境。即使到对偶婚阶段，因婚配的男女双方关系不稳定，婚姻形态仍保留一定程度的群婚性质。男方到女方居处过婚配生活的局面也未变化。但是到母系氏族社会向父系氏族社会过渡阶段的交换婚，则有根本的改变。男子随着经济地位的提高，不愿意到女方居住，也不愿意再为女方从事服务性的劳动，为了换取妻子来男方居住，而又不减少女方的劳动力，于是，男子就以本氏族的一个女子交换通婚氏族的女子为妻。交换来的妻子必须从夫而居。这样的交换，对通婚的氏族双方均无不利之处。
在云南少数民族中，最原始的支付妻子身价的形态是人换人，这种形态广泛流行于佤族社会里①。佤族两个氏族根据姑舅表婚的原则，双方实行人换人的交换婚姻。用双方互相交换的形式代替对妻子身价的支付。如果一方，无论是舅方或姑方没有可通婚的对象，便等到下一代再偿还，因此就产生了赊欠的现象。这种赊欠最终以一家的女儿偿还而完结。
用生产、生活用具和家畜等实物作为支付妻子身价的习俗，在云南许多少数民族中曾长期延续①。独龙族很早就用从外族输入的铁锅、铁三角架、猪等实物作为支付妻子身价的手段。各个民族根据不同的社会经济水平，对妻子的身价逐步取得共识。沧源佤族，经济发展水平较高，他们依据所娶妻子的体力强弱进行议价，低者值三头牛，高则十余头牛。怒江的傈僳族和怒族也多根据女子的体力和面貌议价。
① 宋恩常：《家长制家庭与一夫一妻制家庭》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》Ⅰ，第 396 页。
① 宋恩常：《家长制家庭与一夫一妻制家庭》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》Ⅰ，第 396—397页。
云南某些少数民族地区，至近代，生产力还很低下。男子为娶妻，虽尽其所有，仍不能一次支付其妻的身价，只能分期支付。贡山四区木千旺、孔登和学娃登等地的独龙族通常是分两批支付妻子的身价。在付完第一批身价后，男方可以将妻接到家中小住，但不超过 10 天。只有在全部付完身价后，男方才有权将妻正式娶来。沧源的佤族以人换人支付妻子身价的做法，逐渐被支付实物所取代。如果婚前无力付完妻子的身价，则婚后继续付。自己这一代付不完，由子孙继续付。许多少数民族为限制妻子与丈夫离婚，对提出离婚要求的妻子索取身价。例如碧江的怒族规定，妻子必须加倍退还身价方可离婚。已经失去财产而且本身已成为男子私有财产的妇女，自然无力退还身价。这就使妇女实际丧失了离婚的权利。
以力役支付妻子的身价，也是交换婚的一种形式。西盟佤族的男子，在婚前到妻子的父母家进行一定时间的劳动。婚后，夫妻每月也还要帮助女方的父母劳动数天，实质上这是男子为了补偿由于女子出嫁到男家失去劳动人手的一种方式。男子并把婚后所生的一个女儿嫁给自己兄弟的一个儿子。父系家庭就是通过上述途径逐步建立起来的。
一夫一妻制家庭，是父系制战胜母系制的产物。妇女从夫居住，因而失去了原氏族的依托。男子是生产的主持者，并掌握了经济大权。女子陷于繁琐的家务，被排斥于社会生产之外，从此失去了昔日崇高的地位，成为丈夫的奴婢和生儿育女的工具。在父权的支配下，妻子必须履行生儿育女的义务。不育子女的妻子随时可以为丈夫所遗弃。因为儿子要继承父亲的财产，所以有无子嗣，便成为决定妇女命运的头等大事。在父系氏族社会出现了象征男子生殖器的陶祖和石祖。陕西、山西等地的龙山文化遗址中多有发现。已婚妇女对陶祖或石祖顶礼膜拜，祈祷自己能生儿育女，子孙绵延不绝。
与一夫一妻制婚姻相对应的生活单位是一夫一妻制家庭。一夫一妻制家庭由一对夫妻和若干子女组成。一夫一妻制家庭建立在父权的基础上。家庭成员之间关系并不平等，丈夫居于绝对的统治地位。他不但掌握经济大权，也具有对妻子和子女的控制权。“父”的古文为“父”。《说文解字》释曰：“巨也，家长率教者从手举杖”。所谓“教”，即是说对家庭拥有绝对的支配地位和统治权利。手中所举之杖，正是家庭权力的标志。《礼记?表记》云：“母，亲而不尊”。在父权的统治下，母亲虽是子女最亲近的人，但在父权的淫威下，失去了母系氏族社会时期的尊贵地位。妻子必须严守贞操，以确保子女的父系血统。丈夫却可以在外任意寻欢作乐，妻子无权干涉。亲生儿子是家庭财产的直接继承者。一夫一妻制婚姻远较对偶婚巩固，夫妻关系稳定，家庭也不易破裂。一夫一妻制家庭建立在丈夫奴役妻子的基础上。阶级对立最早萌芽于一夫一妻制家庭之中。家内奴隶制是阶级矛盾的初期形态。婚姻制度的变化和一夫一妻制家庭的出现，使丧葬制度也发生了重大的变革。女子从原来的娶夫变为出嫁。居住方式也自过去的男子从妻居，变为妻子从夫居。所以妻子已属于夫方氏族，亦成为夫方氏族的成员。因而夫妻非同氏族成员不能埋葬一处的障碍已被拆除，夫妻合葬合法化。大汶口、柳湾等氏族墓地都出现了年龄相若的男女合葬墓。这是社会已进入父权制阶段的重要标志。
大汶口墓群以男女分别单人葬为主，但有 8 座双人合葬墓。经过性别鉴定的 4 座，都是一对年岁相当的成年男女。其共同特点是，人骨排列皆男左女右。其中 35 号墓，成年女性右侧还有一个小女孩，年约四五岁，被成年女性用右臂搂住。1 号墓，男性遗体放于墓穴正中，女性则在正穴扩出的一个小长方坑中。两人显然处于不平等的地位。
1、13、35 号三座墓，随葬品的放置多数偏于男性的一侧。13 号墓男性身边有石铲、骨鱼标和骨匕，佩一对象牙琮。女性仅手中握有獐牙，别无所有。1 号墓女性颈部有一个小玉管，右肢旁放一对龟甲，其它随葬品集中于男性的左侧。111 号墓，女性随葬品多一些，但是纺轮、骨针、骨锥、石磨棒等家务劳动工具，都在女性脚下。上述现象清楚表明，成年男女合葬墓的主体是男性，女性处于从属地位。
柳湾墓地也发现多座男女成年合葬墓，与大汶口墓群的男女合葬墓类似。男女成年合葬墓中的尸体都是一次埋葬。因为在一般情况下，男女不可能同时死去，所以当是在男子死去时，把女子作为殉葬者处理的。不论男女之间是夫妻关系，抑或是主仆关系，男尊女卑的局面显而易见。
父权制的确立，表明远古社会已自母系氏族社会过渡到父系氏族社会。在父系氏族社会，世系计算，财产继承，都按父系血缘确定。
父系氏族是以父系血缘为纽带组成的社会集团。氏族成员，包括同一个男性始祖所生的子孙及其配偶。妻子虽然与丈夫非同一血统，但仍属丈夫所在氏族的正式成员。这是父系氏族与母系氏族的重要区别。每个氏族都有一定的地域。氏族成员共同占有，并集体耕种土地。随着私有制的产生，个体家庭虽然已经开始积蓄粮食、牲畜等私有财产，但是对于集体劳动所获的产品，基本上还是平均分配。氏族的财产由集体继承。氏族成员彼此有互相救助的义务。男女择偶均实行族外婚。每个氏族都有自己的公共墓地。
云南的西盟佤族长期延续父系氏族制度。已有学者对此进行深入的调查与研究①。西盟佤族的父系氏族通常以祖先姓名或地名命名，以此反映父系氏族成员之间共同的血缘关系。例如大马散的永欧氏族中的“欧”和亚木氏族的“亚木”就是祖先的名。斯库氏族的“斯库”是地名。阿芒氏族的“阿芒”则是祖先的职务。
① 宋恩常： 《西盟佤族氏族制度的解体与阶级的产生》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》I，第 82—104页。
西盟佤族传说的共同祖先是阿依俄或格耒旦。马散、岳宋部落所属的各氏族普遍供奉阿依俄。翁戛科氏族则供奉格耒旦。历史上氏族不断分裂的现象，反映许多父系氏族之间具有较近的血缘关系。
佤族氏族内有许多一夫一妻制个体家庭，由夫妻及子女组成。少数家庭还包括养子。这种个体家庭一般都居住在竹木结构草顶的干栏式楼房内。楼上有主火塘和鬼火塘。主火塘是家庭成员休息的地方。鬼火塘是供奉死者的灵魂及其他各种精灵的地方。
个体家庭多在不同程度上由共同砍烧的氏族公地联接起来。个体家庭之间在婚姻、丧葬、建筑房屋等活动中仍保持互助的传统习俗，向事主赠送粮食、酒、酸牛肉和建筑材料。
个体家庭内部还保持分饭的习俗。主妇把煮熟的饭放在一个木盒里，并由她分给围蹲在火塘四周的每个家庭成员一份，吃完仍需由主妇盛，其他的家庭成员自己不能盛饭。在举行重大的宗教祭祀和婚丧活动时，从牺牲品的分配上，可以看出氏族成员的关系和地位。牛头归主人，牛大腿、牛尾巴分给同氏族的成员或主人的兄弟，前腿或牛颈分给岳父或舅父和姑父，每人一块，牛肠、牛肚煮熟后集体分吃。
根据氏族外婚的原则，同氏族的男女之间不得婚配。通婚的氏族，则组成部落。西盟佤族即实行父系氏族外婚，一般是两个毗邻而居的氏族互相通婚。佤族以交换婚为常见。在央冷调查的 40 对夫妻中，有半数就是氏族外的交换婚，即兄弟的子女同姊妹的子女互相通婚。央冷还有一夫多妻的现象，包括同时娶姊妹为妻。但是一妻多夫的现象却不存在。这正反映男子在婚姻上的特权。
佤族另一种婚姻形式是转房。如妻死，丈夫可以续娶妻之姊妹。夫死，妻则转嫁给丈夫的兄弟。如果不转嫁给丈夫的兄弟及其从兄弟，则必须赔偿一定的身价。所以，妻在转嫁还是赔偿身价二者之间，多选择转嫁。因为她无力赔偿身价，而转嫁之后，其身价可由续娶她的男子承担。
此外，还有一种抄婚的形式。同已订婚或已婚女子私通，都要冒被抄家的风险。而已订婚或已婚的男子则因获得财物上的补偿而得到满足。这种习惯法的产生，正是基于保护男子财产的目的。日益发展的父权，使女子在家庭中的地位低下，已沦为男子的私有财产。
佤族的婚姻形式虽多，但是都要遵守氏族外婚这个基本原则。对违反这个原则的人要进行严厉的惩罚，被本氏族抄家，开除出氏族，并驱逐出村社。氏族外婚甚至笼罩着神秘的宗教色彩，如久旱不雨，狂风肆虐，雷电击人等一系列的天灾，都可以归罪于同氏族内的通婚。如果同氏族的人发生性关系，也要举行祭祀赎罪。
许多氏族还保存公共墓地。
佤族认为人死后还同生人一样生活，因此将死者生前所使用的生产工具和生活用品以及粮食等食物作为随葬品放在棺中。他们还认为人死后，其灵魂会依附于某种物体上。例如大马撒人在死者入葬后的第三天下午，由巫师将麻布放在坟墓上，如有小虫爬进即捉住，然后放入竹筒内封紧，或用一撮土代替，供于主火塘旁，认为死者灵魂能保佑家族成员。
随着生产的发展，人口不断增加，氏族又逐渐分离出许多父系家族。父系家族由同一父亲所生的几代人及其个体家庭组成，此外还包括掠夺来的奴隶等人员。父系家族人口不多，并未脱离原氏族。它是父系氏族的基本生产和消费单位，并逐渐发展成为独立的经济实体，与氏族集体共有制产生日益尖锐的矛盾。氏族组织日趋松散，共同的经济活动，如集体耕作，也被父系家族所取代。但是，互相救助，共同的宗教信仰，氏族外婚，以及共同的氏族墓地等传统习俗仍延续下来。
父系大家族的残余现象，直至近代，在一些少数民族中仍有保留。海南岛黎族的合亩制即是实例①。
① 夏之乾：《从屈家岭文化晚期遗存看父系家族公社的遗迹》，载《民族学研究》第二辑，第 66—67 页。
“合亩”，黎语称“纹茂”，意为有血缘关系的集体。也有称“翁堂沃工”或“翁堂打”的。意为“大家做工”或“大家的田”，即是共耕之意。合亩一般由几户或十几户个体家庭组成。从历史发展分析，它最初可能由同一父系血缘的人所组成。以后不同血缘的人也逐渐渗杂进来。合亩都有亩头，黎语称“俄布笼”，意为家长。由辈份最长，能领导生产，懂得各种宗教仪式，并且有妻子，威望高的男性老人担任。亩头负责领导全合亩的生产和产品分配。就保留原始成份较多的一种合亩形式来看，其成员大致包括三、四代以上同祖后裔的血缘亲属。耕地、耕牛全为合亩共有或多为合亩共有。亩头和各户亩众共同参加劳动，产品按户平均分配。在不少合亩中还保留有这样一种风俗：每年稻谷收割完毕，合亩要留下一定数量的稻谷作为集体聚餐之用。到来年插秧完毕，即用这种稻谷酿酒煮饭，全合亩的男女老幼都齐集一堂共同聚餐。
内蒙古自治区额尔古纳旗以狩猎为主要经济部门的鄂温克人中也有父系家族的形式存在，当地人称之为“乌力楞”②。每个父权制氏族包括若干“乌力楞”，而每个“乌力楞”又包括若干个体家庭。这种“乌力楞”在早期本是一种父系血缘组织，后来已演变为由同一父亲所生的若干代子孙及其妻子为主，再加上与他们有亲戚关系的人组成。“乌力楞”的首领叫“新玛玛楞”，是家族长。由狩猎经验丰富，有办事能力，威望高的老年男性担任。他负责组织“乌力楞”的生产和产品分配。狩猎在“新玛玛楞”的统一指挥下，由全“乌力楞”的猎手共同进行。分配方法大致有两种；如猎获的野兽是熊，则由猎获者将其煮熟由全“乌力楞”的人共同聚食，但猎获到其它野兽，兽肉则按“乌力楞”中个体家庭的户数平均分配，各家自行实用。前者当是以父系家族为经济生活单位时流传下来的习俗的延续。
② 夏之乾：《从屈家岭文化晚期遗存看父系家族公社的遗迹》，载《民族学研究》第二辑，第 65—66 页。
母系制转化为父系制，是一个相当长的历史阶段，其间充满错综复杂的矛盾和激烈的斗争。在这场社会大变革中，妇女是失败者，她们蒙受了巨大的损失。无论是在世系计算，财产继承，还是在婚姻关系诸方面，妇女都失去了昔日崇高的社会地位。导致这一变革的根本原因，是男子取代妇女成为经济生产的主要承担者。随着私有制的产生，男子更把持了家庭的经济大权。所谓“财大气粗”，古来有之。男子主宰社会和家庭，妇女则处于被歧视、受奴役的地位。广大妇女不甘心屈辱的命运，她们奋起斗争，以各种手段进行顽强的反抗。
母系制向父系制的过渡，始于婚姻关系的改变。妇女与父系制的斗争，也主要表现在婚姻形态方面。这种斗争的遗迹，仍长久残留在许多少数民族的婚俗中。
“不落夫家”，是母系制向父系制过渡时期，妇女们斗争所采用的一种重要形式。所谓“不落夫家”，就是新娘在婚后相当长的一段时间里住在娘家，而不在夫家久住。不落夫家的时间，长短不等。少者二三年，长者竟达七八年以上。在此期间，逢年过节，或农事大忙时，由其丈夫的母亲或姊妹亲自接她回去住几天，便又转返娘家。直至该女子怀孕后，快要生育时，才到夫家居住。妇女在娘家期间，仍可参加男女之间的社会活动。父系制时期，从妻居改为从夫居。丈夫在家中主宰一切，妇女变为丈夫的奴隶。妻方的家族也减少了一个劳动力。这对于妇女及其家族都十分不利。失去自己娘家的依托，又无力与夫家直接抗争，于是就采取不落夫家的手段。男子为了缓和矛盾，最初也被迫接受不落夫家的做法。
清人汪森《粤西丛载?蛮习》记载说：“怀远之夸，有瑶、侗、壮三种，又有伶、狚、苗三种，其情不甚相远。……凡娶妻不由媒妁，男与女答歌通宵已即去，非有身不肯为其家妇，至五年、十年不归。”明人王任性《桂海续志》说：“（瑶）新娶入门，不即合，其妻有数邻女相随，夫亦凂数男相随，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月中，出与人歌，私通及有娠，乃归夫家。已后再不如作女子时歌唱也。”广西南丹县瑶族女子在嫁后一年内，大部分时间均住在娘家，只有在农忙季节和夫家有婚丧喜庆时，由夫家派人去接，才回夫家住几天，事后又回娘家。婚后期满一年，方才返回夫家居住①。连南瑶族自治县的瑶族女子在不落夫家期间，如患重病，娘家必须把她背至夫家。如病故，一切丧葬费用，概由夫家负责。习惯认为，嫁出去的女，生是娘家人，死是夫家鬼②。广西隆林自治县的壮族妇女，在不落夫家时，倒像是娘家的主人，自由自在，不仅可以参加歌圩及一切社交活动，能够与男青年谈情说爱，而且还有一定的经济自主权。娘家需拨出一小块土地给她耕种，收获全由她自己支配。小部分作零用钱，大部分储蓄起来，留作日后到夫家去的费用③。
许多少数民族的女子在出嫁时，有“哭婚”的习俗。女子在出嫁前十分痛苦，表示不愿意离开父母，也不愿去夫家生活。这实际上是对从夫居的控诉。壮族女子在出嫁前 10 天左右，其女友白天帮她做新鞋，缝制新衣，赶作新被，晚上在一起编唱“哭嫁歌”。这种“哭婚”的习俗，在云南的哈尼族也有流传①。新娘在离别朝夕相处的双亲时，声泪俱下，痛哭流涕。一般是出嫁前三天就要开始哭婚，而且越哭得伤心越受人称赞。
男子为了达到迫使妻子从夫居的目的，采取各种强硬措施。除抢婚之外，还出现一种戴“假壳”的奇特风俗。解放前，贵州省安顺市扁担山布依族就曾流行戴“假壳”的习俗②。布依族男女青年多在十几岁就订婚。结婚当天，新娘在伴娘陪同下，只在丈夫的邻居家借住一宿，第二天即返回娘家居住，夫妻并未同居。当地俗称之为“坐母家”或“不落夫家”。妻子“不落夫家”，一般为 2—5 年，长者可达十几年，依双方的年龄和感情关系而定。新娘只在农忙季节，受婆嫂的邀请，才到夫家住几天，并参加零星劳动。但此期间，夫妻仍不同居。
举行戴“假壳”仪式，有固定的日期。一般只在每年八、九月至次年四月进行。已婚少女在此期间，终日凉恐不安，如临大敌。熬过这一段时间，就放松戒备，犹如未婚少女，继续过着自由寻找异性，谈情说爱，无拘无束的生活。到来年同一时期，又须再次戒备，应付男方新的挑战。由此可见，只举行结婚仪式的夫妻，并未过正式的婚姻生活。只有在妻子戴上“假壳”之后，她才从娘家迁居夫家，与其夫共同组成家庭，生儿育女，成为名符其实的夫妇。因此，戴“假壳”，是妇女离开娘家，长居夫家的标志。妇女一旦戴上“假壳”，也就被父权制的枷锁束缚，沦为丈夫的家庭奴隶。布依族已婚女子“不落夫家”，反抗戴“假壳”，是她们留恋母居制，反对父居制，维护母系传统的一种斗争方式。而男子则利用戴“假壳”，迫使妻子离开娘家。这也是强行实施父权制的一种手段。
① 《广西壮族自治区南丹县大瑶寨瑶族社会概况》。
② 《广东省连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》。
③ 《广西隆林委乐乡壮族社会历史情况的调查》。
① 杨知勇、秦家华、李子贤：《云南少数民族婚俗志》，第 47 页。
② 兆麟、俊卿：《一种奇特的抢婚形式》，载《化石》1981 年第 1 期。
“招郎入赘”是母系制向父系制转变期间婚姻制度的一种过渡形态。 “招郎入赘”表面仍是从妻居。但与母系氏族社会繁荣时期的从妻居，又有本质的不同。从各地瑶族所保留的不同的招赘方式，可以看出父系制曲折发展的端倪。云南省金平县太阳寨的瑶族，除了女方无劳动力，男子必须终身上门外，只要男子不愿继续过招赘生活，就可用交纳礼银的办法来缩短上门的期限，或将亲生子女留一个给岳父母顶替礼银①。
确保子女的父系血统，是父权制与母权制斗争的焦点。因为子女具有父亲的血统，才能使父系的血缘关系得以延续，财产亦不致落入他人之手。四川盐源县某些普米族地区，流行一种审新娘的仪式②。其目的就是为了确认新娘所孕子女是否具有丈夫的血统。
普米族的婚礼，仪式繁复。即男方迎娶新娘，需多次方可完成。男方接一次，女方逃一次。有的婚礼延续时间长达一二十年之久，故称“三回九转”。头几次迎娶，新娘由女伴陪住，夫妻不能同房。然后女方逃回娘家。到第四次接回新娘后，新郎则必须设法与妻子同宿，并尽力挽留她多住些时日。新娘则力图逃回娘家。因为她一旦受孕，娘家就不能留女儿在家分娩，她在娘家居住的权利即行终止，必须移住夫家。女子在逃回娘家期间，可以自由结交异性，但不得发生性关系。新娘怀孕后，男子将其接回，并组织一群老年妇女，围审新娘。众人席地而坐，把新娘围在当中，要她交待 13 岁穿裙子以后，与哪些男子同居过。审问时，如新娘不老实交待，就要进行体罚，直至新娘老实交待。
某些少数民族的父系制以十分巧妙的方式取代了母系制。云南西双版纳州景洪县的基诺族就是如此①。一种方法是冒名顶替。解放前，基诺族已属父系制，其长老都是男性长者，但在隆重的祭祖仪式和重大节日的祭祠和唱词中，却必须以左米尤卡，即村寨的老祖母或女长老相称。父系制下的男性长老沿用女性长老的名称，显然当年在母系制下氏族首领曾属女性。否则，父系制时代以男子为尊的氏族长老绝不会尊卑颠倒，屈尊冒女子之名。这说明，男子们在取代母系制时甚至连传统的名称也不必改，只要达到目的即可。男巫取代女巫的地位也是如此。解放前，基诺族早已没有女巫。但在有的仪式中，男巫却装扮成女巫，叫做“尤卡”，即祖母。这也形象地说明，男巫取代女巫，同样玩弄了冒名顶替的把戏。
另一种方法是假借神鬼的意旨。为了贬低母系祖先的地位，人们制造了神化的父系英雄人物，使父系祖先的崇拜居于主导地位。母系祖先原本由来已久。男子们在取代母系制时，并未抹煞这一事实，但是却又塑造了一些神奇的父系英雄，极力尊崇父系的祭祀，从而使母系祖先黯然失色。如阿西、阿哈这两个胞族都有自己的神刀，据说这神刀不必实际砍杀，只要刀一出鞘，刀刃所向，敌人自死，而且它还主雨主晴。这刀只能由男子掌管、祭祀，显然是为父系制取代母系制而创造的一种法宝。通过它，男子取得对原始宗教的控制权和祖先鬼神代言人的地位。
① 陈克进：《从原始婚姻家庭遗俗看母权制向父权制的过渡》，载《民族研究》1980 年第 1 期。
② 严汝娴：《罕见的审新娘风俗》，《社会科学战线》1981 年第 3 期。
① 杜玉亭：《基诺族母系制残余及其向父系制的过渡》，载《民族学研究》第二辑，第 38—40 页。
基诺族有关农业的祭祀大权也掌握在男子手里。如在叫谷魂的仪式中，男家长背着公鸡在田间叫谷魂。回家后，要独自在仓库内杀鸡祭祀，然后把鸡吃掉。妇女不得参与其事。男子猎获的兽头肉，被认为是尊贵之物，要连夜剔光煮熟，并呼唤男子去吃，但绝不允许成年妇女参加。这种歧视妇女的禁忌，也被说成是“鬼神”的意旨。祭大龙——“洛毛竜”的那天，村社长老和父系家长要到村外杀猪祭鬼，回寨的路上则发出凌厉的叫声，让妇女赶快躲藏回避。不然，就会开罪鬼神，农业遭灾，狩猎不吉。这种宗教仪式中歧视妇女的习俗，也是父系制的产物。
冒名顶替和假借鬼神，以其迂回曲折的方式，在父系制取代母系制的斗争中，巧妙地发挥了重大的作用，避免了激烈的冲突。但这是以妇女受压抑、被歧视为代价的。
尽管母系制对父系制进行了长期顽强的抗争，却无法阻挡历史发展的潮流。经过反复较量，父系制最终确立了统治地位。父系制代替母系制虽然残酷无情，但毕竟是在促进社会生产力发展的前提下完成的，因而具有进步意义。
2.军事民主主义及有关的古史传说
父系氏族社会晚期，随着生产力持续提高，私有制不断发展，人口逐渐增殖，各邻近氏族之间的联系也更加密切。维系氏族的血缘纽带则趋于松散，出现了许多氏族共居的地域性村社。相邻的村社又组合成部落。除土地、森林、河流等仍归属村社和氏族公有外，房屋以及牲畜、工具等动产已属私有。战争较前增多，而且性质也发生了变化。母系氏族社会时期就存在战争。但那时的战争纯属血亲复仇性质。加之地广人稀，不同部落之间少有联系，冲突的发生亦多属偶然。父系氏族社会晚期，社会财富有所增加，人口日渐稠密，各部落之间的交往和冲突乃趋于频繁。随着原始宗教的发展，社会上盛行人祭之风。因此，为掠夺财物和猎取人头而爆发的战争愈演愈烈。
许多龙山文化遗址中都发现了仰韶文化时期少见的乱葬坑或灰坑中埋人的现象。河北邯郸涧沟龙山文化遗址的一个乱葬坑中，有大小男女 10 副人骨架。在一个水井中埋有五层男女老少的人骨架，或身首分离，或作挣扎状，死者有的被杀死，有的则被活埋①。陕西客省庄二期龙山文化遗址的一个灰坑中埋有五具人骨架②。上述资料清楚表明，龙山文化时期战争规模之大，次数之多，远远超过了仰韶文化时期。被杀害者男女老少皆有，人骨架又往往叠压数层。这些人当是被俘虏后集中杀害的。大量杀害俘虏的做法，说明限于当时的生产力水平，利用奴隶从事生产劳动的价值不大，因而没有留存的必要。龙山文化时期的人祭遗存，也曾有发现。河北邯郸涧沟的一座房基内发现 4 具人头骨，有砍伤与剥皮痕迹。显然死后又经剥皮。这 4 具人头骨，被用于祭祀地神，在建造房屋时，埋入房基内。云南的佤族对原始宗教信仰很深，盛行“猎头祭谷”的习俗。为了祈求五谷丰收，他们从敌对部落砍来人头供祭在木鼓房内。这一活动通常是在春播前举行，但若不能及时猎到人头，可延至秋收之前③。猎头祭谷，必然招致敌对部落的报复，因为他们也同样需要猎头祭祀。这样，彼此的仇杀就往往世代相传，很难和解。
① 《1957 年邯郸发掘简报》，《考古》1959 年 10 期。
② 《沣西发掘报告》，文物出版社 1962 年版。
③ 中国科学院民族研究所云南少数民族社会历史调查组：《佤族简志简史合编》，初稿，第 64 页。
为了自卫和掠夺，部落和氏族首领的军事职能渐趋重要。他们除了继续组织生产，安排生活，处理民事纠纷之外，还担负指挥战争的责任。部落和氏族首领的权限加大，并逐渐形成军事民主主义制度。随着战争的日益激烈和频繁，又出现了专职的军事首领。他们组织勇敢善战的武士，精心操练，成为对外战争的中坚力量。
部落和氏族首领由选举产生，但逐渐固定于某些氏族或家族之内。他们是民众的公仆，也受到群众的尊敬。如不胜任可以罢免另选，随着私有制的发展，部落和氏族首领积聚的财富超过一般民众，并逐渐享有特权。各氏族首领组成部落的议事会议，决定部落内外的重大事宜。部落首领一般由年龄最长或最强大的氏族首领兼任。部落和氏族内所有的成年男子均有权参加人民大会。部落和氏族的重大决定，须经人民大会通过，方可生效。
西盟佤族部落所属的村社都由若干父系氏族所组成①。如马散部落的各个村落由永欧、阿芒、亚木、西俄、彭基依、木依库、关切木、克里木、永格来和斯库等 10 个氏族组成。氏族社会虽然已经解体，但每个村社中仍保存原属各个氏族的聚居区，组成了村社中的小村落。部落有自己的地理范围，其政治、军事和宗教是一个整体。部落酋长所在的氏族是部落的中心，也是部落召开会议的所在地。部落酋长居住和召开会议的大房子尼阿木依吉，由整个部落共同建筑。各氏族要提供修建尼阿木依吉时所需的牺牲品和粮食。部落在战时是一个军事整体，由部落酋长统一指挥。凡是发生涉及整个部落的重大问题，便由部落酋长召集各村社氏族酋长会议，集体研究，并作出决议。部落酋长是会议的主持人。虽然会议具有民主讨论的特点，但是享有声望的部落酋长的意见起着较大的作用。
① 宋恩常： 《西盟佤族氏族制度的解体与阶级的产生》，载《云南少数民族社会与家庭制度研究》I，第 82—109页。
氏族酋长由男成员世袭继承。继承的原则是父子接续，兄终弟及，而养子同样享有继承权。在村社形成后，历史古老的氏族酋长便自然过渡为村社的世袭首领。后迁来的成员以及人数少的氏族通常依附于古老和强大的氏族。首领的职责主要是组织氏族和村社的重大活动，特别是农业生产，选举军事领袖，建造房屋和医疗疾病等方面的宗教祭祀。解释和运用习惯法，调解纠纷诉讼，决定并主持对村社和氏族内违法者的惩罚，如抄家、拉牛，以及对外的猎头等军事行动。首领的家通常就是会议的场所，商讨事情时还共同饮酒。
随着佤族社会经济的发展，氏族酋长逐渐享有某些特权。原来出于对氏族酋长的尊敬，而在宗教祭祀中赠送牺牲品的习俗，已变成固定的征收贡赋的制度。
血族复仇是西盟佤族敌对氏族部落之间的基本战争形态。砍头祭谷以及掠夺财物，致使异氏族以及不同部落之间经常爆发战争。例如马散与曼冷，歹格拉与朋奇是敌对部落。岳宋同培翁、温格、巴格岱是敌对部落。永广和困马是敌对部落等等。由若干村社组成的部落，建有共同的防御工事。村落四周的围墙和壕沟插满荆棘。村落设有寨门，寨门由指定的家庭把守。青壮年是当然的战士。用于狩猎的弩弓和刀耕火种之用的长铁刀，即是战斗的武器。近现代伴随火枪、步枪的传进，使佤族的原始血亲复仇更加惨烈。妇女虽不直接参加战斗，但须支援男子，背运酒饭。西盟佤族的氏族和部落还未产生世袭的军事酋长。称为窝朗或芒那克绕的首领就是最高的军事领袖，并组织占卜选定每次战斗的指挥者。指挥者通常是在猎头英雄中推选，以杀鸡占卜的方式进行。获选者的主要条件就是猎头英雄的卦，同以前猎头获胜所卜的鸡卦相同。习惯认为，以前猎头获胜的鸡卦能够保佑新的猎头行动同样成功。猎头获胜的鸡卦由猎头者及其后代作为圣物长期保存。这种鸡卦用人头发缠绕，并涂上人血、鸡血和鼠血，这些血就是鸡卦的牺牲。
在长期血亲复仇的战争中，经常使用一些象征性的办法，向敌方表示宣战或求和。例如向敌对部落传送辣椒、火炭、子弹、鸡毛等表示宣战，而赠送烟草则表示求和。交战部落举行和谈的地址通常是在两个部落之间的山顶。和谈通常由调解人主持。如谈判达成和议，多由巫师背诵战争历史和被猎头的成员名字以示哀悼。双方互相敬酒并发誓，表示共同遵守议和条件。议和多由战败或理屈的部落向战胜者或有理的部落赔偿损失。最后交战双方互赠牛肋骨或穿孔的黄腊，以象征友好。关系密切的部落之间还有增进友谊的许多方式。
据有关文献传说，远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷和苗蛮三大集团①。
华夏集团的势力范围在黄河中、上游地区，以黄帝和炎帝部落最为强大。《国语·晋语》云：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝”。少典氏和有蟜氏是两个互婚的氏族，经长期繁衍，逐渐分化，遂产生以黄帝和炎帝为始祖的两个近亲部落。
黄帝号轩辕氏，“轩猿”即天鼋之意、是黄帝部落崇拜的图腾。黄帝生长于姬水附近。姬水源流在何处，尚不可考。《国语·晋语》云：“黄帝子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。惟青阳氏与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓”。25 宗可能是 25 个氏族，后来发展成 12 个胞族，进而结合成部落。青阳氏与苍林氏当是黄帝部落的中坚。
炎帝生长于姜水附近。姜水是渭河的一条支流，在今陕西省岐山东。炎帝是姜姓部落的始祖。姜姓是古羌族的一支。
东夷集团地处黄河下游流域，主要包括少皞、蚩尤部落。据《左传》昭公十七年记载，少皞氏以鸟名官，有凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、鴠鸠氏、鸤鸠氏、爽鸟氏、鹘鸠氏，还有九扈等。蚩尤部落与少皞部落关系密切。《逸周书?尝麦》说，蚩尤“于宇少皞以临四方”。宇的本意为屋檐，屋檐下可居住，故引申为居住之意。“于宇少皞”，即居住在少皞的地方。可知蚩尤部落与少皞部落关系之密切。
苗蛮集团居于长江中游流域。《战国策·吴起》云：“三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”。彭蠡就是现在的鄱阳湖。左彭蠡，右洞庭，大致在今湖南、江西的北部。
为了掠夺财物，扩大势力范围，诸集团之间战乱频繁。《史记·五帝本纪》称：“诸侯相侵伐，暴虐百姓”。最激烈的战争有两次。一次是黄帝与炎帝之间的战争，另一次是黄帝与蚩尤之间的战争。《史记·五帝本纪》云：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，■五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、$ 、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战① 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社 1985 年版，第 37 页。然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。黄帝与炎帝的战争，是华夏集团内部的争斗。经过三次大的战役，黄帝才取得胜利，从而统一了华夏集团。
黄帝与蚩尤的战争尤为激烈。后世为此杜撰出神奇的传说。《大荒北经》云：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯、雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：神北行，先除水道，决通沟读”。应龙及女魃皆为天神，能为黄帝助战，可知黄帝权威之大。蚩尤也非等闲之辈。他能调动风伯、雨师，以狂风骤雨和黄帝抗衡。黄帝最后依靠女魃，战胜了蚩尤。可是也给人间留下灾难。女魃虽来自天庭，却不再返回。她所居住的地方，连年干旱，赤地千里。经另一位神祗，叫叔均的，又去请求天帝，才将女魃安置在赤水的北边。叔均因功而得为田祖。据《海内西经》说，赤水发源于昆仑之虚，即今之青海高原。所谓赤水之北，指的就是今河西走廊以北的大沙漠。该地赤热，终年不雨。古人对此亦有所知，方能杜撰出这段神话。女魃是飘忽不定的神称祗。为了将其北逐，乃整修沟道河渠，以水将其驱赶。这从中也显露出古人与干旱斗争，兴修水利的痕迹。
黄帝战败蚩尤，其势力范围进一步扩展到黄河下游流域，成为华夏和东夷集团共同尊崇的部落联盟最高首领。《史记·五帝本纪》曰，自此“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”。频繁的战争虽属掠夺的性质，但是在客观上增加了各部落之间的交往，因而也促进了中华民族的融合与形成。华夏集团与苗蛮集团之间的冲突，规模尚小。以后逐渐酿成激烈的战争。
据传说，尧、舜、禹是中国父系氏族社会末期黄河流域部落联盟的著名领袖。诸人的生卒时间，诞生地点，历来众说纷杂。他们均经民主推举，就任天子的职位。天子，即上帝的儿子，秉承天意，治理凡间事物。尧在位时，正值洪水泛滥，百姓痛苦不堪。尧召集放齐、 兜、四岳等部落首领商讨治水人选。众人皆推举鲧。尧认为鲧不能胜任。但经四岳一再坚持，终获通过。尧采纳了众人的意见，任命鲧负责治水事宜。经过九年的努力，未获成功。《史记·五帝本纪》对此有概略的叙述：“尧又曰：‘嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？’皆曰：‘解可。’尧曰：‘鲧负命毁族，不可！’岳曰；‘异哉！试不可用而已。’尧于是听岳用鲧。九载，功用不成。”
尧在位时，灾祸不断。《淮南子?本经训》云：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。 貐、凿齿、九婴、大风、封豨、脩蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀 貐，断脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜。”上述记载，虽系传说，颇具神话色彩，若仔细分析，亦当有所依据。远古时代的部落、氏族多有各自信仰的图腾。 貐、凿齿、封豨皆兽名；脩蛇，即巨蟒；九婴，水火之怪；大风，乃风伯。以这些兽蛇神怪为图腾的部落、氏族不服尧之管辖，犯上作乱，终遭羿的诛杀。羿属部落首领一类的人物，是远古时代著名的英雄。
尧按照氏族社会的古老传统，征求四岳的意见，慎重选择自己的继承人。舜以贤孝闻名于世，众人一致举荐。尧把两个女儿嫁给舜，以便深入了解其为人。经多方考察之后，禅让天子之位于舜。《史记·五帝本纪》：“尧日：‘嗟！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？’岳应曰：‘鄙德忝帝位。’尧曰：‘悉举贵戚及疏远隐匿者。’众皆言于尧曰：‘有矜在民间，曰虞舜。’尧曰：‘然，朕闻之。其何如？’岳曰：‘盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。’尧曰：‘吾其试哉！’于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之。……尧使舜入山林、川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣，召舜曰：‘女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位！’舜让于德不择。正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”
尧有子丹朱。但尧认为丹朱品行不好，故传位于舜，而不与丹朱。《史记·五帝本纪》云：“尧之子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。”《孟子?万章》云：“舜南面而立，尧率诸侯北面而朝之。”这说明退休的首领即为平民，尧亦如此，并无终生的权位。
尧让位于舜，确实出于公心，亦为明智之举。尧去世后，舜对丹朱采取辟让的态度，但人民信任舜，疏远丹朱。《史记·五帝本纪》云：“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不至丹朱而至舜，岳讼者不至丹朱而至舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也夫！’而后之中国，践天子位焉。是为帝舜。”
舜出身寒苦，终年辛勤劳作。舜父盲，且品质顽劣，母亲恶毒，弟象性情高傲。他们都想除掉舜。在尧妻二女于舜，并多予赏赐之后，其杀心愈盛。他们屡次设计害舜，均被舜逃脱。舜非但不报复，仍孝顺盲父，爱抚兄弟。其仁厚之心若此，亦可不辱治国之大任。《史记·五帝本纪》对舜的这段事迹有生动的叙述：“舜，冀州之人也。舜耕历山，鱼雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道。……舜年二十，以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰：‘可。’于是尧乃以二女妻舜。……舜居妫汭，内行弥谨。……尧乃赐舜絺衣与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自杆而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井从匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象’。象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女与琴，象取之；牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之，象愕不怿，曰：‘我思舜，正忧陶！’舜曰：‘然，尔其庶矣！’舜复事瞽叟，爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典，百官皆治。”
舜传位于禹的情况与尧传位于舜的情况类似。《史记·五帝本纪》云：“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹子天。十七年而崩，三年丧毕，禹亦乃让舜子， 如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。”丑， 禹是中国父系氏族社会最后一位部落联盟的领袖。大禹治水，三过家门而不入的动人事迹妇孺皆知，成为千古流传的佳话。
昔日，禹父鲧治水用的是“堙”和“障”的方法。《尚书?洪范》云：“箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水’”。孔颖达疏：“是堙为塞也，……水是五行之一，水性下流，鲧反塞之，水失其道，则五行皆失也”。《国语·鲁语上》云：“鲧障洪水而殛死。”韦昭注：“鲧，颛顼之后，禹之父也。尧使治水，障防百川，绩用不成，尧用殛之于羽山。”“堙”和“障”都是堵塞的意思。用堵塞的方法，违反水流动的规律。洪水无处排泄，灾害更甚。鲧治水自然失败。
禹吸取其父的经验教训，采取疏导的方法，减小水势。有关禹治水的记载很多，其内容大同小异。《史记·夏本纪》云：“舜登用，摄行天子之政。巡狩，行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之殊为是。于是舜举鲧之子禹，而使续鲧之业。尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官。’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜日：‘嗟，然！’命禹：‘女平水土，维是勉之！’禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：‘女其往视尔事矣！’……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯、百姓，兴人徒以傅土。行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，至孝于鬼神。卑宫室，至费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘撵。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。”《孟子?滕文公上》云：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之……禹疏九河，瀹济漯而注诸海；决汝汉排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎！”《吕氏春秋?爱类》云：“昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟门，大溢逆流，无有丘陵沃衍，平原高阜，尽皆灭之，名曰洪水。禹于是疏河决江，为彭蠡之障。乾东土，所活者千八百国。此禹之功也”。远古社会末期，受生产力水平的限制，以石、木、骨、蚌等制作的简陋工具治理严重的水患，必然困难重重。但禹治水有方，进行大规模的疏导工作。开决黄河下游堵塞的河川，使支流顺利地归于主流。又把低洼之处围堰成为湖泽，如同今日之水库，调节水流量，以保持其稳定。水浅处则使其漫散渐干，成为良田。经过长期不懈的努力，水道宽深，畅流无阻，治水终获成功。《论语?泰伯》称禹“尽力乎沟洫”。实际上这就是原始的水利工程。此种作法至今依然延用。禹作为治水英雄，长久为后世所传颂。尧时，曾对苗蛮集团进行过战争。《吕氏春秋?召类》：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。”丹水即今之丹江，源于陕西东南的终南山，至河南、湖北交界处入汉水。
舜对苗蛮的斗争取得重大的胜利。《吕氏春秋》上条引文下说：“舜却苗民，更易其俗。”自舜之后，苗蛮集团逐渐为华夏集团所同化。
禹也曾对苗蛮进行过激烈的战争。《墨子?兼爱下》引禹誓云：“济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗。”禹彻底打败了苗蛮，将华夏集团的势力范围，进一步扩大到长江流域。自此，东夷、苗蛮均附属于华夏集团。中华民族乃始具雏形。
随着部落联盟领袖权力的不断加强，军事民主制度加速瓦解。民主议事的传统逐渐被专断独裁的作风所取代。《韩非子?饰邪》云：“禹朝诸侯之君会稽上，防风之君后至，而禹斩之。”《国语·鲁语》亦曰：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”群神即指各路诸侯，也就是诸部落的首领。部落联盟领袖召集所属部落首领聚会，须倾听并尊重各部落首领的意见。例如，尧虽不同意鲧担负治水之责，但在四嶽的坚持下，仍违心通过了这项任命。禹却敢于杀害迟到的部落首领，可知他的权力之大，亦可知昔日的民主议事传统已被破坏无遗。
《礼记?礼运篇》云：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭。是谓大同。”这种“大同世界”是母系氏族社会的真实写照。至父系氏族社会，随着私有制产生，阶级的萌芽，已逐渐蜕变为“小康”世界。《礼记?礼运篇》又云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为国，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤永知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。……是谓小康。”自此，人类跨入阶级社会的历史阶段。私有制取代公有制，出现奴隶主与奴隶尖税的阶级对立和激烈的阶级斗争，也产生了维护统治阶级利益的国家政权。
3.礼乐制度的产生
礼乐制度盛行于中国的商周时期，是维系奴隶制等级观念的规范，也是奴隶主阶级借以巩固其统治地位的重要手段。《礼记?曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又云：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”在举行祭祀、宴享、朝聘、婚冠、丧葬等宗教和政治活动时，均使用礼乐器。礼乐器是表明器主身份、权位的标志物。正如《左传·成公二年》所云：“器以藏礼，礼以行义。”又云：“唯器与名不可以假人。”丧葬礼是礼乐制度的重要组成部分。死者入葬时所享受的待遇，依生前的品级而有所不同。古代墓葬能够比较完整地保存随葬品和有关遗迹，因而为研究古代的礼乐制度提供了宝贵的实物资料。已有学者提出礼乐制度形成于龙山时代的新见解①。
早在大汶口文化中期（约当公元前 3500 年至前 2800 年），该文化墓葬的型制就已经出现贫富分化的趋势，礼乐制度亦初现端倪。少数大墓的墓扩面积可达 10 平方米左右，并常见木质葬具。随葬品多至 60 余件，除玉、石、陶器之外，还有精致的象牙雕筒、象牙梳、象牙琮等。大汶口文化中期墓葬出土的木质葬具，有长方形和井字形等样式。山东邹县野店第 51 号墓使用双层木质葬具②，井字形椁框，内套木棺，随葬品多置于棺、椁之间或二层台上。这种原始的棺椁伴随着贫富分化现象，显露出等级制度的萌芽。
① 高炜：《龙山时代的礼制》，载《庆祝苏秉琦考古五十五周年论文集》，文物出版社 1989 年版。
② 《邹县野店》，文物出版社 1985 年版。净的白陶，乌亮的黑陶和精美的彩陶，陶瓶数量多达 38 件。最引人注意的是，大汶口文化晚期（约当公元前 2800 年至前 2400 年）墓葬型制所反映的贫富分化现象愈加明显。如大汶口 10 号墓，墓圹东西长 4.2 米，南北宽 3.2米，面积为 13.44 米。墓底有二层台，中央又挖掘一长方坑以放置死者，尚残留木质葬具的痕迹。死者周身覆一层厚约 2 厘米的黑灰，疑为衣着痕迹。头部佩戴着由 77 个单件组成的三串石质装饰品，佩戴的臂环、指环以及随葬的石铲皆为玉质，还有大型的象牙雕筒和象牙梳。随葬陶器 90 余件，包括洁随葬品中有 84 枚鳄鱼鳞板，分置于墓底、死者头右侧及左侧角。鳄鱼鳞板系鳄鱼皮朽烂后的残留物。山西襄汾县陶寺龙山文化遗址①，曾发现以鳄鱼皮作鼓面的鼍鼓。鳄鱼皮朽烂后，鳞板散落在木质的鼓腔内。据此推测，大汶口墓地 10 号墓很可能也随葬有鼍鼓。鼍鼓不是一般的乐器，它象征着至高无上的权力与尊崇的地位，因而具有礼器的性质。河南安阳殷王陵②和山西灵石③，山东滕县④的商代方国首领墓皆曾出土鼍鼓。
约当公元前 2500 年至前 2400 年的龙山文化陶寺早期墓地，数百座墓葬的型制，呈现出强烈而有规律性的级别差异。拥有上百件随葬品的大型墓 6座，仅占已知早期墓的 1%。无随葬品，或仅有一二件骨笄、石器的小墓则占80%以上。大小墓之间还有诸多层次的中型墓葬。随葬品有一定的组合。炊器有陶灶、鼎、大斝、石刀、木俎；食器有陶大口罐、盆、盘、豆、木盆、豆、勺等，木质仓形器上置骨匕，可能是食器或食器模型；酒器有陶小口折肩罐、高领壶、小斝、木斗、觚、杯等。乐器有鼍鼓、石磬等。兵器有钺、镞。工具有石斧、锛、■磨器等。
随葬品依墓主人的身份而有所区别。6 座大型墓几乎囊括炊、食、酒器的所有种类。大墓突出的共同之处在于，随葬品中均有彩绘蟠龙陶盘。5 座大墓随葬鼍鼓、特磬和土鼓三种乐器，因而规格最高。另一座大墓则没有乐器，因而规格略低。
大墓和甲种中型墓有木案，皆摆放于墓主人头端，上置小斝及觚、杯等酒器。大墓的木案，案面绘精美的图案，甲种中型墓的木案则未经髹饰。大墓的俎上置大型“Ⅴ”字状石刀三件，甲种中型墓俎上只有 1 件小型石刀。大墓中的彩绘陶豆和木豆，每组均在 10 件左右。甲种中型墓的朱绘陶豆，每组不超过四五件。涂饰朱红圆点的大口罐，大型墓用 14 件，甲种中型墓只用两件。大型墓用肢解后的整猪，甲种中型墓只用猪头、蹄、肋等部位。级别较低的中型墓的器物组合则比较简单，一般不超过 10 件。
山东龙山文化时期（约当公元前 2400 年至前 2000 年），墓葬类型的分化尤为强烈，等级明显，亦具规律性。
临朐西朱封大墓，面积 11 平方米，两椁一棺，在两椁之间以及内椁与套棺之间，分设足厢和边厢，内置陶器 40 余件，包括蛋壳高柄杯 6 件，墓主人随身佩戴玉坠和玉串饰。足厢和边厢的设置，表明木椁墓的形制已趋成熟。三重棺椁和 6 件蛋壳高柄杯，象征墓主人生前尊贵的身份和显要的社会地位①。泗水尹家城木椁墓的规模更大，面积达 23.6 平方米。随葬品有白陶鬹、磨光黑陶甗、鼎、盒、壶等成组的精美陶器，狗下颌骨 20 余个。此外还有鳄鱼鳞板以及低温陶小圆锥体，推测当属鼍鼓类的乐器①。泗水尹家城第 4 号墓的规模也较大，面积 8 平方米，随葬陶器 38 件。该地还有只随葬一二件陶器或一无所有的小墓②。
① 《1978—1980 年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983 年第 1 期。
② 梁思永、高去寻：《侯家庄》第六本，《1217 号大墓》，台北，1968 年。
③ 《山西灵石旌介村商墓》，《文物》1986 年第 11 期。
③ 邵望平：《〈禹贡〉九州风土考古学丛考》，《九州学刊》第 2 卷第 2 期，1988 年，香港。
① 《临朐发现龙山文化重要墓葬》，《中国文物报》1987 年 10 月 23 日。
诸城呈子墓群已发掘的 87 座墓葬③，则显示出中、小墓的分化。呈子墓葬可分四类：第一类 5 座，占总数 5.7%，墓坑面积约 2 平方米左右，皆有木质葬具，随葬品较多且精美，均有蛋壳黑陶高柄杯和猪下颌骨；第二类 11座，占总数 12.6%，墓坑略小，部分墓有木质葬具，陶器多超过 5 件，有的墓随葬蛋壳高柄杯和猪下颌骨；第三类 17 座，占总数 20%，墓坑小，皆无葬具，随葬一二件陶器；第四类 54 座，占总数 62%，墓坑窄小，无葬具和随葬品。从临朐西朱封和泗水尹家城大墓，到诸城呈子四类中小型墓，清楚地反映出山东龙山文化墓葬复杂的等级序列，进而展示了部落、氏族首领和贵族与平民之间生前身份贵贱以及地位尊卑的明显差异。
长江下游流域的良渚文化（约当公元前 3000 年至前 2000 年），与黄河中、下游流域的龙山文化，历史进程大体相近。良渚文化的大墓，面积一般在 5—9 平方米之间，有木质葬具，还曾发现朱绘木棺或木椁的痕迹。随葬品以琮、璧、钺、璜等礼玉和佩玉为主，陶礼器则以鼎、豆、簋、盉、壶、贯耳壶为基本组合形式，数量多超过百件。部分较小，且不见玉器的墓，随葬品或三五件，或 10 件左右不等。也有的小墓，无任何随葬品。由此亦显示出墓主人贫富分化和等级的不同。
龙山文化及与之时间相近的诸考古学文化，正值父系氏族社会的晚期，当时虽然尚未出现青铜礼器，但是通过由陶器、漆木器和玉石器的不同组合，以及其它因素所显示的丧葬制度，反映出享有特权，并占有大量财富的部落、氏族首领、贵族之间的级别序列，及其与广大平民的尖锐矛盾。如《左传·隐公十一年》所言，礼乐制度是“经国家，定社稷，序民人”的根本法则。礼乐制度属于上层建筑的范畴。形成于龙山时代的礼乐制度，从一个重要的侧面透露出奴隶制国家即将诞生的信息。
① 于海广：《山东泗水尹家城遗址第三次发掘简报》，《文史哲》1982 年第 2 期。
② 《泗水尹家城遗址第二、三次发掘简报》，《考古》1985 年第 8 期。
③ 《山东诸城呈子遗址发掘报告》，《考古学报》1980 年第 1 期。
三、中国历史上的第一个奴隶制国家——夏王朝
夏代是中国奴隶制社会的开端。从军事民主制的部落联盟过渡为奴隶制王朝，并非一帆风顺。夏代的第一位国王启平息部落贵族的反抗，才巩固了自己的统治地位。夏王朝又经历一段动荡时期后，才确立奴隶制度。夏王朝设置军队、官吏和监狱，这是奴隶制国家赖以存在的基础。奴隶和平民深受奴隶主贵族的压迫，不断进行反抗和斗争。夷人与夏人关系密切，但视夏王朝的兴衰而叛服不定。末代国王桀荒淫无道，民心丧失殆尽，夏王朝终为后起的商国所灭。
（一） 夏文化的探索
夏朝，是我国历史上最早的奴隶制国家。古代文献对夏朝的论述虽仍系传说，但是从《史记·殷本纪》关于商代世系的记载，已被安阳殷墟出土的甲骨文证实为信史的情况推断，《史记·夏本纪》关于夏代历史的记载，亦当有所依据。
因为迄今为止尚未发现类似甲骨文那样的有关夏代文化的确凿的实物资料，夏文化的遗物也难以辨识，所以，在夏纪年内，分布于文献记载中夏王朝主要统治区域的考古学文化，自然成为探索夏文化的重要对象。夏代的纪年，历来众说纷纭，莫衷一是。目前通行的历史年表采用的夏代起讫时间，为公元前 21 世纪至前 16 世纪。
传说中夏王朝的都邑以及发生重大历史事件的诸多地点，古代文献对其地望的记载颇多差异，后世学者的考证也分歧很大。但是，夏王朝统治的中心区域在豫西，尤其是洛阳平原，伊、洛、颍水流域，以及晋南的汾河中下游，特别是汾、浍、涑水流域，学术界的看法基本还是一致的。
目前，学术界对夏文化探索的目标已经逐渐集中于二里头文化。二里头文化，因对河南省偃师二里头遗址的发掘，获得大量的比较系统的资料而得名①。二里头文化分两个类型，一个是以河南省偃师二里头遗址为代表的二里头类型，另一个是以山西省夏县东下冯遗址②为代表的东下冯类型。东下冯类型与二里头类型的文化面貌有许多相同或近似之处，也有某些差异，所以是同一文化的两种地方类型。
① 《新中国的考古学》，《红旗》1962 年第 17 期。
② 《夏县东下冯》，文物出版社 1988 年版。
二里头遗址按时间顺序以及文化内涵的变化分为四个发展阶段，出土的标本经过碳十四测定，一期至四期的年代约为公元前 1900 年至前 1600 年。东下冯遗址测定的数据较二里头遗址的数据稍晚。二者的年代大体都在夏纪年的范围之内。
二里头类型遗址已经发现数十处，主要分布于豫西地区。除偃师二里头遗址之外，经发掘或试掘的遗址，还有陕县七里铺，洛阳东干沟、矬李、东马沟、偃师灰嘴、高崖，登封玉村，渑池鹿寺，临汝煤山，郑州上街、洛达庙，浙川下王岗等地点。
古代文献关于夏人在豫西活动的记载很多。《逸周书?度邑解》云：“自雒汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居。”朱右曾在《逸周书集训校释》卷五中说：“雒汭，雒水入河之处，在河南府巩县北。伊汭，伊水入雒处，在河南府偃师县西南五里。”《史记·周本纪》索引云：“言自洛汭及伊汭，其地平易无险固，是有夏之旧居”。《国语·周语上》亦曰：“昔伊洛竭而夏亡”。上述记载和考证清楚表明，河南省的伊、洛地区正是昔日夏人所居之处。二里头类型遗址的分布范围恰与“有夏之居”的地望相合。
东下冯类型遗址也发现几十处，分布于晋南的运城和临汾盆地。已发掘的遗址有夏县东下冯、永济东马铺头、翼城感军和襄汾南大柴等地点。晋南素有“夏墟”之称。《左传·定公四年》云：“分唐叔以大路……命以唐诰，而封于夏墟。”服虔曰：“大夏在汾、浍之间。”叔虞为晋国始封之君，其地在夏墟，是古唐国的故土。叔虞封唐乃称唐叔虞。《史记·晋世家》对此有所记载：“武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐……于是遂封叔虞于唐。唐在河汾之东，方百里，故曰唐叔虞。”古史专家徐旭生先生对夏墟的地望曾有详细考证，认为“《左传》所指的夏墟当在山西的西南部”①。东下冯类型遗址分布于晋南，大致在汾、浍、涑水流域，与“夏墟”的地望相符。
龙山文化王湾类型的年代，经碳十四测定，大约在公元前 2300 年至前2000 年。王湾类型分布在以洛阳为中心的伊、洛水流域，主要遗址有洛阳王湾、矬李、孟津小潘沟、偃师高崖、临汝煤山和登封王成岗等。在王湾遗址的发掘中，获得大量富代表性的资料②，王湾类型因而得名。王湾类型的分布地域与二里头文化早期的分布地域大体一致。在地层关系上，王湾类型又直接叠压在二里头文化一期之下。二里头文化一期与王湾类型之间，在文化面貌上有明显的承袭关系。所以，王湾类型晚期也应在探索夏文化的范畴之列。龙山文化陶寺类型的分布区域集中于晋南的临汾盆地，翼城、曲沃、襄汾、侯马、新绛等地均有发现。其地域也正在“夏墟”的范围之内。陶寺类型可分为早、中、晚三期。其起讫时间约当公元前 2500 年至前 1900 年。若此，则陶寺类型晚期在夏纪年范畴之内，亦当属探索夏文化的重要对象。南大柴遗址属二里头文化东下冯类型①，与陶寺遗址皆为襄汾县所辖。两地隔汾河东西相望，距离仅 15 公里。龙山文化陶寺类型早于二里头文化东下冯类型，二者在时间上大致衔接。但是南大柴遗址的发掘资料表明，东下冯类型与陶寺类型的文化面貌差异颇大，二者并无明显的承袭关系。可知陶寺类型的发展受到遏制，其去向目前尚不清楚。东下冯类型并未直接承袭当地的龙山文化，而是自豫西的二里头文化发展而来的地方类型。
① 《1959 年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》，《考古》1959 年第 11 期。
② 《洛阳王湾遗址发掘报告》，《考古》1961 年第 4 期。
① 《大柴遗址发掘简报》，《考古》1987 年第 7 期。
边远地区的一些考古学文化，例如甘青地区的齐家文化，经碳十四测定，时间为距今 2000 年左右，虽然大体在夏纪年之内，但因该文化的分布，非夏人主要活动区域，其先民不属夏民族，所以不在探索夏文化的范畴之列。
（二） 夏的先祖
鲧和禹是夏的先祖，古代文献并无歧异。《史记·夏本纪》云：“夏后帝启，禹之子。”又云：“禹之父曰鲧。”正义引《帝王世纪》云：“父鲧妻脩己，见流星贯昂，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸斥而生禹。”但是对鲧以前的世系，记载却颇不一致。例如，《史记·夏本纪》云：“鲧之父曰帝颛顼”。《汉书?律历志》则云：“颛顼五代而生鲧。”由此可知差异之大。颛顼系神话传说中的人物。古史专家徐旭生先生对大量文献资料进行深入研究之后认为，在古代各帝之中，颛顼是最难明了的①。故此，鲧以前的世系也就不易追寻了。
