质朴这个意思该先明白，因为它是引导我们走进中国之拟想的，与宗教的世界之前导。关于宗教，乃指一个极乐的天堂与一个惨酷的地狱，并实体而生活的鬼神，非为波士顿一神论者（BostonUnitarians）所谓“国天..存于汝身”之说，亦非如亚诺德（MatthewArnold）所信之“不可拟人的，无定形的，存在于吾身，围绕于吾身，主张正义之权力。”之说。
所谓拟想的世界，并不限于目不识丁之辈有此信仰，圣哲如孔子，亦曾表现某种程度的质朴的拟想，发他论及鬼神，他这样说：“与其媚于奥，宁媚于灶。”可见其说到鬼神，于心甚安，真几天真可爱，故又说：“祭神如神在”、“敬鬼神而远之”。至他的对待鬼神的态度则宁愿彼此互不相涉。
韩愈之为唐代一大文豪，亦为拥护孔教的一大健将，他继承着孔子这种天真的态度。当他谪居现在的汕头附近的时候，适有鳄鱼为患，他遂写了一篇声调挣挣的“祭鳄鱼文”，一说鳄鱼竞受了他这篇优美雄健的文章所感动（因为他是中国历史上最著名的文章能手之一）照他自己的证述，鳄鱼从此不复出现于此县。韩愈之到底诚意的信仰此事与否，殊无益以考究。倘欲发问这个问题，即是误解了实况，因为他的回答十之八九将为：“吾何以能知其真，然足下却何以知其非真？”这实在是不可思议论的论调，既承认解决等此问题，非吾人智力所能胜任，倒不如漠视而过之。韩愈之为具有伟大胆识者，而且不是一个迷信人物，因为他是著名的“贬佛骨表”的著者，在这篇文章里，他劝皇帝勿遣代表去迎佛骨。我想当他执笔写祭鳄鱼文时，一定在暗暗好笑。另有几位胆识伟大的人物，具有较强的辨理力，像后来的司马光，他力辟佛教地狱之说，提出一个质问：“为什么中国未闻佛教学说以前从不梦及地狱之事，但是这样的辩证方法便不是中国精神的典型。
对于我印象最深之中国幻想的特型人物，是像“聊斋志异”等中国文人从幻像抽绎出来的女鬼故事，尤其那些被遗弃而悒郁以死和屈死的女子的幽灵。她们附着于婢女的身体而申述其怨望于生人；或有已死的情人，复来缱绻，且为之产子。这种故事，充溢着人类的情感，最为中国人所爱读。因为中国的幽灵，奇妙地酷肖生人，而女性的幽灵更为可爱：她们也有多情善妒的，或至享受着一部分平常人类的生活。
据此等笔记所描写，倘有书生孤斋夜读，遇此等幽灵鬼怪出现，倒不甚可怕。盖当灯火黯淡欲灭，有生朦胧而入睡，忽闻绸衣悉索声，亟睁眼视之，则一丽妹，年十六七，慧秀姣媚，光华照人，方睨之而书笑。她们往往为多情热烈之少女，我盖深信此等故事而为孤寂书生引以自慰之愿望。她也能用种种狡黠手段罗致财帛以助情人之贫乏；也能体贴护侍他的疾病，其温润慈和远过于现代之新式看护。更奇者，她有时还能替他蓄聚金钱，当他作客他方，她复能耐心地为他守候。所以她也能保持贞洁的节操。如此同居恋爱的时期，少者三五日、数星期，至可延长及一世之久，直等她替他生了小孩，孩子又长大成人，应试及第，及荣归乡里，则忽失故居所在，但见古墓荒冢，有一穴穿于地下，其中躺已死之母狐。因为此当年所谓丽妹，即中国人津津乐道的狐仙之一。有则她忽然隐逸，临去却还留一短笺，叙叙明她实为一狐狸，但欲享受人生幸福，因来缠绻。今见彼等已能发达，伊深为欣慰，但愿彼等恕伊之孟浪，未复致其恋恋不舍之情云云。
这是中国人拟想的典型，其幻像非若高翔九天之上，而将心上的幻影被以奥妙，予以人类之情感与忧郁。它具有一种蛊惑性的美点，使人信以为真，不求完全合理，亦不可明确的解释。中国人之幻想的美质一向未为人所注意，我将于此多译一段故事，叫做倩娘“离魂记”（见“太常广记”），系出于唐人手笔。著者固不能确断此故事之准确性如何，但知此事迹约当纪元六九○年前后，适值武后当政时代。我国之小说，戏剧，和其他文人著作，往往多有类此典型的故事，其内容乃将神异的事迹写成可信，因其逼肖人类之性质。
天授三年，清河涨溢，因官家于衡州，性简静，寡知友，无子有女二人，其长早亡，幼女倩娘，端妍绝伦，镒外甥太原王宙，幼聪悟，美容貌，镒常器重。每曰：“他时当以倩娘妻之。”后各长成，与倩娘常私，感想于寤寐，家人莫知其状。后有宾察之选者求，之镒许焉。女闻而抑郁，宙正深恚恨，托以当调请赴京，止之不可，遂厚遣之。宙阴恨悲恸，决别上船。日暮至山郭数里，夜方半，宙不寐，忽闻岸上有一人行声甚速，须臾至船，问之，乃倩娘步行跣足而至。宙惊喜发狂，执手问其从来，泣曰：“君厚意如此，寝食相感，今将夺我此志，又知君深情不易，思将杀身奉报，是以亡命来奔。”
宙非意所望，欣跃特甚，遂匿倩娘于船，连夜遁去，倍道兼行，数月至蜀。
凡五年，生两子，与镒绝信。其妻常思父母，涕泣言曰：“吾曩日不能相负，弃大义而来奔君，今向五年，恩慈间阻，覆载之下。胡颜独存也？”宙哀之曰：“将归，无苦！”遂俱归衡州，既至，宙独身先至镒家，首谢其事，镒大惊曰：“倩娘疾在闺中数年，何其诡说也？”宙曰：“见在舟中。”镒大惊，促使人验之，果见倩娘在舟中，颜色怡畅，讯使者曰：“大人安否？”
家人异之，疾赴报镒。室中女闻喜而起，饰妆更衣，笑而不语，出与相迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重。其家以事不常，秘之，唯亲戚间有潜知之者。
后四十年间，夫妻偕老，二男并孝廉擢第，至丞尉。
大概宇宙的现象，至今还没有充分解释清楚，致颇有余地以容纳这样的幻想之存在。拟想的正当用途，乃以“美”妆饰这个世界。比方像在道德的领域内，人类智力乃用以转变这个世界使成为满足人生的场所；而在艺术的领域内，是用拟想的天才在这个劳苦乏味的世界上撒布一层美的薄幕，使它生动而适合我们的审美的享受。在中国，生活的艺术，与绘画、诗合而为一。
十七世纪末期，大文学家李笠翁在他的戏曲“意中缘”里有这么两句：已观山上画更看画中山。
拟想引用其潜思冥索，将贫愁化入美境，我们读杜甫诗，此旨最能明显。
美可以存在于茅舍中，亦可以存在于蚱蜢，存在于蝉翼中；最稀希处，美亦可以存在于岩石中。世界上只有中国人会孤零零画一幅峋嶙残罅的怪破图，悬诸壁上，欣赏终日而不厌，此等怪破非为威尼斯或浮罗伦斯的雕像，而是不加修饰的白描的艺术，存留着自然形态的粗鲁的韵律。我们的审美享受即出自此等艺术中。的确，中国人的心是极端的精细的，几可以从一颗小小的破卵探索其美质，因为他们总是兴奋地从这个悲愁惨苦的世界上摄取最后一分的快乐。一幅孤零峥嵘的怪石，或一头猫儿密视草虫的绘画真是最配中国人胃口的艺术，它们可以让一般人闲情欣赏，优游卒岁，虽战争爆发于户外而不顾。从平凡生活中寻求美，是中国的拟想之价值，真和华滋华斯（WOrdsworth）一样。华滋华斯为英国一切诗人中最富于中国精神者。明末学者萧士玮，在雨点中也感到了美，他在笔记中说：人倘在雨点中久立而不去，可以体味出一种美的感觉来。这样的说法即为一脱通行之笔记体裁。但这不仅是文学的要旨，亦为人生的要旨。
谈拟想
谈土气
前几天因为看了半天书，到傍晚的时候觉得疲倦。出来在街上闲步，那时天色正好，凉风徐来，越走越有趣，由是乎直走过东单牌楼，而东交民巷东口，而哈德门外，竟使我于此无意间得关于本国思想界的重大发明，使我三数年来脑中一个无法解决的问题，临时得一最正当圆满的解决，如心上去了一个重负，其乐自非可言喻。固然，我这个发明之重要程度，一时甚难决定。凡一发明之重要非过多少时候，很不容易预先测料。譬如哥伦布之发见美洲，（哥氏实未尝发见美洲，听说只是发见加勒比（？）海之某某荒岛），他绝不想到他会与英国文学发生什么关系，然而倘非有哥伦布美洲之发现，决不会有西班牙及英国的海贼在美洲劫掠之行为，亦将无所谓“依利沙白时代”“依利沙白文学”，那末莎士比亚之能否成为莎士比亚尚属疑问。我很久要找一个字来代表中国混沌思想的精神及混饨思想的人的心理特征，来包括一切要以道德观念压死思想的人使他们归成一类，而百求千思苦不能得，终于没有法子想只得暂将他搁在脑后。虽然有时也会骂人为“杀风景的非利士第恩”而总觉得不明畅。“非利士第恩”一字为英文Philistine’之译音，其实英文原亦未尝有恰恰相合之字以代表这种人。Philistine及Philistinism乃亚诺德所特创的，因亚氏文字之势力乃成为今日通行之字，然而英国人实不大常用这个字，因为自己是“非利士第恩”的人没有甚么用这名目的必要。这或者也是在土气盛行的中国没人讲到土气的缘故。在亚氏所谓“非利士第恩”就是一种凡与开化维新势力相抵抗者。尤其是一些有家有产觉得这世上样样都是安全，社会是没有毛病，不必改革的人。大概他们的宗教是惟一的正教，含有天经地义，他们的种族是神明帝胄，他们的国家是惟一的礼义之邦，凡有人要改革此社会习惯，此传统制度，此道德观念，此腐败政治者，他们必是不解，非笑、恐慌、嗅怒。非利士第恩原系亚氏由德文Philister译来的，德国大学学生称城中平民为Phifister；即乡顽之意。此外英文实无其字，如所用bourgeois亦系由法文借用。beurgeois即原市民有小产业者之通称，因为平常社会之习惯及传统观念平常都是靠这些人维持。（个人观察在作者本乡传统观念是靠无学问的妇人而尤其是寡妇维持，社会上之“非笑”都是由他们来的）。实在英文既可惜用bourgeois，我们也可借用bourgeois，只是读音上很不便当。亚氏于论海涅论文又说法文中有epicier这个字表示同样意思实在也是好。epicier意就是“开杂货铺的”，大概开杂货铺的人很老实很守己；人家不解新的观念，他也跟人家不解，倘是有人要攻击他的宗教，他也一定可拼命为道而争，甚至于为道而死，我觉得在中文真是无法满意的表示此种人之心理与精神。前天在哈德门外想到的就是“土气”两字，虽然这两字也不十分的妥洽，然自有他的好处。
“土气”二字在吾乡本是表明乡顽之动作与神气，略与phik-istine之义不同，未知在他方言之用法如何。但是大概在北京的人都能够感觉得此“土”字之亲切意味，古人以“土”与“金木水火”并列为五行，或者也是中国文化发源于黄河流域之故，没有到过黄河流域这些北省的人家不足与语“土”之为何物。他们绝不明白“土”与人生之重要，关系之密切，他们不知道我们生于斯，长于斯，食于斯，寝于斯，呼吸于斯，思想感慨尽系为焉，诚有不可与须臾离之情景。所以小时读书翻字典，“霾”字解为“风而雨土”，完全想象不起来如何“雨土”法子，直至北上才知道古人之言可信，然而因此我也觉得中国古代情形必略与今日北京相同，故有此“霾”字之必要，又有五行哲学。记得西洋哲学史中，希腊哲学家谓此物质世界之原质或以为水，或以为火，然总没有以“土”包括在内，（关于此点很希望哲学史家更正，我的哲学史知识不大靠得祝）希伯来思想就不同。希伯来教以为人是上帝由“土”抟造的，然希怕来之文化发源于美索不达米亚平原，即幼发拉底河流域，所以不足怪的，你看今日亚拉伯沙漠的沙就明白。那稣教信人为“土”造的并且是“死后归土”，这就是希伯来思想之影响，——北京人，尤其是住哈德门外的人，应该很容易相信这个道理。记得小时在礼拜堂听道，有一位教士给我们极妙的“人是土造，死后返土”的凭据。他说你不信，到你家里你睡的凉席下翻开看看，是不是都是灰土（大概由人气变成的？）。
以上说“土气”这名词在北京之异常切当，复次说我那天在哈德门外的感想，及所以发明“土气”二字之原因。这是很小的故事，但是也是值得说的。我觉得凡留美留欧新回国的人，特别那些有高尚理想者，不可不到哈德门外走一走，领略领略此土气之意味及其势力之雄大，使他对于他在中国时想到的一切理想计划稍有戒心，不要把在中国做事看得太容易。人家常说留美学生每每受北京恶空气之软化，为恶社会所渐次吸收，卒使一切原有的理想如朝雾见日之化归为乌有，最后为“他们之一个”。然此所谓“旧社会之恶势力”，所谓“老大帝国沉晦阴森之气象”，是不大方便证明的，还不如讲北京的“土气”好。这个土气是很容易领略的。我那天未过哈德门之先还是走过东交民巷之一段，也在法国面包房外头站了一些时候，一过了哈德门，觉得立刻退化一千年，什么法国面包房的点心，东交民巷洁亮的街道，精致的楼房都如与隔我万里之遥。环顾左右，也有做煤球的人，也有卖大缸的，也有剃头担，（这是今日南方不易见的东西，但是在堂堂的首善都邑，在民国十三年，竟还是一件常事，不禁使我感觉旧势力之雄厚可怕）。再往前路旁左右两个坡上摆摊的甚么都有，相命、卜卦、卖曲本的、卖旧鞋、破烂古董、铁货、铁圈的（与天桥所卖的略同），也有卖牛筋的，（两个子就买得很大一块的牛筋）。同时羊肉铺的羊肉味，烧饼的味，加以街中灰土所带之驴屎马尿之味，夹杂的扑我鼻孔使我感觉一种特别可爱的真正北京土味。在这个时候我已昏昏地觉得如与环境完全同化，若用玄学的名词，也可以说是与宇宙和谐，与自然合一。正在那个时候，忽来了一阵微风，将一切卖牛筋、破鞋、古董、曲本及路上行人卷在一团灰土中，其上中所夹带驴屎马尿之气味布满空中，猛烈的袭人鼻孔。于是乎我顿生一种的觉悟，所谓老大帝国阴森沉晦之气，实不过此土气而已。我想无论是何国的博士回来卷在这土气之中决不会再什么理想，尤其是我们一些坐白晃晃亮晶晶包车的中等阶级以上的人遇见此种土气，决没有再想做什么革命事业的梦想，这一点觉悟就是从那阵微风及被卷在那香气袭人的灰土中得来。（因此我可证明凡人类之觉悟一种道理都是因为一种小事，由一种直接经验，非由学理得来的。保罗之归依耶稣教是由于他在大马色路上中暑gotasunstroke，卢骚对于社会起源之觉悟亦在某某路上一树荫底下，倘非中暑便是伤寒，阴阳失和，寒热不调所致。所谓保罗卢骚看见“异像”visions是骗人的话。但这与本题无关）。
本篇并不是要讨论此土气与中国思想界之关系，不过要叙述我所感觉此土气在思想界之重要及其不可轻忽而已。一来因为本篇是要讲道理的；而二来，这土气与思想界关系之范围太大，若是一定要讲他，恐怕是永远讲不完。
故不如在此告个结束。
谈土气
谈幽默
幽默者是心境之一状态，更进一步，即为一种人生观的观点，一种应付人生的方法。无论何时，当一个民族在发展的过程中生产丰富之智慧足以表露其拟想时则开放其幽默之鲜葩，因为幽默没有旁的内容，只是智慧之刀的一晃。历史上任何时期，当人类智力能领悟自身之空虚、渺孝愚拙、矛盾时，就有一个大幽默家出世，像中国之庄于，波斯之奥马·伽亚姆（OmarKhayyam），希腊的亚理斯多芬尼斯，雅典民族倘没有亚里斯多芬尼斯，精神上不知要贫乏多少，中国倘没有庄子，智慧的遗产也不知将逊色多少。
自从有了庄子和他的著作，一切中国政治家和盗贼都变成了幽默家了，因为他们都直接间按地接受了庄子人生观的影响。老子先于庄子已笑过清越而激变幻橘的狂笑。他一定终身是个独身汉，否则他不能笑得这样俏皮，这样善于恶作剧，无论如何，他到底娶过亲没有，有无子息后裔，史籍上无从查考，而老子最后的謦欬之音却被庄子抓祝庄子既属较为少壮，喉咙自然来得嘹亮，故其笑声的环轮，历代激动着回响。我们至今忍不住错过笑的机会，但有时我感觉我们的顽笑开得太厉害，而笑得有些不合时宜了。
欧美人对于中国问题认识之不足，可谓深不可测；欧美人有时会问：“中国人可有幽默的意识否？”这样的问句，适足以表示其无知，其语意之奇异，恰好像阿拉伯商队问人：“撤哈拉（Sa-hara）沙漠中有无砂土？”一个人之存在于国家中，看来何等渺小，真是不可思议。从理论上观察，中国人应该是幽默的，因为幽默产生于写实主义，而中国人是非常的实体主义者，幽默生于常识，而中国人具有过分的常识。幽默，尤其亚洲式的幽默是知足悠闲的产物，而中国所有的知足和悠闲，超乎寻常之量。一个幽默家常常为失败论者，乐于追述自己之失败与困难，而中国人常为神志清楚，性情冷静之失败论者，幽默对卑鄙罪恶常取容忍的态度，他们把嘲笑代替了谴责。中国人又有一种特性，专能容忍罪恶，容忍有好的一面，也有坏的一面，而中国人两面都有。倘使我们在上面讲过的中国人之特性——知足、容忍、常识、和老猾俏皮是真确的，那末幽默一定存在于中国。
中国人幽默见之于行为上者比之文字为多，不过在文字上有种种不同型式的幽默，其中最普通的一种，叫做“滑稽”，即许多道学先生，也往往多用别号掩其真名，纵情于此等滑稽著作。照我看来，这实在是“想要有趣而已”。此等著作乃为刚性过强之正统派文学传统束缚之放纵。但幽默在文这中不能占什么重要地位。至少幽默在文学中所担任的角色及其价值未被公开承认过，幽默材料之包容于小说者至为丰富，但小说从未被正统学者视为文学之一部。
论语、韩非子、和诗经里头，倒有天字第一号的幽默。可是道学先生装了满肚的清正人生观，到底未能在孔门著作中体会什么诙谐的趣味，即如诗经中的美妙生动的小情诗也未领悟，竟替它下了一大篇荒唐古怪的注解，一如西方神学家之解释“雅歌”（SongofSongs）。陶渊明的作品中也含有一种美妙的幽默，那是一种闲暇的知足、风雅的逸致、和丰富的舍己为人的热情。
最好的例子，可见之于他的责子诗：
白发被两鬓，肌肤不复实。
虽有五男儿，总不好纸笔。
阿舒已二八，懒惰故无匹。
阿宣行志学，而不爱文术。
雍端年十三，不识六与七。
通子垂九龄，但念梨与栗。
天运苟如此，且进杯中物。
杜甫和李白的诗也孕涵着相当的幽默，杜甫作品常令人惨然苦笑。李白以其浪漫恬澹的情绪令人愉悦，但吾人不愿以幽默称之。一种卑劣的威风，道学先生所挟持以为国教者，限制了思想情绪的自由发展，而使小说中自由表现的观点和情绪成为禁物，可是幽默只能在小说和天真观点的领域上生存。事实于是很明显，像这样的囚袭环境，不会增进幽默文学之产生的。假使有谁要搜集一本中国幽默文字的集子，他务须从民间歌谣、元剧、明代小说选辑出来，这些都是正统文学栅栏以外之产物，其他如私家笔记，文人书翰（宋明两代尤富），态度的拘谨如稍为解放，则亦含有幽默之材料。
但中国人人都有他自己的幽默，因为他们常常欢喜说说笑话，那种幽默是刚性的幽默，基于人生的诙谐的观感。尽管报章的社论和政治论文格调极端谨严，不大理会幽默；可是中国人的重要革新运动和建设方案所采取的轻妙方法，常出乎外国人意想之外，未免幽默过度，像国民党的平均地权计划、水旱灾救济、新生活运动、禁烟委员会宣言。有一位美国教授新迎来游上海，历在各大学演讲，不意听讲的学生每逢听到他诚恳引证的新生活运动时，辄复哄堂大笑；假使他再郑重地引证禁烟委员会的言论，不知要引起怎样更响亮的笑声哩！
幽默是什么？我已经说过，是一种人生观的观点，是一种应付人生的方法。人生是一出大趣剧。而我们人类仅仅是其中的傀儡，一个人把人生看得太认真，遵守图书馆章程太老实，服从“草地禁止践踏”的标牌太谨饬，常让自己上了当而给长辈的同伴笑话。不过笑话是有传染性的，不久他也就变成幽默先生了。
此种幽默先生的滑稽性质结果削弱了中国人办事的严肃态度，上自最重大的政治改革运动，下至微末的葬狗典礼。中国人的丧葬仪式，其滑稽足以傲视全球。中国人上中阶级所用的送葬仪式就富于滑稽材料，你可以看见其中有街头流浪顽童排成行列，而目污秽，而穿着绣花的彩袍，其间再杂以新式乐队，大奏其”OnwardChristianSoldiers”，如此情形，常被欧美人引为口实，证明中国人的缺乏幽默。其实中国人的送葬仪式正是中国幽默的十足表现，因为只有欧洲人才把送葬仪式看得太郑重，太想使它庄严化。庄严的葬仪是中国人所难以想象的。欧洲人的错误是这个样儿：他们把自己先人为主的意识，演绎的断定葬仪应该是庄严的。葬仪宛如嫁娶，应该热闹，应该阔绰，可是怎样也没有理由说它必须庄严。庄严其实只配备于其夸张的服装里，其余的都是形式，而形式是趣剧。直到如今，著者犹不能办别送葬和婚娶的仪式二者之间有何区分，如非最后看见了棺材或者是花轿。
中国的幽默，观乎高度滑稽的送葬仪式的表现，是存在于外表的形式，与现实的内容无失。一个人倘能赏识中国葬仪的幽默，大概已能读读或好好的翻译中国政治方案了。政治方案和政府宣言是存乎形式的，它们大概系由专门的职员来起草，专司起草职员系鸿丽辞藻，堂皇语法的专业者，恰如贯器店之专备婚丧仪式，灯彩行头以出租为业者，故有见识之中国人士便不当它一回事。倘苦外国新闻记者先把送葬彩服印象放在心上，则他大概不致再误解中国的一切方案宣言，而慢慢的放弃把中国当作不可理解的特异民族的念头了。
诸如此类之趣剧性的人生观，和分办形式与内容的公式，可以用千千万万不同的方法来表明。数年前，国民政府根据中央党部之建议，有一条命令禁止政府各部会都在上海租界区内设立办事处，倘真欲实行这条命令，于各部长殊感不便，他们在上海置有公馆，又得敲碎许多人的饭碗。南京各部长既不公然反抗中央之命令，亦不呈请重行考虑，或老老实实申述其不便和不可实行之理由。没有一位专业的师爷，其智力技巧足以草拟此类呈文而适合于优良之形式。因为中国官吏定欲住居租界区域的这种欲望，即是不爱国。
不意眉头一皱，计上心来，想出一个巧妙别致的方法，就把驻沪办事处的招牌，换了一块，叫做“贸易管理局”每块招牌的花费只消二十大元，结果使得没有人敲破饭碗，也没有人失面子。这个顽意儿不但欢喜了各部长，抑且欢喜了颁发这条命令的南京中枢当局。我们的南京各部长是大幽默家；梁山伯好汉之流亦然，军阀亦然，中国内战之幽默处，前面早已交代明白。
与此恰恰相对照，我们可以把教会学校做例子，来指出西洋人之缺乏幽默。教会学校几年前碰到了一大尴尬，原来那时接到地方当局的命令，要他们办理登记立案手续，外加要取消圣经课程，还要在大礼堂中央悬挂中山遗像，每逢星期一则照例举行纪念周。中国当局殊不解教会学校何以不能遵守这些简单的条款，而教会学校方面亦殊想不出接受之道，于是乎双方陷入僵局。有几个教会团体曾有停办学校之意。某一个时机，什么事情都可以顺利解决了，只有一位头脑固执的西籍校长真是顽梗而诚实，他拒绝从他的学校章程上取消任何一句字句：那章程盖明定以推行教义为主要目的者，西籍校长意下颇欲直率地公开表明宗教课程确为办理学校之重要使命，故迄至今日，某一所教会学校一直未尝登记。这事情真不好办。其实教会学校只要模仿南京各部长的智慧来遵守一切官厅训令：悬挂一张中山遗像，其余的一切便可算作按照中国式而进行的了。不过恕我无礼，这样办理的学校，将为天晓得学校。
中国人的趣剧的人生观便是如此这般。中国日常语言里头便充满了把人生当作戏剧的譬喻。如官吏的就职卸任，中国人称之为“上台”“下台”；而人有挟其夸张之计划以来者，谓之“唱高调”。我们实实在在把人生看作戏剧。而此等戏剧表现之配我们的胃口者常为喜剧此喜剧。或为新宪法草案，或为民权法，或为禁烟局，或为编遣会议。我们常能愉悦而享受之，但我希望我国人民有一天总得稍为严肃一些才好。幽默，驾乎各物之上，正在毁灭中华民族，中国人所发的欣悦的狂笑，未免太过分了。因为这又是俏皮的大笑，只消跟它的气息一触，每朵热情而拟想的花，无不立遭枯萎而消逝了！
谈幽默
谈饮食
我们所吃的是什么？时常有人提出这么一个问题。我们将回答说，凡必地球上可吃的东西，我们都吃。出于爱好，我们也吃蟹，出于必要，我们也吃树皮草根。经济上的必要乃为我们的新食品发明之母，我们的人口太紧密，而饥荒太普遍，致令我们不得不吃几手指能夹持的任何东西。这当然很合理，我们即积极的体验一切可吃的东西，自可不期而获得新的发现，一如多郭科学上和医药上的偶然发现。有一件事情，我们见了一种奇异的人参的滋补效力，它的效力作者愿以自身作证，证明它的确为人类所知的最能滋益精力的补剂，而它的刺戟的性能尤为温和。但是除开了这种医药上的或烹调上的偶然发现，我们实在为地球上唯一无所不食的动物，只要我们的牙齿健在，我们将永远保持这个地位。也许有一天牙医学者会发觉我们具有最优良的齿。
我们有这样天赋的健全牙齿，而受着饥荒的驱迫、我们为什么不会在我们的民族生命中某种特殊时期发明盐炒甲虫和油炸蜂蛹的美味精品。其唯一食品为我们所未发见抑且不喜吃的为基斯（Cheese）。蒙古人无法劝我们吃基斯，欧洲人也未见较大功效。
我们的食品无益于应用逻辑的理论的，那完全是由偏私来决定的。大西洋的两岸，两种介类是很普遍的，一种是软壳蛤类Myaaroneria，另一种是淡菜类Mytliusedulis。这两种软体动物的种类在大西洋两岸是一样的。在欧洲吃淡菜很通行，但不通行吃蛤子，在美洲其情形恰恰相反，这是汤林德博士（Townsend）在科学杂志中所发表的著作里告诉我们的。汤森德又告诉我们，鲽鱼在英格兰和波士顿是以昂价出售的，可是在纽芬乡村间，被视为不配吃的东西。我们吃着淡菜像欧洲人，吃着蛤子像美国人，但是我们不生吃牡蛎像法国的吃法。你不必相信我说蛇肉之鲜不亚于嫩鸡。我居住中国四十年，未曾一尝此异味，亦未见亲友中吃蛇肉者。谈讲吃蛇肉的故事，传播比谈吃鸡来得迅速。其实我们吃鸡还较白人为多而且美，而吃蛇肉这种事情，跟西洋人一样是很稀罕的。
惟我们所可为诸君告者，我们对于滋味，全国有同嗜焉，而任何明理之论，苟从中国人食桌上取肴馔而食之，可无庸内疚于心。命运制于饥荒，非我们人类所能自决。当其为饥饿所严重压迫，尚有何物不可食者。非至明悉饥荒所加于人类之作用，应不配施人以非难。大饥荒之际，我们中间有烹婴孩而食者——虽如此情形，为仁慈所罕有——不过感谢上帝，我们尚未将他生吃，像英国人吃牛肉者。
人世间倘有任何事情值得我们的慎重将事者，那不是宗教，也不是学问而是“吃”。我们曾公开宣称“吃”为人生少数乐事之一。这个态度的问题颇关重要，因为我们倘非竭诚注重食事，我们将永不能把“吃”和烹调演成艺术。关于食物问题的态度，在欧洲可以英法两国为代表。法国人的吃是热烈地吃；而英国人的吃，是歉厌地吃。中国人就其自谋口福而论，是天禀的倾向于法国人的态度的。
不把饮食郑重将事而有退化为随便琐事的危险，可从英人的民族生活研习之。假令他们知道怎样辨别食品的风味，他们的语言文字会表现这个意思。
英国语言中没有“烹任”一语，但干脆地叫它“烧”。他们没有适当称呼厨师的名称，但老实叫他“火夫”。他们从不讲起菜单，只是知道一般所称的“盘碟”。他们没有美味品评家的名称，就用催眠曲里的字眼叫他“贪吃星”。
实际上英国人不大理会“肚皮”，除非胃部有了病痛，寻常谈话中不提起“肚皮”。其结果当法国人谈论着他的厨师的烹调——从英国人的眼光看来——甲着不知谦逊的态度，而英国人谈到他的火夫的食品总觉得难免损及其辞令的藻饰。当其受着法国主人紧紧逼迫，他将吞吞吐吐透出一句“这布丁是非常的好”，没有旁的话可说。至于倘布丁好，那一定有好的理由，但英国人殊不愿于此多费脑筋，英国人所最注意者，为怎样保持其身体的结实，以抵抗感冒的侵袭，仰节省医药费。
然而除非你好好的加以辨味，或改变对于食品的意见，殊不易发展一种烹调艺术。学习怎样吃法的第一个条件先谈论它。只有在一个社会里的文雅人士，首先考察厨子的卫生，而非寒喧天气，始克发展烹调的艺术。未吃之前，应先热切切盼望着，东西端到面前，先蘸一些尝尝滋味，然后细细咀嚼，即食之后，大家批评着烹调的手法，非如此，不足以充分享受食物。宜教师应可在讲台上大无畏的斥责滋味恶劣的肉排，而学者应可著述专谈烹调术的论文。我们在得到某种食品之前，老早就在想念着它，心上不住地回转着，盼望着，暗中有一种内心的愉快，怀着我们将与一二知友分享的乐趣，因是写三张邀客便条如下：“舍侄自镇江来，以上等清酒为馈，并老尤家之真正南京板鸭一只，想其风味必佳。”或则写这样一张：“转瞬六月将尽，及今而不来，将非俟明年五月，不获复尝鲱鱼美味矣。”每岁末及秋月成钩，风雅之士如李笠翁者，照他自己的所述，即将储钱以待购蟹，选择一古迹名胜地点招二三友人在中秋月下持蟹对酌，或在菊丛中与知友谈论怎样取端方窖藏之酒，潜思冥想，有如英国人之潜思行摈票奖码者。只有这种精神才能使饮馔口福达到艺术之水准。
我们毫无愧色于饕餮。我们有所谓“苏东坡肉”，又有“江公豆腐”。
在英国，“华兹华斯肉排”或“高尔斯华绥炸肉片”，将为不可思议。华兹华斯高唱简朴生活与高尚思想，但他竟疏忽了精美食品，特别像新鲜竹笋和香蕈不失为简朴乡村生活的一乐事。中国诗人，具有较重功利主义的哲学思想，曾坦直地歌咏本乡的“鲈脍羹”。这种思想被认为富于诗意，故官吏上表乞退时常引“思吴中羹”一语以为最优雅之辞令。确实，我们的爱恋乡土大半为儿童时代乐趣之回溯。许多美国人，当其远客异国，常追慕故乡的熏腿和甜番薯，但是他不承认这些使他兴依恋乡井之思，也不会把感想写入诗中。
我们对于吃的郑重，可从许多方面显现出来。任何人翻开红楼梦或其他中国小说，将深深感动于话细的列叙菜单，何者为黛玉之早餐，何者为宝玉的夜点。郑板桥致其介弟的家书中，有赞扬糊粥之语：天寒冰冻时，穷亲戚朋友到门，先泡一大碗炒米送手中，佐以医姜一小碟，最是暖老温贫之具。暖日咽碎米饼，煮糊涂粥，双手捧礁，缩颈而喂之，霜晨雪早，得此周身俱暖。嗟呼，嗟呼，吾其长为农夫以没世乎！
中国人的优容食品一如他们的优容女色与生命。没有英国大诗人或著作家肯折节自卑，写一本烹调书，这种著作他们视为文学境域以外的东西，没有著作的价值。但是中国的伟大戏曲家李笠翁并不以为有损身分以写菰蕈烹调方法以及其他蔬菜肉食的调治艺术，另一大诗人袁枚写了一本专书论述烹调术，此外另有许多短篇散文谈论及此，他的谈论烹调术有如享到，詹姆士（HenryJames）的讲英国皇家膳司，用一种专业的智识与庄严态度而著述之。
但是威尔斯（H.G.wells）此人在英国人心目中最见有写作饮食文章的倾向，可是实际到底不能写，至于傅学多识不逮威尔斯氏者，将更无望了。法曼士（AnatoleFrance）那样的作家，应该是可望其写一些优美的烹饪文字的人物了，例如炸牛肝炒冬菰的妙法，可在他致亲密友人的私函中的发现之；我却很怀疑他是否曾遗留给我们可认为是文学作品的著作。
中国烹饪别于欧洲式者有二个原则。其一、我们吃东西在吃它的组织肌理，它所给予我们牙齿上的松脆或弹性的感觉，并其味香色。李笠翁自称他是蟹奴，因为蟹其味香色三者之至极。组织肌理的意思，不大容易懂得，可是竹笋一物所以如此流行即为其嫩笋所给予我们牙齿一种精美的抵抗力。一般人之爱好竹笋可为我们善辨滋味的典型的例证，它既不油腻，却有一种无法以言辞形容的肥美之质。不过，其最重要者，为它倘与肉类共烹能增进肉类（尤其是猪肉）的滋味，而其本身又能摄取肉类的鲜味。这是第二个原则，即是滋味的调和。中国的全部烹调艺术即依仗调和的手法。虽中国人也认为有许多东西，像鱼，应该在它本身的原汤里烹煮，大体上他们把各种滋味混合，远甚于西式烹调。例如白菜必须与鸡或肉类共烹才有好的滋味，那时鸡肉的滋味渗入白菜，白菜的滋味渗入鸡肉。从此调和原则引申，可以制造出无限的精美混合法。像芹菜，可以单独生吃。但当中国人在西餐中看见了菠菜萝卜分列烹煮都与猪肉或烧鹅放入同一盘碟而食之，未免发笑，觉得这吃法太野蛮了。
中国人，他们的恰到好处的感觉在绘画与建筑方面是那样锐敏，可是在饮食方面却好像完全丧失了它。中国人的对于饮食，当其围桌而坐，无不尽量饱餐。凡属重大菜肴，像全鸭，往往在上了十二三道别样的菜以后，始栅栅上席，其实光是全部这一道莱，也就够任何人吃个饱畅。这样过丰盛的茶肴，是出于敬客的虚伪形式，也因为当一道一道上菜之际是假定客人乘着酒兴要玩种种余兴或行酒令，或吟诗句，这当然需要时间的延长，仍容许胃肠以较充分的时间来消化。
虽说中国人在安排宴会时，食料的适量方面应该学学西式才好，但是他们也有许多擅长而出色的烹调法来教导教导西洋人。烹调普通的菜肴像青菜和鸡肉，中国人有很丰富的秘诀可以教教西洋人，而西洋人也很可以服服帖帖学习一下。不过实际上这样的情形不会实现，直要等我们建造了强大炮舰而国力足以吞噬欧美，那时西洋人毫无问题将认识中国人为较优良的烹饪家。不过到了那时期，不用再谈烹调那样的琐事了。上海租界里不知有几千几万英国人，从未踏进中国的菜馆子而中国人又是低能的宣教师。我们从未勉强那样非自动来求教的人，况且我们也没有炮舰，就是有了也不致驶入泰晤士河或密西西比河施行炮舰政策以强制英美人的意志。
在饮料方面，我们天生是很节省的，只有茶是例外。因为比较的缺乏酒精类饮料，我们在街道上是很少瞧见醉汉的。至于饮茶一道，其本身亦为一种艺术。有些人竟至有崇拜的神情。我们有专门谈论品茗的著作，有如专事谈论薰香、酿酒、假山石的著作。饮茶的通行，比之其他人类生活型态为甚，致成为全国人民日常生活的特色之一。于是各处茶馆林立，相仿于欧美的酒吧间以适应一般人民。我们在家庭中喝茶，又上茶馆去喝茶，或则独个儿，或则结伴而去，也有同业集会，也有吃茶以解决纷争的。未进晨餐也喝茶，午夜三更也喝茶。捧了一把茶壶，中国人很快活的随处走动，那是到处一样的习惯。且喝茶不致有毒害的后果，除掉少数的例外，像作者的家乡。有喝茶喝破了产的。不过喝茶喝破产只因为他们喝那十分昂贵的茶叶，至于普通的茶是很低廉的，而且中国的普通茶就给王公饮饮也不至太蹩脚。最好的茶是醇厚又和顺，喝过了一二分钟，当其发生化学作用而刺戟唾腺，会有一种回味上升上来。这样优美的茶，人人喝了都感愉快。我敢说茶之为物即助消化，又有使人心气平和，所以它实延长了中国人的寿命。
茶叶和泉水的选择即为一种艺术。这里我引一段十七世纪初期的文人张贷的话以证我说。他写他评选茶叶和泉水的艺术。在当时，他实为一位罕有敌手的鉴赏家。
周墨农向余道闵汶水茶不置口。戊寅九月至留都抵岸，即访闵汶水于桃叶渡。日晡，汶水他出，迟其归，乃婆娑一老。方叙语，遽起曰：“杖忘某所”，又去。余曰：“今日岂可空去”，迟之又久，坟水返。更定矣，睨余曰：“客尚在耶，客在奚为者，”余曰：“慕汶老久，今日不畅饮汶老茶，决不去！”汶水喜，自起当炉。茶旋煮，速如风雨。导至一室，明牕净几，荆溪壶，咸宣窑瓷瓯十余种皆精绝，灯下视花色，与瓷瓯无别而香气逼人。
余叫绝。问汶水曰：“此茶何产！”汶水曰：“阆苑茶也。”余再啜之，曰“莫绐余，是阆苍制法而味不似。”汶水匿笑曰：“客知是何产？”余再啜之，曰：“何其似罗山介甚也！”汶水吐舌曰：“奇！奇！”余问：“不复敢隐。其取惠水，必淘井，静夜候新泉至，旋汲之。山石磊磊藉甕底，舟非风则勿行，敌水不生磊，即寻常惠水犹逊一头地，况他水耶！”又吐舌曰：“奇！奇！”言未毕，汶水去。少顷持一壶满斟余曰：“容啜此！”余曰：“香扑烈，味甚浑厚，此春茶耶？向瀹者，的是秋采。”汶水大笑曰：“余年七十，精赏鉴者无客比。”遂定交。
谈饮食
谈游览
旅行在过去是一种快事，现在却变成一种实业。今日的旅行工具无疑地比一百年前更为完美，各国政府及其所设的旅行社已经在发展旅行业，结果现代人大抵比他的祖父旅行得更多。虽然如此，旅行似乎已经变成一种湮没了的艺术。为求了解旅行的艺术起见，我们第一步应该提防各种不成为旅行的假旅行。
第一种的假旅行是改进心智的旅行。这种所谓改进心智的旅行无疑地是做得过度了。我不相信一个人的心智能够这么容易改进。在俱乐部里和演讲中，改进心智的证据实在很少。可是如果我们真的想改进心智，我们至少应该让心智在假期的时候休息一下。这种假旅行的观念造成了所谓旅行向导，这种向导是世界上最难令人容忍的饶舌的好管闲事者。一个人走过一个方场或一座铜象，便得由向导提醒某某人生于1792年4月23日，而死于1852年12月2日。我看见过修道院的修女带学生到一个公墓去参观，当学生们停在一个墓碑之前的时候，修女便拿出一本书，把死者的生死年月，结婚年岁，妻子姓名之类，读给他们听，我敢说这种无聊的学问一定把孩子旅行的乐趣破坏净荆成年人们在向导喧嚣的演讲之下，也变成了一群小学生，比较勤学的旅行者甚至于忙于笔记，跟好学生一般无二。中国的旅行者和美国无线电城的旅行者一样受苦，不同的地方是在中国的向导不是以向导为业者，而是水果小贩、驴夫、和农家的童子，他们的个性也许比较活泼，可是所说的事实却比较不正确。有一天我游苏州虎邱山回来，对于历史上的日期和事实的顺序，竟乱得一塌糊涂；在剑池上有一个高悬四十尺的巍然的桥，桥边石块上有两个圆洞，据传说有一口剑飞过化成龙的；可是在那个卖橘童子的口中，这个地方变成古美人西施晨妆之所！（西施“梳妆台”事实上是在距此十多英哩远的地方。）他只想卖一些橘子给我。可是这么一来，我倒有机会研究民间传说怎样在改变，怎样在“变形”了。
第二种的假旅行是为获得谈话资料而旅行，以便事后有话可说。在杭州虎邱，一个以茶及泉水闻名的地方，我曾看见游客表演举杯喝茶的姿势，摄影以为纪念。拿一帧在虎邱喝茶的照片给朋友们看，当然是一种非常风雅的事。在这里，一个人怕会不大留心茶的味道，而反比较注意照相的本身：这是危险的地方。这一类的事情有时会使一个人着魔，尤其是备有照相机的游客，如我们常常在巴黎伦敦的游览车上所看见的那样。游客因为忙于摄影，结果弄得没有工夫可以观览那些名胜。他们回家之后当然有权利可以看那些照片，可是那些特拉法加方场（Trafa1garSquare）或香舍利榭大街（ChampsElysees）的照片显然是可以在纽约或北平买到的。当这些历史上的名胜变成可谈而不是可游的地方时，一个人到过的地方越多，他所记忆的东西自然越加丰富，可谈的地方自然也越多。因此，这种博学多识的冲动驱使着旅行者说一日的工夫去游览许多地方。他的手中拿着一张游览地方的次序单，到了一个地方，便用铅笔在次序单上划一下。我疑心这种旅行家甚至在过假期的时候，也想讲究工作的效率啦。
这种愚蠢的旅行必然产生了第三种的旅行家，他们照时间表去旅行，预先知道他们要在维也纳或布达佩斯度过几个钟头。这种旅行者在启程之前，替自己制定了一个十全十美的时间表，谨慎遵行。他在家里已经被时钟所束缚，被日历所支配了，到他出门的时候，他依然是被时钟所束缚，被日历所支配。
我觉得旅行的真正动机不是这样，或者不应该是这样。第一、旅行的真正动机应该是旅行到销声匿迹，使人不知去向才对。以更风雅的话讲起来，我们可以称这种旅行为“忘怀一切的旅行”。每个人在他的故乡都是很高尚的，不管上流社会对他的印象如何。他被一些传统、条规习惯和义务所束缚。
一个银行家在家乡觉得不易给人家当做平常的人看待，不易使人家忘记他是银行家；据我看来，旅行的真理由就是：他可以跑到一个集群生活中做一个平常的人。介绍信对于那些为商务而旅行的人很有用处，可是商务银行依定义是不在纯粹旅行的范围之内的。一个人如果带了一些介绍信去旅行，是比较没有机会可以发见自己是人类的，而且除偶然人造的社会地位之外，也比较没有机会可以确知上帝怎样把他造成一个人。一个人在外旅行的时候，固然可以得到朋友的招待，在自己所属的社会阶层里活动着，过着舒适的生活；可是在另一方面，像一个童子军在树林里靠着一己的才能那样去活动，是可以得到更大的兴奋的。他有机会可以证明他能够以手示意，而叫到一盘炸鸡，或由一个东京巡警的指示，而在城中来往自如。这么一个旅行者，至少在回家的时候可以减少对车夫和仆人的倚赖性。
真正的旅行者始终是个放浪者，具有放浪者的欢乐、诱惑、和冒险的意义。旅行如果不是逍遥游，便不成其为旅行。旅行的要素是没有责任，没有一定的时刻，没有信件，没有好事的邻人，没欢迎的代表团，也没有目的地。
好的旅行家不知他要到甚么地方去，十全十美的旅行家不知他从甚么地方来。他甚至不知自己的姓名。屠隆在他的理想化的游记“冥寥子游”中，曾经着重这一点。也许他在异乡一个朋友也没有，可是依一个中国尼姑的说法：“不爱甚么人，便是爱世人。”没有特殊的朋友，便是与人人为友。他怀着爱全人类的心情，和一般人来往，到处浪游，采风问俗。这种益处是那些坐在游览车上的旅客所得不到的，他们住在旅馆里，跟由故乡同来的旅客谈话，许多游巴黎的美国人，甚至一定要到美国游客所聚的餐馆去进餐，以便和他们在船上会过的游客再见，同时可以吃吃那些味道和家乡完全一样的美国炸团饼。英国游客在上海一定要住在英国旅馆，以便早餐时可以吃到火腿蛋、烘面包和果酱，同时可以在鸡尾酒的休息室逍遥一下；有人劝他们去坐坐黄包车，则避之如恐不及。他们当然是极为卫生的，可是干吗要到上海来？这种旅行者永不会使自己有时间和闲情去和异乡的人们接触一下，因此错过了旅行的一种最大的益处。
放浪的精神使那些度着假期的人们可以亲近大自然。所以，这种旅行者一定要到人迹最稀的避暑胜地去游览，过着真正幽静的生活，和大自然交通。
因此，这种旅行者在准备行装的时候，不必跑到百货商店，费了许多工夫去选择一件淡红或蓝色的游泳衣。口红还是可以带在身边的，因为旅行者都是牢骚的信徒，要有自然的表现，而女人如果没有一支上等的口红，是不能十分自然的。可是其原因是：一个人到人人都去的避暑胜地或海滩，结果完全失掉了或忘掉了接近大自然的益处，一个人跑到一个著名的山泉，对自己说：“我如今是单个儿在这里了。”可是在旅馆晚餐之后，他在休息室拿起报纸来看，晓得B太太已于星期一到这里来了。第二天早上，他“独自”散步的时候，遇到昨夜乘火车抵此的杜得勒全家。在星期四晚上，他发现S太太和她的丈夫也到这个极为幽静的山谷里来渡假期，不禁大喜。于是5太太请杜得勒氏家人吃茶，杜得勒氏家人又请S先生和夫人去玩纸牌；你听见S太太嚷道：“这不是很难得吗？跟在纽约一样，对吗？”
让我提出一种不同的旅行，旅行时不去看甚么东西，也不去看甚么人，只看见松鼠、麝鼠、土拨鼠、云、和树木。我有一个朋友，一个美国女人，我们说她怎样和一些中国朋友到杭州附近一座山上去游览，以便看不见甚么东西。那是一个多雾的早晨，当他们上山的时候，雾气越来越重。一个人听得见露水滴在草叶上的微声。除了雾之外，甚么都看不见。那个美国女人感到失望了。一个中国朋友对她说：“可是你得上来；山上有奇景呢。”她便跟他上山，过了一个会，看见远远一块被云掩蔽着的怪样的石头，是大家认为奇景的“那是甚么？”她问道。“那是垂莲。”她的朋友们答道。她觉得有点不快活，打算转头下山。“可是山上还有更妙的奇景呢！”他们说。她的衣服给水气弄得半湿，可是她已经不再提出异议，而继续和他们前进了。
后来他们到达山顶了。他们的四周只是茫茫的云雾，遥远的山丘的输廓隐约可见。“可是在这里甚么东西都看不见，”我的美国朋友抗议说。“一点也不错。我们上山来就是要甚么东西都看不见的。”她的中国朋友们答道。
看见东西和看不见东西是绝对不相同的。许多看见东西的旅行者，事实上是看不见东西的，而看不见东西的旅行者倒看见很多东西。我听见作家要到外国去”搜集新著的材料”，好像本乡本国的人类已经研究完了似的，好像人类这个题材有研究完了的一天似的；我听见这种事情的时候，总觉得很好笑。“特朗斯”（“Thrums”）是平凡的，革因塞岛（IslandofGuernsey）是太无味了，不值得写一部伟大的小说！于是我们有一种以观览事物为能事的旅行哲学，认为远地的旅行和在田园漫游一个下午有甚么分别。
金圣叹坚决主张这两种旅行是一样的。据这位中国戏剧批评家在他的西厢记著名评语里说，一个旅行者带在身边的最必要的东西是“胸中之一副别才，眉下之一双别眼。”问题是一个人有没有心胸可以感受，有没有眼睛可以观察。如果他没有这些东西，那么他在山上的游览不过是徒费时间和金钱而已，在另一方面，如果他有“胸中之一副别才，眉下之一双别眼，”那么纵使不到山上去，纵使住在家乡，在田野里看着一片浮云、一犬、一篱、或一独树，也能够得到旅行的最大乐趣。让我在这里译出金圣叹的一篇论旅行的真艺术的文章。
吾读世间游记，而知世真无善游人也。夫善游之人也者，其于天下之一切海山方岳、洞天福地，固不辞千里万里，而必一至以尽探其奇也。然而其胸中之一副别才，眉下之一双别眼，则方且不必直到于海山方岳，洞天福地，而后乃今始曰：我且探其奇也。夫昨之日而至一洞天，凡罄若干日之足力、目力、心力，而既毕业其事；明之日又将至一福地，又将罄若干日之足力、目力、心力，而于以从事。彼从旁之，不能心知其故，则不免曰：“连日之游快哉！始毕一洞天，乃又造一福地。”殊不知先生且正不然，其离前之洞天而来到后之福地，中间不多，虽所隔止于三、二十里，又少而或止八、七、六、五、四、三、二里，又少而或止于一里半里。此先生则于是一里半里之中间，其胸中之所谓一副别才，眉下这一双别眼，即何尝不以待洞天福地之法而待之哉？
今夫以造化之大本领、大聪明、大气力，而忽然结撰而成一洞天一福地，是真骇目惊心之事，不必又道之。然吾每每谛视天地之间随分之一鸟、一鱼、一花、一草，乃至鸟之一毛、鱼之一鳞、花之一瓣、草之一叶，则初未有不费彼造化者之大本领、大聪明、大气力，而后结撰而得成者也。谚言：“狮子搏象用全力，搏兔亦用全力。”彼造化者则真然矣。生洞天福地用全力，生随分之一鸟、一鱼、一花、一草，以至一毛、一鳞、一瓣、一叶，殆无不用尽全力。由是言之，然则世间之所谓骇目惊心之事，固不必定至于洞天福地而后有此，亦为信然也。
抑即所谓洞天福地也者，亦尝计其云，如之何结撰也哉？庄生有言：“指马之百体非马，而马系子前者，立其百体而谓之马也。”此于大泽，百材大泽；观乎大山，木石同坛。夫人诚知百材万木杂然同坛之为大泽大山，而其于游也，斯庶几矣。其层峦绝..，则积石而成为穹窿也。其飞流悬瀑，则积泉而成是灌输也。果石石而察之，殆初无导于一拳者也；诚泉泉而寻之，殆初无异于细流者也。且不直此也，老氏之言曰：“三十辐共一毅，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”然而一洞天之福地中间所有之回看为峰，延看为岭，仰看为壁，俯看为溪，以至正者坪，侧者坡，跨者梁，夹者..，虽其奇奇妙妙至于不可方物，而吾有以知其奇之所以奇，妙之所以妙，则固必在于所谓当其无之处也矣。盖当其无，则是无峰、无岭、无壁、无溪，无坪坡梁.之地也。然而当其所斯，则真吾胸中一副别才之所翱翔，眉下一双别眼之所排荡也。
夫吾胸中有其别才，眉下有其别眼，而皆必于当其无处而后翱翔，而后排荡，然则我真胡为必至于洞天福地！正如顷所云，离于前来到于后之中间三二十里，即少止于一里半里，此亦何地不有所谓当其无之处那？一略彴小桥，一槎彴独树，一水、一村、一篱、一犬，吾翱翔焉，吾排荡焉。此其于洞天福地之奇奇妙妙，诚未能知为在彼而为在此也。
且人亦都不必胸中之真有别才，眉下之真有别眼也。必曰先有别才而后翱翔，先有别眼而后排荡，则是善游之人必至旷世而不得一遇也。如圣叹意者，天下亦何别才别眼之与；有但肯翱翔焉，斯即别才矣；果能排荡焉，斯即别眼矣。米老之相石也，曰：“要秀、要皱、要透、要瘦。”今此一里半里之一水、一村、一桥、一树、一篱、一犬，则皆极秀、极皱、极透、极瘦者也。我亦定不能如米老之相石故耳。诚亲见秀处、皱处、透处、瘦处乃在于此，斯虽欲不于是焉翱翔，不于是焉排荡，亦岂可得哉！且彼洞天福地之为峰、为岭、为壁、为溪、为坪坡梁..，是亦岂能多有其奇奇妙妙者乎？亦都不过能秀、能皱、能透、能瘦焉耳。由斯一言。然则必至于洞天福地而后游，此其不游之处盖已多多也。且必至于洞天福地而后游，此其于洞天福地亦终于不游已也。何也？彼不能知一篱一犬之奇妙者，必彼所见之洞天福地，皆适得其不奇不妙者也。
斫山云：“千载以来，独有宣圣是第一善游人，其次则数王羲之。”或有征其说者。斫山云：“宣圣吾深感其‘食不厌精，脍不厌细’之二言。王羲之吾见其若干帖，所有字画，皆非献之所能窥也。”圣叹曰：“先生此言，疑杀天下人去也。”又所山每语圣叹云：“王羲之若闲居家中，必就庭花逐杂细数其须，门生执巾侍立其侧，常至终日都无一语。”圣叹问此故事出于何书。斫山云：“吾知之。”盖斫山之奇特如此，惜乎天下之人不遇所山一倾倒其风流也。
谈游览
谈宗教
中国人文学者尽心于人生真目的之探讨。为学术界放一异彩，他们会悟了人生的真意义，因完全置神学的幻象于不顾。常有人询问我们的伟大人文学者孔子以死的重要问题时，孔子的答覆是：“未知生，焉知死。”有一次，一位美国长老会牧师跟著者追根究蒂讨论生死问题之重要性，引证至天文学原理，谓太阳在逐渐丧失其精力，或许再隔几百年，生命在地球便将消灭。
牧师因问我：“那你还承认不承认生死问题到底是重要的？”我率直地告诉他，我未为所动；倘使人类生命还有五十万年可以延续，那已很足以适应实践目的之需要而有余，至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧，任何人的生命，如欲生活五十万年而犹不感满足，这是不合理，而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧，是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是中华民族的特性。中国人是以便不易皈依基督教，即使信仰基督教，多为教友会（Quakers）式之教徒（教友会为意大利人乔治福克斯所创之宗派，系主张不抵抗主义者。）因为这一派是基督教中唯一可为中国人所了解之一种，基督教义如当作生活方法看，可以感动中国人，但是基督教的教条和教理，将为孔教所击得粉碎，非由于孔教逻辑之优越，却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入中国，当其被智识阶级所吸收，其宗教本身，只形成一种心意摄生法，此外便了无意义。宋代理学的本质便是如此。
这却是为甚么缘故？因为中国的人生理想具有某种程度的顽固特性。中国的绘画或诗歌里头，容或有拟想幻象的存在，但在伦理学中，绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中，仍富于纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象，而幻想之作用，乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕，非真图逃遁此俗世也。无疑地，中国人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命，虽比生命是如此惨愁，却又如此美丽，在这个生命中，快乐的时刻是无尚的瑰宝，因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命，此生命为一纷扰纠结之生命，上则为君王，下则为乞丐，或为盗贼，或为僧尼。其居常则养生送死，嫁娶疾病，晨曦晚霞，烟雨明月，胜时佳节，酒肆茶察，翻云覆雨，变幻莫测，劳形役性，不得安息。
就是这些日常生活的琐屑详情，中国小说家常无厌地乐于描写，这些详情是那么真实，那么合乎人情，那么意味深长，我们人类，谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗？那时阖家自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了，黛玉却独个儿坐在珠帘的后面，不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么？又不是八月十五吗？那是一个不可忘的中秋佳节，姐儿们和宝哥哥又挤拢在一起，一边儿持螯对酌，一边儿做诗了，起了劲儿，你我揄揶一阵子，狂笑一阵子；多么快乐，多么醉人啊！但是这样美满的幸福总难得长久，中国有句俗谚，叫做月圆易缺，花好易残，又多么扫兴啊！或则那不是一对几天真的新夫妇，在一个月夜第一次别后重逢吗？他们俩坐在小池的旁边。默祷着花好月圆的幸福，可是一会儿黑云罩上了月儿，远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声，好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。
第二天，这年轻的妻子压不住混身发抖，她不是患起高度的寒热病来了吗？
人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学，从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切中国小说之特点，为不厌求详的列举琐碎家常。或则一个家宴中的各色菜肴，或则一个旅客在客舍进膳的形形色色，甚至接着描写他的腹痛。因而趋赴空旷地段去如厕的情形，空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着，中国的男女是这样生活着，这个生命是太充实了，它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。
中国人生理想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说，孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的，与生而为尘俗的。基督可以说是浪漫主义者，而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家，而孔子为一实验哲学家；基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者，从这两大哲学家的个性，我们可以明了希伯来宗教与诗，和中国的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说，干脆他说，不是宗教，它有一种对待人生与宇宙的思想，接近于宗教而本身不是宗教。世界上有这样的伟人，他们不大感兴奋于未来的人生或生命不灭，或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能满足日耳曼民族，因亦不能满足希伯来，可是它满足了中华民族——一般地讲，我们在下面将讲到。就是中华民族也不能感到充分满足，可是它的缺憾却给道教佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在中国好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和，他们只算是一些精神上的搭头戏，所以调剂人生，使之较为可忍受而已。
孔子学说之人文主义的本质可谓十足纯粹的，虽后来许多次一等的人物，文人或武将，被后人上了尊号，奉为神抵，但孔子和他的弟子从未被人当作神抵的偶像看待。一个妇人受了人家的强暴，若能一死以保持其贞操，可以很迅速变成当地的神祗，建立庙宇，受民间的奉祀。人文主义的性质，可以由下面的事实来说明：三国时名将关羽被人塑装偶像，尊为神明，而孔子则不被人奉为神像，祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急迸党倘欲冲进孔庙，乃未免太无聊了。在孔庙和宗饲里头，只有长方的的木质牌位，上面写着这牌位所代表的姓名，它不像个偶像，倒像个人名录。
无论如何，这些祖宗并非是神祗，他们同样是人类，不过已脱离了尘世，故继续受子孙的奉养，有如生时。倘使他们生时是伟人，则死后可以保护他的子孙，但是他们本身也需要子孙的援助。四时祭祀以免饥饿，焚化纸绽做为地狱间一切开支，子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之，他们继续受子孙之看护奉养，一如在世之老年时期。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼用意相同。
著者常留意观察各基督教国家的宗教文化，和有质朴文化的中国，二者之间的差异，与此岐异的文化怎样渗人人的内心；至于内心的需求，著者敢擅断是一样的。此等差异，与宗教之三重作用不相上下。第一、宗教为一个教士策术的综合体；包括她的信条，她的教皇权的持续，奇迹的支助，专利的出卖赦罪，她的慈善救济事业，她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行，普及于各种民族，连中国在内，在文化的某程度上，宗教这样也可算满足了人心的需求了。因为人与需要这一套宗教精神，于是道教与佛教出而应市于中国，盖孔教学说，不欲供给此等物质也。
第二、宗教为道德行为道德行为之裁定者；在这一点上，中国人与基督教的观点差异得非常之大，人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理，非以“神”为中心的伦理。在西方人想来，人民人之间，苟非有上帝观念之存在，而能维系道德的关系，是不可思议的。在中国人方面，也同样的诧异，人与人何以不能保持合礼的行为，何以必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行为呢？那好像很容易明了，人应该尽力为善，理由极简单，就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之，设非圣保罗神学之荫庇，今日欧洲之伦理观念，不知将又是怎样一副面目。我想她势力同他于奥理略（MarcusAurelirs）的“沉思录”。圣保罗神学带来了伯来的罪恶意识，这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地，使一般人感觉：除了皈依宗教，即无法拔除罪恶，恰加赎罪之道所垂示者。因此这故，欧洲伦理观念想要与宗教分离，这种奇异意识似来未一现于人民的心坎。
第三、宗教是一种神感，一种生活的情感，亦为一种房屋的神秘而庄严宏巍的感觉，生命安全的探索，所以满足人类最深的精神本能。我们的生命中，时时有悲观的感觉浮上我们的心头，或则当我们丧失了所爱者，或则久病初愈，或当新寒的秋晨，每目睹风吹叶落，凄惨欲绝，一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎，那时我们的生命已超越了我们的认识，我们从这眼前的世界望到广漠的未来。
此等悲观的一瞬，感触中国人的心，同样也感触西方人的心，但是两方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者（近年又皈依了基督教——编者），依著者鄙见，宗教虽只安排着一个现存的回答，笼统地解决这些问题而使心灵安定下来，她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀，这种悲哀的情绪就是我们所谓“诗”。基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”。一个拜偶像者，他没有的答覆，他的神秘感觉是永远如烟火之不熄，他的渴望保护永远不得回覆，也永远不能回覆，于是势必进入一种泛神论的诗境。实际上，诗在中国的人生过程中，代替了宗教所负神感与生活情感的任务，我们在讨论中国诗的时候，将加以解释。
西方人不惯干泛神的放纵于自然的方式，宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧，好像恐怕诗和拟想还不够在人情上满足现世的人生，好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海砂滩的力和美还不够安慰人的灵魂，因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义，认为那是不可知的领域，直不屑一面，一面却竭力主张人心的制胜自然，期否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度，孟子表现得最为明晰。孔门学说于对人在自然界所处地位的概念是：“天、地、人，为宇宙之三才。”这个区别，仿佛巴比伦之三重区别，超自然主义、人文主义、自然主义。天体的现象，包括星、云、和其他不可知的力，西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动”。而地球的现象，则包括山川和其他种种力。希腊神话中归诸于第弥脱女神（Demeter）者。其交伙人，介乎二者之间，占着重要的地位。人知道他自己在宇宙机构中之归层，因而颇自傲其地位之意。有如中国式的屋面而非如哥德（Goth）式的尖塔，他的精神不是耸峙天际，却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到和谐而快乐的程度。
中国式的屋顶指示分快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是中国人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇；宗教好比女修道士；自然主义好比卖淫的娼妓。三者之中，主妇最为普通，最为淳朴，而最能满足人类，这是三种生活方式。
但是淳朴是不容易把握的，因为淳朴是伟大人物的美质。中华民族却已成就了这个简纯的理想，不是出于偷逸懒惰，而是出于积极的崇拜淳朴，或即所谓“普通感情之信仰”。然则其成就之道何在？容后再讨论之。
谈宗教
谈散文
中国的古典文学中，优美之散文很少。这一个批评或许显见得不甚公允而需要相当之说明。不错，确有许多声调铮锵的文章，作风高尚而具美艺的价值，也有不少散文诗式的散文，由他们的用字的声调看来，显然是可歌唱的。实实在在，正常的诵读文章的方法，不论在学校或在家庭，确是在歌唱它们。这种诵读文章的方法，在英文中找不到一个适当的字眼来形容它。这里所谓唱，乃系逐行高声朗读，用一种有规律，夸张的发声，不是依照每个字的特殊发音，却是依照通篇融和的调子所估量的音节徐疾度，有些相像于基督教会主教之宣读训词，不过远较为拉长而已。
此种散文诗式的散文风格至五六世纪的骈俪文而大坏，此骈俪文的格调，直接自赋衍化而来，大体用于朝廷的颂赞，其不自然仿佛宫体诗，拙劣无殊俄罗斯舞曲。骈俪文以四字句六字句骈偶而交织，故称为四六文，变称骈体。此种骈体文的写作，只有用矫揉造作的字句，完全与当时现实的生活相脱离。无论是骈俪文。散文诗式的散文、赋，都不是优良的散文。它们的被称为优良，只是当以不正确的文学标准评判的时候，所谓优良的散文。著者的意见乃系指一种用散文具有甜畅的围炉闲话的风致，像大小说家笛福（Defoe）、司威夫特（Swift）或饱司威尔（Boswell）的笔墨然者。那很易于明白，这样的散文，必须用现行的活的语言，才能写得出来，而不是矫揉造作的语言所能胜任。特殊优美的散文可以用白话写的非古典文字的小说中见之。但我们现在先讲古典文辞。
使用文言，虽以其特殊劲健之风格，不能写成优美的散文。第一，好散文一定要能够烘托现实生活的日常的事实，这一种工作，旧体的文言文是不配的。第二。好散文必须要具有容纳充分发挥才能的篇幅与轮廓，而古典文学的传统倾向于文字的绝端简约。它专信仰简练专注的笔法。好散文不应该太文雅，而古典派的散文之唯一目的，却在乎文雅。好散文的进展必须用天然的大脚步跨过去，而古典派散文的行动扭扭捏捏有似缠足的女人，每一步的姿态都是造作的。好散文殆将需用一万至三万字以充分描写一个主要人物，例如斯特拉契（LyttonStrachey）或布菜福特（GamalielBradford）的描写笔墨。而中国的传记文常徘徊于二百字至五百字的篇幅。好散文必不能有太平衡的结构，而骈体文却是显明地过分平衡的。
总之，好散文一定要条理通畅而娓娓动人，并有些拟人的。而中国的文学艺术包藏于含蓄的手法，掩盖作者的真情而剥夺文章的性灵。我们大概将希望著侯朝宗细细腻腻的把他的情人李香君描写一下：能给我们一篇至少长五千字的传记。谁知他的李香君传恰恰只有三百五十字。好像他在替隔壁人家的祖母老太太写了一篇褒扬懿德的哀启。缘于此种传统，欲研究过去人物的生活资料将永远摸索于三四百字的描写之内，呈现一些极简括素朴的事实大概。
实在的情形是文言乃完全不适用于细论与传记的，这就是一个为什么写小说必须乞灵于土语方言的理由。左传为纪元前三世纪的作品，仍为记述战争文字的权权威。司马迁（纪元前一四○——八○）为中国散文之第一大师，他的著作与他当时的白话保持着密切接近的关系，甚至胆敢编人被后世讥为粗俗的字句，然他的笔墨仍能保留雄视千古的豪伟气魄，断非后代任何古典派文言文作者所能企及：王充（二七——○七）写的散文也很好，因为他能够想到什么写什么，而且反对装饰过甚的文体。可是从此以后，好散文几成绝响。文言文所注重的简洁精练的风格，可拿陶渊明（三六五——四二七）的“五柳先生传”来做代表，这一篇文字，后人认为是他自己的写照，通篇文字恰恰只一百二十五字，常被一般文人视为文学模范。
先生，不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，固以为号焉。闲静少言，不慕荣利；好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食，性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之，造饮辄尽，期在必醉。即醉而退，曹不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日；短裼穿结，箪瓢屡空，晏如也。
常著文章自娱，颇示己意，忘怀得失，以此自终。这一篇雅洁的散文，但是照我们的定义，它不是一篇好散文。同时，是一个独一元二的证据，它的语言是死的。假定人们被迫只有读读如此体裁的文字，它的表白如此含糊，事实如此浅薄，叙述如此乏味——其对于我们智力的内容，将生何等影响呢？
这使人想到中国散文的智力内容之更重要的考虑。当你翻开任何文人的文集，使你起一种迷失于杂乱短文的荒漠，有茫然有知所措的感觉，它包括论述、记事、传记、序跋、碑铭和一些最驳杂的简短笔记，有历史的，有文学的，也有神怪的。而这些文集，充满了中国图书馆与书坊的桁架，真是汗牛充栋。这些文集的显著特性为每个集子都包含十分之五的诗，是以每个文都兼为诗人。所宜知者，有几位作家另有长篇专著，自始即具有什锦的性能。
从另一方面考虑，此等短论、记事，包含着许多作家的文学精粹，它们被当作中国文学的代表作品。中国学童学习文言作文时，须选读许多此等论说记事，作为文学范本。
作更进一步的考虑，这些文集要是代表文学倾向极盛的民族之各代学者的矩量文字作品的主要部分，则使人觉得灰心而失望。我们或许用了太现代化的定则去批判它们，这定则根本与它们是陌生的。它们也存含有人类的素质，欢乐与悲愁，在此等作品的背景中，也常有人物，他的个人生活与社会环境为我们所欲知者。但既生存于现代，我们不得不用现代之定则以批判之。
当我们读归有光之“先慈行状”，此为当时第一流作家的作品，作者又为当时文学运动的领袖，我们不由想起这是一生勤学的最高产物，而我们发现它只不过是纯粹工匠式的拟古语言，表被于这样的内容之上，其内容则为特性的缺乏事实的空虚，与情感之浅保我们的感到失望，是必然的。
中国古典文学中也有好的散文，但是你得用新的估量标准去搜寻它。或为思想与情感的自由活跃，或为体裁与风格之自由豪放，你要寻这样的作品，得求之于一般略为非正统派的作者，带一些左道旁门的色彩的。他们即富有充实的才力，势不能不有轻视体裁骸壳的天然倾向。这样的作者，随意举几个为例，即苏东坡、袁中郎、袁枚、李笠翁、龚定盒，他们都是智识的革命者，而他们的作品，往往受当时朝廷的苛评，或被禁止，或受贬斥。他们具有个性的作风和思想，为正统派学者目为过激思想而危及道德的。
谈散文
谈逻辑
谈到中国人的逻辑问题，这问题是基于中国人对于真理之概念的。真理，据中国人的观念：是从不可证实的，它只能暗示而已。庄子在二千年前，在他所著的“齐物论”里头早已指出人类智识的主观性：即使吾与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？尔果非也耶？其或是也？其或非也耶”其俱是也？其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其甚..。我谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼了耶？
照这样的推理讲来，真理是不可证定的。它只能被“会心于忘言之境”。
故人“知其然而不知其所以然”。老子曰：“道可道，非常道。”庄子曰：“..因是已。已而不知其然谓之道。”道即谓真理，故真理这样东西，只能在直觉的悟性中感到。中国人虽非明觉地同意于庄子的认识论的哲理观念，然而本质上是与之合一的。他们所信赖的，不是逻辑——逻辑从未发展成为完备之科学——而是或许更为健全的普通感性。凡性质类似强辩的理论，非中国文学所知，因为中国传统地不相信它，从而辩证法在中国遂不见其发达，欲求科学文字之以文学的形式出现，亦遂不可得了。
高本汉（B.Kalgrea）不久写过一篇文章，表出中国著名批评家辨别古书真伪在争论中所用之诡辩，有许多错误实在幼稚得可笔；但这种错误必须待引用了西方方法才能显露出来。中国人写文章从来未有写一万五千字以权立一个基点；他仅留下一短短标志让后人来赞许或反驳其真实的价值。这就是为什么中国学者总欢喜把笔记或随笔遗传给我们，里头包括零零碎碎的片段：也有文学写作态度的意见。也有校正古史错误的记录、也有暹罗双生的佚事、狐仙、红髯客、吞蜈蚣僧等等奇闻异迹，杂沓纷坛，凑在一起。
中国著作家只给你一段或二段论辩，便下结论。当你诵读他的文章，从不觉得它的发展已达到论辩的最高峰或天然的结论，因为论辩与证据都是那么简短，不过你可以感到一刹那的幻觉，觉得它已经达到了结论了。笔记中之最佳者，如顾炎武之“日知录”（十七世纪初期），其享盛名之由来，非由于逻辑，而由其记载言论之本质上的正确，此等正确性，只有留待后代的证明的。日知录中一二行的文字，有时需要后人几年的考据，这真是再科学没有了；又如要决定历史事迹上的一点，会需要数度往返的勘察，需要百科全书那样渊博的学问，而他的错误终属不易校正，即说是正确的，一时也没有可能明见的佐证，但只可以意会的加以赞同，因为在他的著作问世以后三百年来，未有人能举出反对的论据，如是而已。
吾人于此可见逻辑对普通感性之对峙，在中国代替了归纳与演绎论理之地位。普通感性往往较为高明，因为分析的理论观察真理，常反他割裂成几多分散的片段，因而丧失了它的本来面目；而普通感性则将对象当作一个活动的整体看待。妇女具有比较男性为高强之普通感性，是以倘遇任何意外发生，吾宁愿信赖女子的判断强于男子的判断。她们有一种方法，能估量一种情况的整体性不致被其个别的小景所惑乱。中国小说之最佳者如“红楼梦”、“野史曝言”，女性被描写成应付环境的最健全的判断者，而她们的语言，有一种美妙的方法能使之圆熟而完整，具有十分迷人的魔力。逻辑而缺乏这种普通感性是危险的，历为一个人有了一种意见，很容易用他的文学性的脑筋把种种论据曲解文致，使满足自己的意志，而且仍可以像Middiemarch（1872，英小说家乔治·爱略特的作品——编者）里头的卡索篷先生一样，竟至不能体人人人所能体贴的爱妻的生活。
此所谓普通感性自有其性学的基础，那是很有趣的，中国人之判断一个问题的是与非，不纯粹以理论为绳尺，而却同时衡量以理论的与人类的天性两种原素，这两种原素，这两种原素，这两种原素的混合，以中国人称之为“情理”。情即为人类的天性，理为永久的道理；情代表柔韧的人类本性，而理代表宇宙不变的法则。从这两种因素的结合体，产生人类行为的是非和历史的论题的判断标准。
这个特征可由英文中“理”与“情”的对立的意义中见其一二，亚里士多德说：人类是论理的而不是讲情理的动物。中国哲学也容认这个说法，但却加一补充，谓人类尽力成为有理性即讲情理的而不仅仅为论理的动物。中国人把“人情”放在“道理”的上面，因为道理是抽象的、分析的、讲理的而趋向于逻辑的要素概念；情理的精神常常是较为实体论的、较为人情的、并密接于现实而能认识正确的地位的。
对于西方人，一个问题倘能逻辑地解决，那是够满足的了，而中国人则不然。纵今一个问题在逻辑上是正确的，还须同时衡之以人情。确实，“近乎人情”是较胜于“合乎逻辑”的伟大考量。因为一个学理可以根本违反普通感性而却很合乎逻辑。中国人宁愿采取反乎“道理”的任何行为，却不容许近人情的行为，此种情理的精神与普通感性的信仰在中国人生理想上树立了最重要的态度，结果产生了“中庸之道”，这是我在下面将要讲到的。
谈逻辑
谈中庸之道
普通感性之宗教或信仰，或情理的精神，是孔教人文主义之一部份或一片段。就是这种情理精神产生了中庸之道，它是孔子学说的中心思想。关于情理精神，前面曾经论及，它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的。情理精神即大部分为直党的，故实际上等于英文中的“常识”。
从种精神的显示，即任何信条，主欲提供于中国人的面前，倘只在逻辑上合格，还是不够的，它必须“符合于人类的天性”，这是极为重要的概念。
中国经典学派的目的，在培育讲情理的人，这是教育的范型。一个读书人，旁的可以不管，第一先要成为讲情理的人，他的特征常为他的常识之丰富，他的爱好谦逊与节约，并厌恶抽象学理与极端逻辑的理论。常识为普通人民人人共有的，而哲学家反有丧失此等常识的危险，因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为。举一个例子：历史家福劳德（Fronde）说：亨利八世之与卡塞琳离婚，完全出于政治的原因。而从另一方面的观点，则克莱顿主教宣称：“这件事故完全出于兽欲。若今以常情的态度来评判，则认为两种原因中居其半，这样的见解其实是较为切近于真情。在西方，某种科学家常沉迷于遗传的思想，另一种则着魔于环境的影响，而每个人都固执地以其鸿博的学问与兴奋的戆牡竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十发心力，下一个模棱两可的判断，可以立一个万应的公式：即“A是对的，B亦未尝错。”
这样自慰自足的态度，有时可以激怒一个讲逻辑的人，要打破沙锅问到底。讲情理的人常能保持平衡，而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓中国画家可以像毕加索（picasso）采取完全的观察，把一切绘画的对像简化到单纯的几何形体、圆锥、平面、角、线条来构图，而把逻辑的学理连用到绘画上，这样的理想在中国显然是不会实现的。我们有一种先天的脾气，不信任一切辩论，若其为太完全的，又不信任一切学理，若其为太逻辑的。对于此等学理上的逻辑怪想，“常情”是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出：“在艺术上，中国人竭力求精细，在生活上，中国人竭力求合情理。”
崇拜此常情之结果，乃为思想上的厌恶一切过度的学理，道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之自然趋势，为产生“中庸之道”。它的意思实在相同于希腊的“不欲过分”的思想，中文意思相同于moxderation的字为“节”字，意义是“不过分而和谐”；相同于restraint的字为“中和”，它的意义是“克制至适宜之程度”。书经为中国记载政治公文最早之史籍，内载当尧禅位之时，劝告其继承者舜说：“咨尔舜，天之历数在尔躬，公执厥中，四海困穷，天禄永终。”孟子赞美汤说：“汤执中，立贤无方。”中庸上说：“舜好问，而好察迩言，隐恶扬善，执其两端而用其中于民，..”它的意义是说他必须听取相反的两端议论，而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在中国人心中居极重要之地位，盖他们自名其国号曰“中国”，可以见之。中国两字所包含之意义，不止于地文上的印象，也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的“常轨”，古代学者遵奉中庸之道，自诩已发现一切哲学的最基本之真理，故曰中者天下之正道，庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切，包藏了一切。她冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论，这位法师大概很能谈谈，他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然，这时候，老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说：“倘令人人脱离家庭而遁迹空门，则世界上的一切国家与人民，将变成怎样情形呢？”此非逻辑而极切人情的态度，其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教，抑亦反对一切宗教，一切学理。吾人势不复能至力于逻辑。实际上，所有学理之得以成为学理，乃一种思想，发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德（Frend）之化身；而佛教学说之内容，乃佛陀之化身。所有一切学理，不问弗洛伊德或佛陀的学说，都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难，结婚以后生活之烦恼，满身痛楚的叫化子，病人的呻吟，此等景象与感觉，在我们普通人可谓随感随忘；可是对于佛陀，则给予其敏感的神经以有力之刺戟，使他浮现涅槃的幻景。
孔子学说适与此相反，乃为普通人的宗教，普通人固不普遍敏感，否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与智识各方面随处都表现出来：逻辑上，人都不应该结婚，实际上，人人要结婚，所以孔子学说劝人结婚；逻辑上，一切人等都属平等，而实际则不然，故孔子学说教人以尊敬尊长；逻辑上男女并无分别，而实际上却地位不同，故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以“兼爱”，杨朱教人以“为我”，盂子则两加排斥，却主张亲亲而仁民，仁民而爱物。
孟子称：伯夷隘，柳下惠不恭，子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式，诚为极动人之比较。
现在来谈性欲问题。性道德上有两种相反的意见：一种极端可由佛教及喀尔文（Calvin）主义代表，这一派认为性是罪恶的极点，故禁欲主义为其自然之结论。另一极端为自然主义，这一派推崇传殖力，现代有许多摩登男女是其秘密的信徒。这两派意见的矛盾，惹起现代摩登青年所谓精神的不安。
像哈佛洛克·霭理斯（HavelockEllis）他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲，他的见解显然转向希腊民族的意识方面，也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予“性”之地位，他认为这是完全正常的行为，不但如是，且为人种与家族永续的重大关键。其实对于“性”有最明晰之见解者，著者一生所遇，莫如“野叟曝言”。这是一本绝对孔教主义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角，为一孔教的超人，他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻，劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与“金瓶梅”不同，金瓶梅专事描写浪子淫妇而野叟曝言中的男男女女是贞洁而合礼的人物，结成模范夫妻。这本小说之所以被目为淫书，其唯一原因为作者把书中男女，有意处之于尴尬之环境。但是它的最大效果，确为婚姻与家族问题之可信的辩论，并发扬了母性精神。这一个对于“性”的见解为孔教学说关于情欲之唯一表彰者，子思在中庸中对于人类七情之意见，盖反覆申述“中和”以为教焉。
今后东方人所称为“过分”的西方学理而取此态度，就觉颇有难色，西方人实在太易于被种种主义所奴役。国家主义、法西斯主义、社会主义或共产主义，这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家人民而存在，非人民为国家而生存：像共产国家，视人民为某阶级之一员；或国家机构的一份子，此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释，怕不立即丧失其动人之魔力吗？反对乎诸如此类的一切制度，人人可以主张其生存之权利之寻求幸福。人类享受幸福的权利，驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权，那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子，谓国家之强力，远较个人之幸福为重要。一位精密观察者看过重当时建立于江西的共产政府，贡献了共产政权所以在中国必定失败的最大理由，不管它如何优越于其他封建军阀统治的区域，其事实为那儿的人民生活太机械化，太不近人情，总是不相宜的。
中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度，产生了同等不良的效果，那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律，因为法制纪律，即为一种机械，总是不近人情的，而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚，因之厌恶法律与政府的机械论的看法，致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治，或非人情政治的法律，在我国盖已屡屡失败，它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念，在第三世纪中，中国曾有大思想家建议而付诸实施。商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家，相秦孝公，威震诸候，奠定了秦国强大的基础，但其结果，把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国，历史上怀疑其混合有野蛮的部落，赖商鞅之努力擘划，建立了勇武的军队，征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年，反抗者蜂起，秦国卒悲愁地倾覆。此无他，盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式，施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城，确有其不朽之功绩，然亦为不可恕之“不近人情”，致断送了秦始皇的帝统。
加以中国人文主义者不断宣传其教义，而中国人民在过去常被治于个人政权之下，故“法制纪律”中国人称为“经”者之不足，常能赖“便宜行事”，中国人称为“权”者来弥补。所谓“权以经济之穷”。与其受治于法治的政治，中国宁赞成贤人的政府。贤人政府是比较的近人情，比较的有伸缩性。
这是一个大胆的理想——天生有如此众多的贤人，足以遍布全境而统治一个国家！至谓德谟克拉西能从点算普通人民意见混杂的投票中获得真理，亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点，但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义，中国人的个主主义和爱好自由，是较合脾胃的。
缺乏纪律，这个癖性，成为我国一切社会团体的特性，一切政治机关、大学样、俱乐部、铁路、轮船公司———切的一切，除掉外国人统制的邮政局与海关———都有这样的特性。其结果则为引用私人，嬖宠弄权，随时随地，如法泡制有不学而能者。只有一颗不近人情的心，铁而无私的性格，始能撇开私人的感情作用而维持严格之纪律，而这种铁面在中国殊不受大众欢迎，因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯，为中华民族之最大致命伤。
是以中国之错误，无宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说：“做事要讲情理”，等于教人放任自然。你读过萧伯讷著的“卖花女”吗？在剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时，他的理由是：“..这样合理吗？..这女儿是我的。你要了去，我的份儿呢？”杜律得尔更进一步的表征中国的人文主义的精神，他只索取五镑，而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十镑。为金钱太多了会使他不快活，而真实的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活，仅够喝一杯酒。换言之，杜律得尔是一位孔教徒，以知道怎样快活，且也只需要快活。因为时常与情理相接触，中国人的心上，发育了一种互让的精神，盖为中庸之道的自然结果。倘有一位英国父亲，打不定主义，还是把他的儿子送进剑桥大学呢？还是送进牛津大学？他最后可以决定把他送进伯明罕。（Birminghanm）。这样，那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱，既不转而东向剑桥，又不转而西向牛津，却是笔直地北指而往伯明罕。他恰恰行中庸之道。这一条往伯明罕之路是有相当价值的，因为笔直的北去，既不东面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法，你便能明白近三十年来全盘的中国政治，更能从而猜测一切中国政治宣言的内幕而不致吃那文字表面之威吓了。
谈中庸之道
谈中国文化之精神
此篇原为对英人演讲，类多恭维东方文明之语。兹译成中文发表，保身之道既莫善于此，博国人之欢心，又当以此为上策，然一执笔，又有无限感想，油然而生。
一、东方文明，余素抨击最，至今仍主张非根本改革国民懦弱萎顿之根性，优柔寡断之风度，敷衍逶迤之哲学，而易以西方励进奋图之精神不可。
然一到国外，不期然引起心理作用，昔之抨击者一变而为宣传，宛然以我国之荣辱为个人之荣辱，处处愿为此东亚病夫作辩护，几论为通常外交随员，事后思之，不觉一笑。
二、东方文明、东方艺术、东方哲学，本有极优异之点，故欧洲学者，竟有对中国文化引起浪漫的崇拜，而于中国美术尤甚。普通学者，于玩摩中国书画古无之余，对于画中人物爱好之诚，或与欧西学者之思恋古代希腊文明同等。余在伦敦参观Fu-morphopulus私人收藏中国磁器，见一座定窑观音，亦神为之荡。中国之观音与西洋之玛妲娜（圣母），同为一种宗教艺术之中心对象，同为一民族艺术想像力之结晶，然平心而论，观音姿势之妍丽，褶文之飘逸，态度之安祥，神情之娴雅，色泽之可爱，私人认为在西洋最名贵玛妲娜之上。吾知吾生为欧人，对中国画中人物，亦必发生思恋。然一返国，则又起异样感触，始知东方美人，固一麻子也，远视固体态苗条，近视者百孔千疮，此又一回国感想也。
三、中国今日政治经济工业学术，无一不落人后，而举国正如醉如痴，连年战乱，不恤民艰，强邻外侮之际，且不能释然私怨，岂非亡国之征？正因一般民众与官僚，缺乏彻底改过革命之决心，党国要人，或者正开口浮屠，闭口孔孟，思想不清之国粹家，又从而附和之，正如富家之纨袴子弟，不思所以发挥光大祖宗企业，徒日数家珍以夸人。吾于此时，复作颂扬东方文明之语，岂非对读者下麻醉剂，为亡国者助声势乎？中国国民，固有优处，弱点亦多。若和平忍耐诸美德，本为东方精神所寄托，然今日环境不同，试问和平忍耐，足以救国乎，抑适足以亡国之祸根乎？国人若不深省，中夜思过，换和平为抵抗，易忍耐为奋斗，而坐听国粹家之催眠，终必昏瞆不省，寿终正寝。愿读者对中国文化之弱点着想，毋徒以东方文明之继述者自负。中国始可有为。
我在未开讲之先，要先声明本演讲之目的，并非自命为东方文明之教士，希望使牛津学者变为中国文化之信徒。惟有西方教士才有这种胆量，这种雄心。胆量与雄心，固非中国人这特长。必欲执一己之道，使异族同化，于情理上，殊欠通达，依中国观点而论，情理欠通达，即系未受教育。所以鄙人此讲依旧是中国人冷淡的风光本色，绝对没有教士的热诚，既没有野心救诸位的灵魂，也没有战舰大炮将诸位击到天堂去。诸位听完此篇所讲中国文化这精神后，就能明了此冷淡与缺乏热诚之原因。
我认为我们还有更高尚的目的，就是以研究态度，明了中国人心理及传统文化之精要。卡来尔氏有名言说：“凡伟大之艺术品，初见时必觉令人不十分舒适。”依卡氏的标准而论，则中国之“伟大”固无疑义。我们所讲某人伟大，即等于说我们对于某人根本不能明了，宛如黑人听教士讲道，越不懂，越赞叹教士之鸿博。中国文化，盲从颂赞者有之，一味诋毁者有之，事实上却大家看他如一闷葫芦，莫名其妙。因为中国文化数千年之发展，几与西方完全隔绝也无论大小精粗，多与西方背道而驰。所以西人之视中国如哑谜，并不足奇，但是私见以为必欲不懂始称为伟大，则与其使中国被称为伟大，莫如使中国得外方之谅察。
我认为，如果我们了解中国文化之精神，中国并不难懂。一方面，我们不能发觉支那崇拜者梦中所见的美满境地，一方面也不至于发觉，如上海洋商所相信中国民族只是土匪流氓，对于他们运输人口的西方文化与沙丁鱼之功德，不知感激涕零。此两种论调，都是起因于没有清楚的认识。实际上，我们要发觉中国民族为最近人情之民族，中国哲学为最近人情之哲学，中国人民，固有他的伟大，也有他的弱点，丝毫没有邈远玄虚难懂之处。中国民族之特征，在于执中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虚理想。中国民族，颇似女性，脚踏实地，善谋自存，好讲情理，而恶极端理论，凡事只凭天机本能，糊涂了事。凡此种种，颇与英国民性相同。西塞罗曾说，理论一贯者乃小人之美德，中英民族都是伟大，现论一贯与否，与之无涉。所以理论一贯之民族早已灭亡，中国却能糊涂过了四千年的历史。英国民族果能保存其著名“糊涂渡过难关”（“somehowmuddlethrough”）之本领，将来自亦有四千年光耀历史无疑。中英民性之根本相同，容后再讲。此刻所要指明者，只是说中国文化，本是以人情为前题的文化，并没有难懂之处。
倘使我们一检查中国民族，可发见以下优劣之点。在劣的方面，我们可以举出，政治之贪污，社会纪律之缺乏，科学工业之落后，思想与生活方面留存极幼稚野蛮的痕迹，缺乏团体组织团体治事的本领，好敷衍不彻底之根性等。在优的方面，我们可以举出历史的悠久继长，文化的一统、美术的发达（尤其是诗词、书画、建筑、磁器），种族上生机之强壮、耐劳、幽默、聪明，对女士尊敬，热烈的爱好山水及一切自然景物，家庭上之亲谊，及对人生目的比较确切的认识。在中立的方面，我们可以举出守旧性、容忍性，和平主义及实际主义。此四者本来都是健康的征点，但是守旧易致于落伍，容忍则易于妥洽，和平主义或者是起源于体魄上的懒于奋斗，实际主义则凡事缺乏理想，缺乏热诚。统观上述，可见中国民族特征的性格大多属于阴的、静的、消极的，适宜一种和平坚忍的文化，而不适宜于进取外展的文化。此种民性，可以“老成温厚”四字包括起来。
在这些丛杂的民性及文化特征之下，我们将何以发见此文化之精神，可以贯穿一切，助我们了解此民性之来源及文化精英所寄托？我想最简便的解释在于中国的人文主义，因为中国文化的精神，就是此人文主义的精神。
“人文主义（Humanism）含义不少，讲解不一。但是中国的人文主义（鄙人先立此新名词）却有很明确的含义。第一要素、就是对于人生目的与真义有公正的志识。第二、吾人的行为要纯然以此目的为指归。第三、达比目的之方法，在于明理、即所谓事理通达，心气和平（spiritofhumanreasonab1eness）即儒家中庸之道，又可称为“庸见的崇拜”（religionofconmmonsenes）。
中国的人文主义者，自信对于人生真义问题已得解决。自中国人的眼光看来，人生的真义，不在于死后来世，因为基督教所谓此生所以待毙，中国人不能了解；也不在于涅槃，因为这太玄虚；也不在于建树勋业，因为这太浮泛；也不在于“为进步而进步”，因为这是毫无意义的。所以人生真义这个问题，久为西洋哲学宗教家的悬案，中国人以只求实际的头脑，却解决的十分明畅。其答案就是在于享受淳朴生活，尤其是家庭生活的快乐，（如父母俱存兄弟无故等）及在于五伦的和睦。暮从碧山下，山月随人归，或是云淡风轻近午天，傍花随柳过前村。这样淡朴的快乐，自中国人看来，不仅是代表含有诗意之片刻心境，乃为人生追求幸福的目标。得达此境，一切泰然。
这种人生理想并非如何高尚（参照罗斯福氏所谓‘殚精竭力的一生’），也不能满足哲学家玄虚的追求，但是却来得十分实在。愚见这是一种异常简单的理想，因其异常简单，所以非中国人的实事求是的头脑想不出来，而且有时使我们惊诧，这样简单的答案，西洋人何以想不出来。鄙见中国与欧洲之不同，即欧人多发明可享乐之事物，却较少有消受享乐的能力，而中国人在单纯的环境中，较有消受享乐之能力与决心。
此为中国文化之一大秘诀。因为中国人能明知足常乐的道理，又有今朝有酒今朝醉，处处想偷闲行乐的决心，所以中国人生活求安而不求进，既得目前可行之乐，即不复追求似有似无疑实疑虚之功名事业。所以中国的文化主静，与西人勇往直前跃跃欲试之精神大相迳庭。主静者，其流弊在于颓丧潦倒。然兢兢业业熙熙攘攘者，其病在于常患失眠。人生究竟儿多日，何事果值得失眠乎？诗人所谓共谁争岁月，赢得鬓边髯。伍廷芳使美时，有美人对伍氏叙述某条铁道造成时，由费城到纽约可省下一分钟，言下甚为得意，伍氏淡然问他，“但是此一分钟省下来时，作何用处？”美人瞠目不能答覆。
伍氏答语最能表示中国人文主义之论点。因为人文主义处处要问明你的目的何在，何所为而然？这神的发问，常会发人深省的。譬如英人每讲户外运动以求身体舒适（keepingfit），英国有名的滑稽周报Punch却要发问“舒适做什么用？”（fitforwhat？）（原双关语意为“配做什么？”）依我所知这个问题此刻还没回答，且要得到圆满的回答，也要有待时日。厌世家曾经问过，假使我们都知道所干的事是为什么，世上还有人肯去干事吗？譬如我们好讲妇女解放自由，而从未一问，自由去做甚？中国的老先生坐在炉旁大椅上要不敬的回答。自由去婚嫁。这种人文主义冷静的态度，每易煞人风景，减少女权运动者之热诚。同样的，我们每每提倡普及教育，平民识字，而未曾疑问，所谓教育普及者，是否要替逐日邮报及Beaverbrook的报纸多制造几个读者？自然这种冷静的态度，易趋于守旧，但是中西文化精神不同之情形，确是如此。
其次，所谓人文主义者，原可与宗教相对而言。人文主义既志定人生目的在于今世的安福，则对于一切不相干问题一概毅然置之不理。宗教之信条也，玄学的推敲也，都摒弃不谈，因为视为不足谈。故中国哲学始终限于行为的伦理问题，鬼神之事，若有若无，简直不值得研究，形而上学的哑谜，更是不屑过问。孔子早有未知生焉知死之名言，诚以生之未能，遑论及死。
我此次居留纽约，曾有牛津毕业之一位教师质问我，谓最近天文学说推测，经过几百万年之后太阳渐减，地球上生物必歼灭无遗，如此岂非使我们益发感到灵魂不朽之重要；我告诉他，老实说我个人一点也不着急。如果地球能不再存在五十万年，我个人已经十分满足。人类生活若能再生存五十万年，已经仅够我们享用，其余都是形而上学无谓的烦恼。况且一人的灵魂可以生存五十万年，尚且不肯干休，未免夜郎自大。所以牛津毕业生之焦虑，实足代表日耳曼族心性，犹如个人之置五十万年外事物于不顾，亦足代表中国人的心性。所以我们可以断言，中国人不会做好的基督徒，要做基督徒便应人教友派（Quakers），因为教友派的道理，纯以身体力行为出发点，一切教条虚文，尽行废除。如废洗礼、废教士制等。佛教之渐行中国，结果最大的影响，还是宋儒修身的理学。
人文主义的发端，在于明理。所谓明理，非仅指理论之理，乃情理之理，以情与理相调和。情理二字与理论不同，情理是容忍的、执中的、凭常识的、论实际的，与英文commonsense含义与作用极近。理率是求彻底的、趋极端的，凭专家学识的、尚理想的。讲情理者，其归结就是中庸之道。此庸字虽解为“不易”，实即与commonsense之common原义相同。中庸之道，实即庸人之道，学者专家所失，庸人每得之。执理论者必趋一端，而离实际，庸人即不然，凭直觉以断事之是非。事理本是连续的、整个的，一经逻辑家之分析，乃成断片的，分甲乙丙丁等方面，而事理之是非已失其固有之面目。惟庸人综观一切而下以评判，虽不中，已去实际不远。
中庸之道即以明理为发端，所以绝对没有玄学色彩，不像西洋基督教把整个道学以一段神话为基矗（按创世纪第一章记始祖亚当吃苹果犯罪，以致人类于万劫不复，故有耶稣钉十字架赎罪之必要。假使亚当当日不吃苹果，人类即不堕落，人类无罪，赎之谓何，耶稣降世，可一切推翻，是全耶稣教义基础，系于一粒苹果之有无。保罗神学之论理基础如此，不亦危乎？）人文主义的理想在于养成通达事理之士人。凡事以近情理为目的，故贵中和而恶偏倚，恶执一、恶狡猾、亚极端理论。罗素曾言：“中国人于美术上力求细腻，生活上，力求近情”“ Inarttheyaimatbeingexquiste，andinlifeatbeingreasonab1e”（见论东西文明之比较一文。）在英文，所谓dobereasonable即等于“毋苛求”、“毋迫人太甚”。对人说“你也得近情些”，即说“忽为已甚”。所以近情，即承认人之常情，每多弱点，推己及人，则凡事宽刷容忍，而易趋于妥洽。妥洽就是中廉，尧训舜“允执其中”，孟子曰“汤执中”，礼记曰“执其两端，用其中于民”，用白话解释就是这边听听，那边听听，结果打个对折，如此则一切一贯的理论都谈不到。
譬如父亲要送儿子入大学，不知牛津好，还是剑桥好，结果送他到伯明罕。
所以儿子由伦敦出发，车过不烈出来，不肯东转剑桥，也不肯西转牛津，便只好一直向北坐到伯明罕。那条伯明罕的路，便是中庸之大道。虽然讲学不如牛津与剑桥，却可免伤牛津剑桥的双方好感。明这条中庸主义的作用，就可以明中国历年来政治及一切改革的历史。季文子三思而后行，孔子评以再斯可矣，也正是这个中和的意思，再三思维，便要想人非非，可见中国人，连用脑都不肯过度。故如西洋作家，每喜立一说，而以此一说解释一切事实。
例如亨利第八之娶西班牙特琳公主，Froude说全出于政治作用，BishopCreightoon偏说全出于色欲的动机。实则依庸人评判，打个对折，两种动机都有，大概较符实际。又如犯人行凶，西方学者，唱遗传论者，则谓都是先天不是；唱环境论者，又谓一切都是后天不是，在我们庸人的眼光，打个对折，岂非简简单单先天后天责任要各负一半？中国学者则小有此种极端的论调。如Picasso（毕加索）拿Cezanne（塞尚）一句本来有理的话，说一切物体都是三角形、圆锥形、立方体所并成，而把这句话推至极端，创造立体画一派，在中国人是万不会有的。因为这样推类至尽，便是欠庸见（commonsense）。
因为中国人主张中庸，所以恶趋极端，因为恶趋极端，所以不信一切机械式的法律制度。凡是制度，都是机械的、不徇私的、不讲情的，一徇私讲情，则不成其为制度。但是这种铁面无私的制度与中国人的脾气，最不相合。
所以历史上，法治在中国是失败的。法治学说，中国古已有之。但是总得不到民众的欢迎。商鞅变法、蓄怨寡恩，而卒车裂身殉。秦始皇用李斯学说，造出一种严明的法治，得行于羌夷势力的秦国，军事政制，纪纲整饬，秦以富强，但是到了秦强而有天下，要把这法治制度行于中国百姓，便于二、三十年中全盘失败。万里长城，非始皇的法令筑不起来，但是长城虽筑起来，却已种下他亡国的祸苗了。这些都是中国人恶法治，法治在中国失败的明证，因为绳法不能徇情，徇情则无以立法。所以儒家唱尚贤之道，而易以人治，人治则情理并用，恩法兼施，有经有权，凡事可以“通融”、“接洽”、“讨情”、“敷衍”，虽然远不及西洋的法治制度，但是因为这种人治，适宜于好放任自由个人主义的中国民族，而合于中国人文主义的理论，所以二千年一直沿用下来，至于今日，这种通融、接洽、讨情、敷衍，还是实行法治的最大障碍。
但是这种人文主义虽然使中国不能演出西方式的法治制度，在另一方面却产出一种比较和平容忍的文化，在这种文化之下，个性发展比较自由，而西方文化的硬性发展与武力侵略，比较受中和的道理所抑制。这种文化是和平的，因为理性的发达与好勇斗狠是不相容。好讲理的人，即不好诉之武力，凡事趋于妥洽，其弊在怯。中国互相纷争时，每以“不讲理”责对方，盖默认凡受教育之人都应讲理。虽然有时请讲理者是为拳头小之故。英国公学，学生就有决斗的习惯，胜者得意，负者以后只好谦让一点，俨然承认强权即公理，此中国人所最难了解者。即决斗之后，中外亦有不同，西人总是来的干脆，行其素来彻底主义，中国人却不然，因为理性过于发达，打败的军人，不但不枭首示众，反由胜者由国帑中支出十万圆买头等舱位将败者放洋游历，并给以相当名目。不是调查卫生，便是考察教育，此为欧西各国所必无的事。所以如此者，正因理性发达之军人深知天道好还，世事沧桑，胜者欲留后日合作的地步。败者亦自忍辱负重，预做游历归来亲善携手的打算，若此的事理通达，若此的心气和平，固世界绝无而仅有也。所以少知书识字的中国人，认为凡锋芒太露，或对敌方“不留余地”者为欠涵养，谓之不祥。
所以凡尔赛条约，依中国士人的眼光看来便是欠涵养。法人今日之所以坐卧不安时作恶梦者，正因定凡尔赛条约时没有中国人的明理之故。
但是我也须指出，中国人的讲理性，与希腊人之“温和明达”（sweetnessandlight”）及西方任何民性不同。中国人之理性，并没有那么神化，只是庸见之崇拜（religionofcommon-sense）而已。自然曾参之中庸与亚里斯多德之中庸，立旨大同小异。但是希腊的思想风格与西欧的思想风格极端相类似，而中国的思想却与希腊的思想大不相同。希腊人的思想是逻辑的、分析的、中国人的思想是直觉的、组合的。庸见之崇拜，与逻辑理论极不相容，其真觉思想，颇与玄性近似。直觉向来称为女人的专利，是否因为女性短于理论，不得而知。女性直觉是否可靠，也是疑问，不然何以还有多数老年的从前贵妇还在蒙地卜罗赌场上摸摸袋里一二法郎，碰碰造化？但是中国人思想与女性，尚有其他相同之点。女人善谋自存，中国人亦然。女人实际主义，中国人亦然。女人有论人不论事的逻辑，中国人亦然。比方有一位虫鱼学教授，由女人介绍起来，不是虫鱼学教授，却是从前我在纽约时死在印度的哈利逊上校的外甥。同样的中国的推事头脑中的法律，并不是一种抽象的法制，而是行之于某黄上校或某郭军长的未决的疑问。所以遇见法律不幸与黄上校冲突时总是法律吃亏。女人见法律与她的夫婿冲突时，也是多半叫法律吃亏。
在欧洲各国中，我认为英国与中国民性最近，如相信庸见，讲求实际等。
但是英国人比中国人相信系统制度，兼且在制度肯特著的成绩，如英国银行制度、保险制度、邮务制度，某至香槟跑马的制度。若爱尔兰的大香槟，不用叫中国人去检勘票号（countthecourterfoils），就是奖金都送给他，也检不出来。至于政治社会上，英国人向来的确是以超逸逻辑，凭恃庸见，只求实际著名。相传英人能在空中踏一条虹，安然度过。譬如剜肉医疮式补缀集成的英人杰作——英国的宪法——谁也不敢不佩服的，谁都在认了只是捉襟见肘顾前不顾后的补缀工作，但是实际上，他能保障英人的生命自由，并且使英人享受比法国美国较实在的民治。我们既在此地，我也可以顺便提醒诸位，牛津大学是一种不近情理的凑集组合历史演变下来的东西，但是同时我们不能不承认他是世界最完善最理想的学府之一。但是在此地，我们已经看出中英民性的不同，因为必有相当的制度组织。这种的伟大创设才能在几百年中继续演化出来。中国却缺这种对制度组织的相信。我深信中国人若能从英人学点制度的信仰与组织的能力，而英人若从华人学点及时行乐的决心与赏玩山水的雅趣，两方都可获益不浅。
谈中国文化之精神
谈中西文化
地点：苏州沧浪亭旁
时间：民国三十五年
自从朱柳二先生那夜谈劳伦斯以后，数日不曾会面。这夜朱先生饭后无事，踏月向沧浪亭走来，有意无意的走到柳先生家门，顺便进去，也不管柳先生正在吃饭，一直走到上房。柳夫人与柳先生眶在月下对饮，自然也不回避。朱先生自己拿条板凳凑上，一屁股坐下。不一会撤席，老王排上水果，大家目嚼且谈，甚是自在。起初大家乱扯乱谈，后来谈到英国新出一部轰动欧洲的讲中国文化之书。
柳：文化这个东西，谈何容易。东西文化之不同，其实都是基于生理上的。你想日耳曼族信奉耶教一千余年，这耶教是由小亚细亚传过去的，所以也有和平谦虚恶魔罪孽等等观念，日耳曼族名为信奉，骨子里何曾变了丝毫，还是进取冒险，探北极，制大炮，互相火并，就是因为西人身体气质不同。
你看他们鼻子那么高，眼孔那么深，下巴那么挺，就晓得了。十年前也有西欧和尚来到中国，佛号叫做“照空”，我也跟他谈过话，那里有一点出家人相貌，谈起话来，就像一颗炸弹，时有爆发之势，恨不得欧人天诛地灭，当时我称他为火药菩萨，老实说，清净无为还是我们东方的玩意儿。你想一个天天探北极，赛摩托车，打破飞机纪录的民族还能做真正佛门弟子吗？西洋人要扮出清净无为的相貌，只觉得滑稽好笑罢了。
朱：想起来好笑。西洋人到我们中国来传教，叫我们和平忍耐谦虚无抵抗，这真太岂有此理了。难道世上还有比我们中国更和平忍耐的老百姓吗？
柳：我就是这么说。中国文化就是有什么好处，西洋人也是学不来的。
西洋的个人主义。不在于他们的书上，而在于他们的骨子里头。你看看西洋女子之刚强独立跟中国女子之小鸟依人一比就明白了。你再看中装与西装这别，舒服温暖，西装不如我，而间架整齐，中装不如西装。其实西装也何尝无舒服温暖的衣服，你看他们在家穿的dressinggown及slippdrw（便服软鞋）何尝不跟中装一样，只是我们中国同胞经过几千年的叩头请安，骨，子都软了，所以在家在外都穿他们的“便服”及“拖鞋”罢了。他们祖宗在我们明代还在出入绿林骑马试剑，到现在胸部臂上还有茸茸的红毛，让他们再文明了二千年，你且看看他们要不要在家在外都穿起长袍软鞋。西妇常有嘴上一撮胡须，中国女子就少有，中国女子有“白板”，西洋就没见过这名词。
中国女子皮肤比西洋女子嫩，就是因为二千年的深守闺中，难得出汗，所以毛孔也细起来了。凡此种种都足见中西体格气质上之不同。再加上中国的政治制度，不容人多管闲事，中国社会制度，不容人太出风头，即使生下来有一点英灵之气，都被这种社会压完了，大家俯就常局，八面玲珑，混过一生，了此公案，怎么不叫聪明的人都明哲保身，假装胡涂呢？如果有什么真正英雄豪杰，必不容于家庭，不容于社会，一驱之于市井，再驱之于绿林，剩下的一些孝子顺民大家争看武侠小说过瘾罢了。再加上家庭制度把你的个性消灭，而美其名曰“百忍”，于是子忍其父，媳忍其姑，姊忍其弟，弟忍其兄，妯娌忍其妯娌，成一个五代同堂的团圆局面，你说怎么不叫中国人的脸庞也都圆了起来？你想社会制度如此不同，他们来讲我们的文化有什么用处？
朱：吾兄所言诚是。我想处世哲学社会制度终归东西不同，但是西方主动，东方主静，西方主取，东方主守，西方主格物致知之理，东方主安心立身之道，互相调和，未尝无用。世事如此纠纷，西人一天打，打，打，照道理，学所以为人，并非人所以为学，以人为一切学问的中心，这是中国文明之特征，人生在世不满百，到头来盘算一下，真正叫我们受用的，还不是饮食男女，家庭之乐，朋友之快，心地清净，不欠债，及冬天早晨得一碗热粥一碟萝卜干求一温饱吗？常人谈文化总是贪高鹜远，搬弄名词，空空洞洞，不着边际，如此是谈不到人生的，谈不到人生便也谈不到文化。这样一来就有点像盲人骑瞎马了。我最佩服一孔夫子的话，叫做”道不远人，人以为道而远人，不可以为道”，这是真正东方思想的本色。这样一讲，把东西文化都放在人生的天秤上一称，才稍有凭准。
柳：就是因为这个缘故，大半谈东西文化的人，都不得要领，打不出这个圈套。其实这也不限于做文章的人。处在今日世界，无论男女老幼贤不肖，那一个不在天天作中西文物的比较。比方你穿的是卫生衣，还是中国短衫，造的是洋楼，还是中国园宅，此中已含有中西文物的比较了。文化范围太大，此刻也不讲中外处世哲学文学美术之不同，只讲常人对此种问题的态度。常人是不肯看到底的，不肯参透道理的，总是趋新鹜奇，赶时行，赶热闹。讲到我国的文物，不外“虚张声势”与“舍己耘人”两路，这两条路正是外强中干的正反两面。忽然耻中衣，耻中食，说必洋话，住必洋楼，穿必洋服，行必洋车，遇一会儿又是什么孔孟尧舜仁义礼智，连不知有无之大禹也要搬出来崇奉。这是近来国弱，国人神经失了常态，故郁成这“忧郁狂”及“夸大狂”出来。你想单讲礼貌一端，还有什么值得自吹自擂。中国社会是世界最无礼的社会。你只消一坐电车，一买戏票，一走弄堂，便心下明白，在中国人之心理，路人皆仇敌，还配跟人家比什么礼貌吗？要复什么礼？你坐电车，看是洋人司车有礼，还是中国司车有礼？你到公司买物，看是外国伙计有礼，还是中国伙计有礼？然而大家还在糊涂复古；不具批评眼光，所以吹也是乱吹，骂也是乱骂。
柳夫人：可不是吗？中国人口里尽管复古，心里头恨不得制一条陀罗尼经被，把中国这个古棺一齐掩盖起来，别让洋人看见我们的老百姓，只剩下几个留学生带狗领说洋话同外人拉手，才叫做爱国呢？
朱：你也未免忒刻薄了。不过事实确是如此。十几年前，为丹麦皇太子要来游京，因为中山路两旁有穷人茅屋，还发生星夜拆民房的事呢！
柳夫人：这种事情还多着。那时代的人也太笑话了。记得有一要人也曾提议，以京沪一带为洋人常游之地，应将沪宁铁路两傍的茅屋用篱笆遮围起来，才不碍观瞻。他们总是怕中国老百姓替他们出丑，必要叫穷民人人拿一条白手绢。穿皮靴像他们同洋人跳舞，才叫做替中国争脸。其实他们一辈人也不曾替中国争到什么脸，我们老百姓也不曾给中国出过什么丑。
柳：这就是我刚才所说，东西文化之批评不限于文章而见于我们日常生活的态度。这班带狗领的外交跳舞家心目中也有其所谓“文明”，此“文明”二字含义实与“抽水马桶”相近，甚至无别，因为中国老百姓没有他们的抽水马桶，所以中国老百姓是“野蛮”，至于老百姓日出而作，日久而息，披星戴月，震露沾衣的种田，不能叫做“文明”。我刚才讲中国人不是中了“忧郁狂”便是犯了“夸大狂”，这都是因为国弱，失了自信心所致。这种专学洋人皮毛的态度，那里配讲中西文化？说也好笑，中国腐儒的古玩，常被此辈人抬出来当宝贝，而中国文化足与西洋媲美的文，如书画建筑诗文等，反自暴自弃。他们开口尧舜，闭口孔孟，不必说孔子为何如人，彼辈且不认识，就说认识，也何足代表中国文物之精华。你想想，假如中国文明也如希腊文化一般的昙花一现到周末灭亡，除了几本处世格言及几首国风民歌以外，有什么可以贡献于世界？孔孟时人大半还是土房土屋席地而坐，中国如果到周末灭亡，那里有魏晋的书法，唐人之诗，宋人之词，元人之曲，明清之小说？
