《内经》认为，事物的存在和发展以阴阳的相互合作、相互联结和相对平衡为必要条件，没有阴和阳的统一和平衡，也就没有事物的存在和发展。
例如人体的物质基础与生命机能的统一，构成了人的生命活动，其中物质为阴，机能为阳，生命活动的物质基础居于体内，生命的活动机能表现于体外。
在内的阴是产生机能的物质源泉，在外的阳则是机能物质的功能表现。生命活动的进行需要消耗一定的生命物质，藏精之阴的作用正在于它会源源不断地为机能活动的发挥提供能源。表现在外的机能活动对机体的存在既起着护卫的作用，又向外界摄取食物，经过消化吸收、转化为机体的生命物质。人体的阴阳两个方面处于相对平衡之中，人就表现出良好的健康状况。疾病的发生是因为阴阳失去了相对的平衡，出现了偏盛或偏衰，因而一切复杂的病理变化，都可以用“阴阳失调”来概括。治疗一切疾病的总的原则，就是设法恢复和保持人体内部以及人体与周围环境的阴阳平衡。
依据《内经》的理论，阴阳的矛盾关系常常表现为阳长阴消和阳消阴长这两种不同的变化情况。例如人体各器官的功能的发挥，必定消耗一定的机体物质，这是阳长阴消的过程；而机体物质在得到补充和增长时，又会消耗一定的机能，这是阴长阳消的过程。阴阳两个方面通过此消彼长、此进彼退的矛盾运动，还可能相互转化，即重阴必阳，重阳必阴。譬如寒症未能及时治疗，严重到一定程度，可能转化为热症。反之，热症也可能转化为寒症。
阴阳的转化是否随时随地都会发生呢？不是的，因为“寒甚则热，热甚则寒”，“阳极反阴”，阴阳双方的矛盾只有发展到一定阶段，具备了一定内外部条件时，才会转化为自己的反面。《内经》的这些论述说明，它对于矛盾双方的转化必待矛盾本身发展成熟这一规律，已经有了初步的认识。
阴阳的关系除了互相依存和转化之外，还有相互排斥和斗争的方面。如《素问。疟论》篇中解释疟疾的病因病理时指出，疟疾症状之所以表现为一会儿寒颤战栗，腰背俱痛，一会儿内外皆热，渴欲冷饮，是因为阴阳上下交争，虚实更作，各有胜负。阳胜则发热，阴胜则振寒。由此《内经》提出利用阴阳的相互克制治疗疾病的方法。在一定条件下，若病人阴盛，可通过补阳来压抑过盛的阴。若是阳亢，又可通过滋阴以制约过旺的阳。在用药方面认为，寒凉滋润的药物属阴，温热燥烈的药物属阳；药味酸、苦、咸的属阴，辛、甘、淡的属阳，运用药物的这些阴阳性能，来改善和恢复人体阴阳失调的现象，从而达到祛除疾病的目的。
《内经》将具有朴素唯物主义思想的阴阳五行学说，具体运用于医学，说明了人体结构、生理现象、病理变化的对立统一关系，总结了诊断治疗的一般规律，包含着深刻的对立统一思想。这些思想虽然与唯物辩证法所讲的对立统一规律有着根本区别，也缺乏概念的明晰性和逻辑的严密性，但由于《内经》阐述的阴阳范畴具有自己特殊内容，这些内容概括揭示了客观世界实际存在的许多矛盾现象所共有的特点和辩证关系，具有矛盾范畴所不能替代的独立意义，这就是阴阳范畴之所以能够成立、并被人们至今广泛应用的原因。
五行——原始的系统论我国古代的五行学说认为，宇宙间的万物都是由木、火、土、金、水五种物质所构成，这五种物质具有相生（木生火，水生土，土生金，金生水，水生木）、相克（木克土，土克水，水克火，火克金，金克木）的相互关系，又处于不断运动变化之中。五行学说作为一种认识和概括事物相互关系的思想和方法，基本上不是木、火、土、金、水本身，而是作为五种不同属性（如木的属性为生发、柔和，火的属性为阳热、上炎等）的抽象概念。它不只是一种朴素的唯物论，就其本质而言，是古代的一种朴素的系统理论，它要揭示和证明的是，宇宙万物都有一定的结构，而且具有统一的结构模式，就是说，五行是研究事物内部以及事物之间的结构关系的。《内经》从唯物主义的立场发展了五行学说，并将其成功地应用于医学和气象学中去。在《内经》的理论体系中，阴阳五行学说是相互联系、相互补充的两部分构成的完整的思想体系，五行的重要性仅次于阴阳。
《内经》认为宇宙万物不是杂乱无章的堆积，而是一个步调相应、秩序井然的庞大系统。这个大系统的形成，是由于任何事物无一例外地要受阴阳四时的影响和规范。《内经》认为，一年四时应分为春、夏、长夏、秋、冬五个阶段。世界万物在四时的影响下进行有节律的、周而复始的运动。每一个运动周期明显地分为五个阶段。一切整体事物的内部，必定在结构上分为五个方面，以与运动周期的五个阶段相适应。如就事物的生化过程来看，可分为生、长、化、收、藏，或生、长、壮、老、已五个阶段，而生与春、长与夏、化（壮）与长夏、收（老）与秋、藏（已）与冬分别相应。又如颜色，作为整体可以分为青、赤、黄、白、黑五种。在运动过程中它与四时相应，构成周期循环，即：春季大地呈青色；夏季烈日炎炎呈赤色；长夏万物从化，需要土地的长养，而土为黄色；秋季天高气爽，万木凋落，四野空旷明亮，故显白色；冬季阳光衰弱，夜长昼短，给人以黑色之感。至于人体的变化与四时的更迭，关系就更为密切。《内经》认为春季多肝病，夏季多心病，长夏多脾病，秋季多肺病，冬季多肾病，肝、心、脾、肺、肾作为人体结构的五个重要方面，分别与五季相对应，等等。
《内经》以五行的属性来概括人体各部分的联系和人与自然的关系，依据《素问。阴阳应象大论》和《素问。金匮真言论》两篇对五行归类的论述，可择要综合列表如下：自然界人体五味五色五气五方五时五行五脏六腑五官五荣五体五志酸青风东春木肝胆目爪筋怒苦赤暑南夏火心小肠舌面血脉喜甘黄湿中长夏土脾胃口唇肌肉思辛白燥西秋金肺大肠鼻毛皮毛忧咸黑寒北冬水肾三焦膀胱耳发骨骨髓恐从上表所列可以看出，虽然以五行相生相克的循环变化，不可能完全正确地认识和反映客观事物与人体本身的特殊矛盾、运动规律，也难以反映人体脏腑组织的生理功能及其相互联系的复杂关系，势必存在着片面性、表面性、主观臆测和牵强附会的地方。如《素问。阳明脉解》篇就说，由于胃属土，所以当胃生病时，根据木克土的原理，病人一听见木音就会受惊。而按照土生金的原理，病人听见钟鼓之声则没有惊惧的反应。这类解释就令人难以信服，也与临床不符。但《内经》的五行学说，却在当时的历史条件下，在一些方面比较合理地说明了医学领域里许多复杂的基本问题，为构成我国医学理论体系发挥了执简驭繁的积极作用。
在《内经》看来，事物都由五个方面构成，在五行系统中，每一行都与其他四行同时发生“生我”和“我生”、“所胜”和“所不胜”四种关系。
这表明五行结构整体的每一部分都不是孤立的，而是与其他部分相互关联着的。部分影响着、表现着整体，同时整体又制约着、决定着部分。任何两行之间，总有相生或相胜的关系，因此是不平衡的，处于运动之中。但就每一行来说，都既生他、又被生，既胜他、又被胜，所以在整体上处于动态平衡之中。就五行系统看，生和胜的总数相等，也表现出相对的平衡。这就是说，五行通过正常的生胜，在整体上趋于平衡。这种平衡不是绝对静止，而是建立在运动的基础上。整个中医理论建立于这种在功能和结构的整体系统的把握上，要求在保持生物机体生长发展的动态平衡和自我调节的组织结构中来把握、理解和说明、治疗一切。
《内经》以五行观念研究人体，提出了完整的藏象理论。
《内经》的藏象理论也主要是指功能整体，并非解剖学意义上的器官实体，尽管与器官实体又有联系。《内经》认为，脏与腑互为表里，五脏是人体最重要的脏器，它是生命活动中重要物质——精、气、血、津液等的贮藏所，具有联系全身其他脏器组织和主宰精神活动的作用，是生命的根本。六腑的主要功能是消化水谷与传导津液糟粕。《内经》还分别阐述了人体各脏腑、组织、器官各自不同的功能及其相互之间的关系。其基本观点是将人体各部分作为有机联系的整体，所重视的是这些功能之间的序列关系和结构联系，不是某些孤立器官、部分的实体情况。它指出，这种相互联系的关系，是以五脏为中心，通过经络的作用而实现的。例如，心主神明、主血脉、合小肠，是人体生命活动的枢纽。肝藏血、合胆，具有调节血液的功能，血液荣枯可以在人体爪甲间得到反映；肝还开窍于目，肝血充足，视力就可充沛。脾统血，主运化，合胃，既具有统摄血液的作用，还可以运化食物精微，输布全身。脾之荣在唇，有无脾病，可以从病患者口唇得到反映。正常者红润丰满，脾运失调者口唇必然苍白少华。肺主气，合大肠，荣于皮毛，表示肺为呼吸脏器，与皮表有密切关系。皮肤受外界冷热刺激就会收缩或松弛，因此肺气虚者易受外界寒冷天气影响，致使皮表受寒生病。肾藏精，主骨髓，合三焦、膀胱。精指水谷精微、人的健康与生殖能力，和肾脏本身精气有很大关系，等等。可见《内经》所讲的人体各部分的广泛联系，体现在生理病理各个方面，即脏腑的功能失常，可以反映于体表；体表组织、器官的病变，可以传导于所属的脏腑。脏腑之间也各因其联系而互有影响。《内经》在长期观察和临床经验基础上所揭示的某些联系，例如肝和胆、肾和膀胱、心和血脉的联系，已为现代科学所证实。其他如心和小肠，肺和大肠，肝和筋、目，肺和皮毛，以及“五气”、“五味”、“五色”与五脏的关系等，经过长期临床实践的检验，也普遍认为具有一定的实际意义。
《内经》以人体各部分和人与自然的系统整体观念作为其理论的基本思想，解释复杂的人体生理病理现象，提出了一系列诊断治疗原则和方法。它认为人体的健康、疾病与客观环境有着密切的联系。疾病是由多种因素造成的。如精神、生活状态失常，自然环境气候的剧烈变化，饮食不节，五味失调，醉酒，房事过劳等。一方面明确提出引起疾病的外来因素是“邪气”，同时更重视人体本身对外来致病因素的防御能力，即“正气”的作用。《灵枢。五变》篇写道，风雨寒暑这些自然因素的变化是使人患病的外因，当人的身体不能适应外界气候的异常变化时，就会生病。可是为什么在同样的异常气候条件下，有人得病，有人不得病；有人得这病，有人得那病，是不是异常气候对不同的人有不同的对待呢？不是的。凡是能及时避开异常气候如风邪侵袭的，就不会生病；反之则可能患病。
同受风邪，或病此，或病彼，那是因为每个人的体质不同。因此，在诊断过程中必须尽量设法获得有关病情的全面的经验材料。譬如问诊时，要重视了解患者病前的生活、情绪的异常变化，是否存在曾贵后贱、曾富后贫、始乐后苦、暴乐暴苦等。又如望诊时，要注意从患者的形态表现去认识内脏功能的盛衰。《内经》认为，诊尺肤、切寸口脉、望面色这三种诊法在一般情况下，都能单独地了解病情。因为尺肤、寸口脉、面色每一项都能相对独立地反映机体的全部状况。尽管如此，《内经》仍然主张将此三者结合使用，认为三者相参，诊断准确率可达到百分之九十；仅采用二种或一种方法，准确率只能达到百分之七十或六十。
《内经》批评某些医生不用问诊，不了解病情始末，不调查病人的精神心理变化和饮食起居失调之处，慌慌忙忙单凭寸口之脉象就下断语，这是不可能得出正确结论的。《内经》总结的“以表知里”和“以此知彼”两种重要的认识方法，构成了中医诊断的基本原则。在治疗方面，《内经》运用普遍联系的理论，指导辩证方法，提出了内病外治、外病内治、正治反治、补虚泻实等方法，产生了当时所能达到的良好效果，至今仍具有广泛的实践价值。
经络——伟大的科学发现《内经》在阴阳五行学说的基础上，还比较完整地提出了具有我们民族独创性的经络学说，揭示人的生命现象与各脏腑器官组织的生理功能及其相互之间的关系。后经历代医家的不断丰富和完善，与藏象学说一起成了中医基本理论的核心。
《内经》认为经络是人体结构的重要组成部分，分布全身，阴经系脏，阳经系腑，是人体气、血、津液运行的通道，是沟通表里上下，联系体内外各脏腑器官的传导系统，有决生死、处百病、调虚实的重要作用。《灵枢。经脉篇》所讲经络，包括十二正经，三百六十五络。十二正经的循行路线是：手之三阴，从胸走手；手之三阳，从手走头；足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹。此外，《内经》还记载了“奇经八脉”（即任、督、冲、带、阴跷、阳跷、阴维、阳维，其作用是调节正经气血）、腧穴，以及它们的分布循行情况。
在藏象经络学说的基础上，《内经》从理论的高度总结、完善了我国古代行之已久的针灸疗法。认为不用药物，只施微针，就可达到通其经脉、调其血气、营其逆顺、治疗百病的目的。《灵枢。九针十二原》记载，针疗使用的针共有九种，即镵针、员针、鍉针、锋针、铍针、员利针、毫针、长针、大针。九针形状大小各不相同，用处也不一样。如锋针作用是发痼疾，铍针作用是取大脓，员利针用于取暴气，长针用于取远痹等。在不同的季节，可以采取不同的腧穴针法，还可因人、因病的不同，根据经络互通的原则、斟酌治疗。如病在上者可从下取之，病在下者可从高取之，病在头者可取之于足。还可以右治左、以左治右等。
针疗必须遵循一定的规程，若病浅针深，就会内伤良肉；病深针浅，则病气不泻；病小针大或病大针小，要么气泻太甚，要么气不泄泻，都会产生不良结果。这些内容对后世针灸临床的各种手法和循经取穴的理论都有很大指导意义。
关于经络的实质，还是目前有待解决的问题，我们不能仅仅理解是古人对血管系统、神经系统的朴素认识，其中还可能反映了某种尚未被发现的物质载体或媒介。但现代科学已证明，藏象经络所揭示的人体生理、病理联系，是客观存在的。特别是经络现象，以及建立在经络理论上的针灸疗法，正在越来越广泛地为世界所承认、所接受。按照藏象经络理论治病，在很多方面能够产生目前西方医学无法达到也不能解释的疗效。这是因为，它尽管朴素，却的确反映了人体作为整体所特有的许多规律，为西方医学所未能企及。完全有理由说，藏象经络理论是可以与造纸、指南针、火药、活字印刷术并列的，值得我们民族自豪的第五大发明。随着时间的推移，《内经》的藏象经络理论必将愈益显示出它所潜藏的伟大意义。
中医及其理论历数千年而不衰，经过了漫长历史实践检验而至今有效，这应是人类文明史上首屈一指的奇迹。作为中医根本典籍的《内经》，内容深刻，规模宏大。从宏观宇宙论到借助显微镜、透视机等现代科学实验手段才能证明的人体微观生物学，我们的祖先得助于比较发达而又独特的理论思维，在技术水平极其低下的两千多年前，取得如此高超的科学成果，这实在是一个伟大的奇迹。《内经》由此不仅长期为国内医家所重视，也引起了世界许多国家的医学家、科学史家的注意，被译成日、德、英、法等多种文字，广为流传。国际针灸组织把它列为必读的参考书。近年来，除医学和哲学工作者外，还有天文学、气象学、数学、控制论、生物学等专业人员，从多方面对《内经》进行探索。可见《内经》不仅是科学史和哲学上的重要文献，而且直接具有现实的科学研究的巨大价值。
11 究天人之际通古今之变——《史记》
《史记》原名《太史公书》，是西汉司马迁修撰的一部纪传体通史。
司马迁于公元前145 年出生于夏阳（今陕西韩城）的一个史官世家。父亲司马谈是汉朝太史，司马迁从十岁开始学习古文。20岁后，走出书房，历游名山大川，足迹几遍全国，到处探访古迹，采寻遗文逸事。后来继承父职，任太史令，尽读皇家图书馆所藏典籍，开始了史书的写作。然而平静的著述生活只过了五年，灾祸就从天上飞来。公元前99年，司马迁因为替投降匈奴的汉将李陵说了几句打抱不平的话，惹恼汉武帝，被逮捕下狱，处以宫刑。
出狱后改任中书令，忍辱负重，发愤著书，穷毕生心血，终于为世人留下了《史记》这一不朽的煌煌巨著。
在《史记》写作过程中，司马迁给他的朋友任安写了一封信，即著名的《报任少卿书》。信中以激愤的心情叙述了自己因李陵事件蒙受宫刑的冤屈，同时说明自己写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”
这三句话的意思是说，《史记》的写作目的是研究“天”和“人”之间的关系，把从古到今历史上的发展变化大势搞清楚，形成司马迁自己的学说。如果说“史家之绝唱，无韵之离骚”是鲁迅对《史记》在史学、文学上的巨大成就的精当褒赞，那么司马迁自己所说的这15个字则是他本人对《史记》内容的概括评价。
首创纪传体成一家之言的集中体现，便是《史记》在我国史学史上，首先创立了纪传体的编纂体裁。所谓纪传体即主要通过记述历史人物的活动以反映历史的发展变化。
《史记》全书由五部分组成，“本纪”12篇，“表”10篇，“书”8 篇，“世家”30篇，“列传”70篇，共130 篇（又称卷），526500余字。
“本纪”以历代帝王为中心，概括叙述了从传说时代的黄帝到汉武帝期间，约三千余年的历史大事，是全书的大纲。
“表”分世表、年表和月表三种，以时间为中心，综合记录当时发生的各种主要事件。各表前面有一段序文，简略叙述该时期的历史大势，或对时代特点进行精彩的评论，是《史记》的精华之一。如《十二诸侯年表序》将西周末年至春秋时代的周王室衰落、诸侯恣行、五霸迭兴等政治形势和历史特点勾画了出来，《六国年表序》论战国时期的历史大势，《秦楚之际月表序》论秦末和楚汉相争时期的历史变化等。“表”把各个时代的主要线索、历史轮廓搞得清清楚楚，可以当作一个时期的简史来阅读，而它的序则更是画龙点睛。
“书”，以事类为纲，记录典章制度和重要史事。如《封禅书》记载历代祭祀天地、尊神奉鬼、觅仙丹、求长生等宗教迷信活动。《河渠书》是关于水利活动的。《天官书》是关于天象的。《平准书》记载汉代的财政经济，主要反映了两个问题，一是反映了封建经济的超经济掠夺，二写封建统治者对人民无穷无尽的奴役。前者是不顾法律掠夺农民的土地财产；后者任意攫取人民的劳动力，为统治集团服务。二者都抓住了封建经济的本质，写得很
深刻。后来的《汉书。食货志》就大不如这篇《平准书》了。八篇“书”是《史记》中有特殊价值的一部分，也是错乱比较严重的一部分，除《封禅书》外，其他都不完整了。
“世家”记载了诸侯列国和一部分重要历史人物的事迹。30篇中，《吴太伯世家》以下16篇是一类，写的是春秋战国的贵族诸侯。《楚元王世家》以下三篇及《梁孝王世家》以下三篇写的是汉代宗室贵族。《萧相国世家》下面五篇又是一类，写的是汉代大臣、开国元勋。另有《孔子世家》、《外戚世家》等各属一类。其中《陈涉世家》记载陈涉的成功与失败，对陈涉起兵的时代背景写得很深刻，对陈涉失败的原因也写得很生动。
“列传”记载了汉武帝以前的重要历史人物、少数民族、邻近国家和各种专业（如儒林、巫祝等方面）的有关事迹。首篇《伯夷列传》并不是专为伯夷而写的。它是列传的帽子，带有总序性质。以下69篇大部分按时代顺序排列，但也不完全如此。从第二篇《管晏列传》以下六篇是讲春秋时候的人，也有战国时候的，如韩非、申不害。《商君列传》以下21篇是写战国时候的人。秦统一以后的，因时间很短，和战国分不开。这11篇里也有写汉代人的，如贾生（谊）。《张耳陈余列传》以下42篇，除部分杂传外，基本上写的是汉代人物。
《史记》列传的编纂有一定规则，如《循吏》、《酷吏》、《游侠》、《刺客》、《滑稽》、《佞幸》等列传，是以性质相同而概括定名的。另如《儒林》、《货殖》、《日者》、《龟策》等以专业或性质相同标名等，都称为类传。合并立传的，如《廉颇蔺相如列传》是事迹相关者，《孟子荀卿列传》是行为相类者。
列传次序大致按时间先后排列，但关系相近者也列在一起。如李广、卫青、霍去病都与匈奴战争关系密切，《匈奴列传》便列在李和卫、霍二传之间；司马相如曾出使西南各族，其传便列在《西南夷列传》之后。列传的最后一篇为《太史公自序》，是司马迁的自传，也是全书的序言。
“列传”中还记载了汉朝国内各族、与汉朝有关系的一些邻国的历史，如《南越》、《东越》、《西南夷》、《匈奴》、《朝鲜》、《大宛》等传，都以简明扼要的笔法记述了各族各国的源流和概况，为研究各族各国的古代历史提供了最重要的资料。
“世家”和“列传”共一百篇，是《史记》的主要组成部分，都是取以人物为纲的形式，详记重要事件的发展过程，在“本纪”和“表”中概括提到的事情，在这两部分有较详细的叙述，和“书”的记载也互相联系照应。
《史记》每篇（卷）之末，一般还附有以“太史公曰”为首句的一段小文字，略记作者对篇内某人某事的看法或附记有关之事。后来修撰的史书也都承用这一形式。《汉书》改为“赞曰”，其他史书或用“论曰”，或用“评曰”，或用“史臣曰”，因此这一部分通称为“赞语”或“论赞”，不但是纪传体史书特有的一种形式，就连司马光编纂的编年体史籍《资治通鉴》也沿用这一做法，以“臣光曰”夹议论于叙事中。
总起来看，《史记》的五个组成部分，分别具有三种不同的性质，即以时间为纲的本纪和表，以事类为纲的书和以人物为纲的世家与列传，综合成为一书，这是《史记》的一个特点，也是纪传体的一个特点。在整个中国封建社会里，纪传体始终是史书编纂体裁的主流，直到辛亥革命后写《清史稿》仍在沿用。历代正史除在个别形式上稍有变化外，基本没有超出《史记》开创的轨范。《史记》遂由此居于二十四部（加上《清史稿》为二十五部）纪传体正史之首。
《史记》的五个部分，体大思精、包罗宏富、举重若轻、条贯有伦地展现了纵横数千里、上下三千年的历史风云。
究天人之际天和人有没有必然的联系？皇权是不是神授？吉凶祸福是不是天意？在司马迁时代，这些问题既是学术理论问题，也是政治问题。得到汉武帝支持的以董仲舒为代表的阴阳五行学说，就是把天和人结合起来，标榜天人感应，用天象论断人事的吉凶，属于典型的迷信。《史记》则继承先秦唯物主义思想的传统，对天和人的关系进行了唯物主义的考究和解释。
《史记》最后一卷的《太史公自序》中说：阴阳家对于阴阳四时、八个方位、十二度、二十四节气，各有一套教令，规定了人们哪些事可以做，哪些是要禁忌的。如果人们遵守这些教令，就会昌达得福；违反这些规定，则遭灾或死亡。实际上未必一定是这样的。这样好像一举一动都有阴阳管着，什么事情都叫人害怕，容易使人拘束而不敢大胆地去做事。同时，《史记》又认为自然界有其自身的客观规律，人应该按照这些规律办事。春天万物生发，夏天成长，秋天收获，冬天储藏，这是自然界的主要法则。如果我们不遵守，便没有头绪了。所以，四时的顺序是不可以错乱的。《史记》还运用当时的天文科学成果，精确地记载了几百个星体、星座，并指出了它们出现的时间和运行规律，说明天象运行也不是神秘莫测的，而是可以由人类观测到的自然现象。
《太史公自序》里还批评了阴阳五行学说的“星气之书”。所谓星就是占星术，气就是望气。阴阳五行家认为天上的星象决定着人间的祸福，还可以对气象的观察推断人的吉凶。例如吕后就曾经说，刘邦外出，无论赶到哪里，她都能找到，因为刘邦头上有五色祥云。司马迁借评论“星气之书”指出这是胡说，是不经之谈。
可见，《史记》对天人关系持有明确的态度：天是天，人是人；天属于自然现象，和人事没有什么必然联系；人们必须按照自然规律去办事，但不存在什么预兆吉凶和断测祸福的问题。这种观点同当时盛行的天人感应学说是针锋相对的。
作为纪传体史书，《史记》更多的是通过对人事的分析，说明天道不可信的道理。《伯夷列传》写道：有人说，天道是没有偏爱的，总是常常帮助好人。伯夷、叔齐可以称得上是好人了。他们聚积仁德、修养品行，竟然落得个饿死的下场。72位贤人里，孔子特别赞赏颜渊好学。可是颜渊常常闹穷，连最粗糙的食物都吃不饱，终于早死了。上天对好人的报应，怎么是这样的呢？盗跖常常杀害无辜，烤人肉来吃，放纵暴厉，聚集朋党几千人，横行天下，反而能够长寿而终，这又是依循何种德行？这些都是比较明显的例子了。
到了近代，做奸犯科，专干坏事的，却过得很舒服，终身安逸享乐，子孙后代也富贵不绝。有的人小心谨慎，不敢多说一句话，不敢错走一步路，但他们却多灾多难。我实在觉着很迷惑，倘若这就叫做天道的话，那么天道到底是对的呢，还是错的呢？
在《项羽本纪》的最后，司马迁评论说：秦虐民失政，陈涉首先发难，随后诸侯豪杰，纷纷起事。一时间山东五国各树势力，并立争雄。项羽虽然没有尺寸之地，三年之间却能成为五国诸侯的统帅而灭秦！当时威服天下，分土封王，一切政事，全由项羽一人号令，自称霸王。但是等到项羽背弃先入关者为王之约，已失人心；又怀念楚国老家，失去地利；后来又杀死义帝而自立，更为众意所不许。这样的作为却要求别人不背叛他，那实在是太难了。项羽自以为了不起，不吸取过去的经验教训，想靠武力征服天下，结果弄得称王五年就身败名裂。他犯了这么多失误，到死还不觉悟，不仅不责备自己，反而说什么“是天要亡我，不是我用兵之罪”，这岂不是非常荒谬的吗？
《蒙恬列传》记载：秦朝名将蒙恬被秦二世胡亥赐死时，喟然叹息：“我对上天犯了什么罪过？竟然无罪而死呀！”沉默许久，蒙恬慢声说：“我的罪过，本来就该判死刑的。我西起临洮，东到辽东，筑城墙，挖河沟，一万余里，断绝了地脉，这便是我的罪过了。”于是吞下毒药自杀而死。司马迁评论说：蒙恬身居要职，一味顺承皇帝的旨意，不管百姓死活，大兴武功，他的死属于罪有应得，怎么把他的死归罪到“断绝地脉”上来呢？
有时，司马迁也用“天”字，也讲“天命”、“受命”。譬如《秦楚之际月表》中，他说刘邦能称帝“难道不是天意吗！如果不是大圣人的话，怎能在这种情况下受天命而成帝王呢？”从字面看来，这是在称颂天，认为汉得天下是天命的结果。但分析一下可以看出，这些天意、天命实际指的是当时的历史条件。司马迁首先交待了秦代禁令繁多，严重地束缚了人民的手脚，为农民起义提供了历史条件。然后写了秦亡汉兴的历史过程；第一个阶段是陈涉发难；第二个阶段是项羽推翻秦朝。但项羽不得人心，刘邦正是在这种条件下，才得以收拾乱局，诛除凶暴，平定海内，从一介平民登上皇帝宝座的。这种排除神秘的天意，用人事来解释人事的思想，对后世产生了积极的影响。
《史记》还通过对宗教历史的记述，揭露了迷信的虚妄。《封禅书》便是这方面的重要篇章。《封禅书》主要记载两个内容：一个是讲历代帝王搞了很多宗教建筑，并列举了好多神的名字，而这些神都是帝王们造出来的；另一个是讲由于帝王怕死而追求长生不老，访仙求药。通过这两个内容，司马迁一方面揭露出宗教是统治者捏造出来的东西，不是客观存在的；另一方面指出，既然是他们捏造的，他们又去顶礼膜拜，真是荒唐之至。《封禅书》长达几千字，司马迁用客观的笔调，描写了这些荒唐怪诞的活动，有时既不肯定其有，也不明言其无，只是用俏皮的写法来表现。他写秦始皇之所以要到泰山刻石颂扬功德，是为了表明自己做皇帝是上帝所封的，因而要上高山，到离天最近的地方，好去承受天命。
写到汉武帝时，司马迁用了很大篇幅写他找了许多人间神仙——方士。起初是如何如何崇拜他们，后来又怎样发现他们说谎欺骗，最后把他们一一杀掉。武帝虽然对这些方士的怪话越来越讨厌，但还是不断地找他们，希望能碰上个真神仙，因而访仙谈道、建祠奉神的事越来越多，“但其效果如何，大家是有目共睹了。”
一句话点破了汉武帝这种痴心妄想是多么荒诞可笑，徒劳无益。
既然天是天，人是人，天象和人事没有必然联系，那么，在历史发展中起决定作用的因素是什么呢？比如，历史上的一些战争，作战双方条件一样，具体情况也差不多，但胜败不一，甚至有时强者败，弱者胜，道理在哪里？
《史记》认为决定于人谋。我们试把《项羽本纪》和《高祖本纪》对照着阅读，便可得到很大启发。项羽一开始就气势凌人，直到临死还是轰轰烈烈，是个顶天立地的英雄好汉。刘邦就不是这样。在司马迁笔下，显得有些赖皮。
起兵前，他贪酒好色，大言不惭，不务正业；起兵后，老毛病还是常犯。尽管司马迁在情感上明显地喜欢项羽，讨厌刘邦，但仍按历史的真实情况，写了项羽有两件大事不如刘邦。一是项羽虽然战无不胜，但到处烧杀。他在写项羽作战时，不断用“屠”、“坑”等字。如：攻襄城，襄城坚守不下，攻陷后，将全城居民都活埋；坑杀秦降卒二十万；屠咸阳，焚秦朝宫室，大火三月不灭，等等。
在《高祖本纪》里，这类事情就很少，并着重写刘邦到处安民，入关中，约法三章等。一个到处安民，很得民心；一个到处烧杀，令人失望。这是刘邦、项羽在政治上的很大区别，也是他们之间决定胜败的关键问题。项羽不如刘邦的另一点，是项羽不相信人，不会用人。《淮阴侯列传》韩信被刘邦拜为大将后，对刘邦说的一番话，将项羽这方面的为人分析得非常深刻。韩信说，项羽一声怒吼，千人都吓得胆战腿软，但他不信任人，不能把责任交给有能力的将领。项羽对部下、即使是忠心耿耿的部下，也团结不住。但刘邦却善于用人，必要时甚至敢于把大权交给自己并不完全信任的人，先把这个人笼络住，然后再想办法收拾他。刘邦对待韩信便是个典型的例子。韩信原先在项羽手下，默默无闻，好几次韩信献奇策求见项羽，项羽都不欣赏。后来韩信投奔刘邦，依然无名，只当了个仓库管理员。但因萧何非常赏识韩信，极力向刘邦保荐，刘邦终于同意破格举行十分隆重的典礼，把韩信拜为大将。这是汉军第一次有了大将，从这时起直到击败项羽之前，韩信是汉军唯一的大将。这期间刘邦虽然并不真正信任韩信，但始终放手让他掌管兵权。韩信平定齐国后，要求刘邦封他为齐国的假王（代理齐王）。
当时刘邦正被项羽围困在荥阳，十分危急，对韩信的请求勃然大怒：“我被困在这儿，天天巴望着你来帮我打退敌兵，你倒要自立为王呢！”张良、陈平在一旁暗中踩了一下刘邦的脚，刘邦立刻明白过来，换了一副面孔说：“大丈夫既然平定了诸侯，要做就做真王才对，干啥只要做假王呢！”忙派张良去封韩信为齐王。结果韩信自以为刘邦对他恩重如山，一直忠心不二。《史记》认为刘邦主要就是靠着以上两个方面的长处，最终由弱变强取得胜利的。
《史记》在许多人物身上淋漓尽致地体现了谋略的威力。《廉颇蔺相如列传》讲秦王强索赵璧。赵王在两难之下派蔺相如奉璧使秦。形势很险恶，但蔺相如无所畏惧，大义凛然，有勇有谋，拼死捍卫了国家利益，完璧归赵。
《春申君列传》写黄歇由于没有听从门客朱英的规劝，后来遭到李园的暗算。
司马迁分析他之所以失败，就在于“当断不断，反受其乱。”《陈丞相世家》写陈平几度处境危急，差一点丢掉性命，但最后化险为夷，善始善终。这些都是人事智谋的作用。
《史记》在强调人谋的同时，并不认为光有智谋就能百战百胜，还特别注重“时”、“势”。“时”就是时代条件，“势”就是客观形势。《伯夷列传》讲得很清楚：云随着龙飞起，风随着虎而吹；当圣人出现的时候，万物的本来面目都能显著起来。伯夷、叔齐虽然贤明，得到孔子的赞扬，因而声名更加显著；颜渊虽是好学，因为追随孔子，德行才更加彰明。《管晏列传》引管仲叙述他和鲍叔牙的交情的话说：我曾替鲍叔牙出主意，结果弄得情况更坏了；但鲍叔牙不认为我愚蠢，为什么呢？因为知道时势有利有不利。
时、势往往制约着人谋，历史条件配合得好，加上人的主观努力，就可能有所成就。历史条件不适合，人纵然聪明绝顶，做了种种努力，仍可能失败。
司马迁所说的人的作用，究竟是指哪些人呢？在《史记》的世界里，最显眼的当然主要还是指个别的杰出人物，尤其是王侯将相们。但《史记》并没有单单把青睐倾注到这些统治者身上，还有一大批名位并不显赫的中下层人物，如游侠、刺客、巫祝、名医、商贾、倡优、滑稽大王等等。它把陈涉立为世家，把农民领袖与王公贵族列在一起，这在我国古代史书中是绝无仅有的。
通古今之变上溯五帝，下迄汉武，把古往今来的历史贯通起来，从中考察历史的发展变化，是《史记》的一个重要特点。但从《史记》内容的编纂可以看出，司马迁对待历史又是略古详今。十二本纪，五帝只写了一篇，夏、商、周各一篇，秦写了《秦本纪》，又写了《秦始皇本纪》，汉代是一个皇帝一篇，只有汉惠帝因实际起作用的是吕后，所以代以《吕太后本纪》。表，三代有一篇，只记世系，而无年代。12诸侯是年表，六国也是年表。秦楚之际变化很大，是月表。汉兴以来表就多了，共有六个，越往后搞得越细。世家自西周以后才有。列传则从春秋时期才正式开始，春秋时的有《管晏列传》等六篇。战国时期包括秦在内共有22篇，汉兴以后的达42篇。《史记》就是通过这些篇章历述古今沧桑，贯通千载风云，勾勒出了历史发展的脉络大势，特别对于春秋战国直至秦汉的社会重大变革，进行了详细的记述和评论。
战国时代的变法运动，是古今之变的一个关键，对这一事件当时或稍后的一些史籍大多缺乏系统全面的论述。《史记》则给予了高度重视，用不少篇幅记载了各国变法的情况。例如，《商君列传》详细记述了秦国商鞅变法的原委，其中不仅写了商鞅先后两次变法的政治、经济、思想、文化等方面的具体内容，变法富国的客观效果，还写了商鞅多次与甘龙、杜挚、公子虔、公孙贾等人围绕变法展开的一系列斗争，向人们认真地报告了历史上这一巨大变化的真实情况。这是《史记》通古今之变十分突出的一手，也是中国古代史学中写历史变化最为杰出的一个例子。
秦汉统一的历史在《史记》中所占笔墨最多，全书有三分之一多的内容反映了春秋战国至秦汉历史的统一进程，特别对秦始皇统一六国和刘邦的再次统一，描绘得非常生动具体。从春秋时期诸侯称霸，到战国之际七雄兼并；从秦国崛起，到始皇一统；从秦朝崩溃，到项羽分封；从楚汉之争，到刘邦建国。前后几百年，风云变幻，事变迭起，透过纷繁迷离的云雾，形象地再现了这一历史大舞台上先后上演的一幕幕活剧，清晰地勾画出了天下从分裂走向统一的曲折坎坷的历程。
在这场翻天覆地的剧变中，挤进统治集团中的人物的身份也发生了重大变化，吴、齐、鲁、燕、宋、晋、楚、郑等世家中那些春秋时期显赫一时的世袭贵族逐渐衰落下去，或者改头换面成了新贵。战国时代游士的奔走活跃，客卿的纵横捭阖，已是一种新的社会气象。范雎、蔡泽、苏秦、张仪凭着三寸不烂之舌从布衣成了相国，孙膑、白起、乐毅、廉颇、王翦靠着智慧勇猛跻身将帅。到了汉初，匹夫刘邦当上了皇帝，掾吏萧何，狱卒曹参，平民陈平、陆贾，杀狗的樊哙，替人吹箫办丧事的周勃，丝绸小贩灌婴，拉车的娄敬，……或者拜将相，或者封公卿，开创了亡命无赖之徒立功以取将相的新局面。
在从分裂走向统一的过程中，专制主义中央集权也逐渐强化。《秦始皇本纪》中侯生和卢生议论说：“始皇的为人，天生脾气刚强暴戾，自以为是，博士虽然有70个，只不过充充数罢了。对他们的意见从不采用，丞相以及大臣仅仅接受已经拟好的命令，一切事情都倚靠皇帝办理。”这是写秦始皇专制的点睛之笔，比起《殷本纪》中写的商纣王的独裁行为，更具时代特点。
至于汉武帝的专制，比秦始皇更发展了一步。《卫将军骠骑列传》写卫青、霍去病等将领奉法遵职，连士兵都不敢自行招募。《张丞相列传》写公卿大臣都无所作为，当了丞相也只是备员而已，甚至性命难保。《儒林列传》写士人学者噤若寒蝉，只好钻研儒术。《万石张叔列传》更是对当时专制高压下官场腐朽风气的尖锐揭露和讽刺。里面描写的汉景帝、武帝时代的大官，都是极为恭敬谨慎、能不说话便不说话的闷葫芦。万石君叫石奋，长子名石建，官任郎中令，掌管起草文件。有次石建起草了一个文件，颁发下来后，发觉里面有一个错字。他十分惶恐地说：“啊！写错了！‘马’字有四条腿，加上尾巴，马字下面应该是五画，现在只写了四画，少了一画。皇上要是怪罪下来，就活不成了！”于是吓得要死。
万石君的小儿子叫石庆，做太仆，是九卿之一，掌管御用车马，地位很高。有一次他替皇帝驾车出行。皇帝问他驾车的马有几匹，石庆就拿着鞭子一一指着数，数完了才举手说：“六匹马。”本来一看就能知道，石庆偏要数了才敢回报，其谨小慎微的程度可以想见。然而就是这样连响屁都不敢放一个的人，却得到了皇帝的特别赏识，最后当上了丞相。在汉武帝面前唯一敢说老实话的正直官员便是《汲郑列传》中的汲黯。汉武帝对汲黯既怕又讨厌，别的大臣来了，武帝很随便，有时连帽子也不戴。但汲黯来了，就不好意思不戴。有次武帝在汲黯面前自吹自擂，讲他如何想施行仁义。汲黯当场揭穿其虚伪，说：“陛下内心欲念太多，只在表面上施行仁义，怎能效法到尧舜的伟大治绩？”武帝听后满脸怒色，愤然退朝，对身边人说：“太过分了！汲黯这家伙，耿直得近乎愚笨！”正因为汲黯好直谏，所以终生不得志。
《史记》抓住从春秋到秦汉这个时期，变法、统一、布衣将相、专制集权等政治方面的几个重要特点，写出了它们的发展变化，可以说是通古今之变中突出的成果。
《史记》写历史变化，还往往把政治和经济联系起来，注意到了经济变化对政治以及整个社会的作用和影响，试图从人类经济生活方面寻求社会历史发展的动因。认为人们谋求自身的生活利益是人们的天性，这种天性是不能遏止的，社会生产的发展就是由于人们为满足自己的生活利益而努力工作的结果。《货殖列传》中明确指出：要靠农民的耕种，才能得到粮食；要靠虞人在山泽的开发，才能得到林木、矿物、水产等物品；要靠工匠的制造，才能得到器具；要靠商人的贸易，才能流通货物。这些事情的进行难道需要用政令去打发、征召、约束吗？
各行各业的人们都凭借其专长，竭尽其力量，去实现他们的欲望，这就仿佛水往低处流一样，从早到晚没有停止的时候。
《货殖列传》还引用《管子》的话“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”。
并进一步发挥说：礼节产生于富有之时，而消失于贫乏之时，君子富有了就能施行恩德，小人富有了就能做好工作。河水深了，鱼儿自然就产生；山岳深了，野兽自然就栖息；人富有了自然就知礼。所以说，天下人熙熙攘攘，都为着追求财利而来；天下人攘攘熙熙，都为着奔走财利而往。那兵车千乘的国王，食邑万户的诸侯和百户的大夫，尚且都怕穷，何况那些编户平民呢？
经济上的通古今之变，《史记》主要写了秦汉社会经济的盛衰，并较紧密地与国家的兴亡联系起来。秦的强大自商鞅变法开始，《商君列传》记述商鞅变法，施行了十年，秦民大悦，道不拾遗，山中没有盗贼，家家富裕，人人充足。《河渠书》记秦国修建郑国渠，使关中皆为沃野，农业丰收，秦国经济日益富强，最终吞并了六国。这使人看到经济与政治的联系，认识到秦的强盛不是凭空产生，而是有其经济基础的。秦统一后，虽然有过一些男乐其畴、女修其织的景象，但很快由于大事兴作，不断用兵，穷奢极侈，赋敛苛重，戍徭无已，男子力耕不足粮饷，女子纺织不足衣服，经济生活搞糟了，秦朝也就在农民起而反抗的怒涛中垮了台。
《史记》写汉代经济，自汉初到武帝之时也有变化。《平准书》便是集中记载这一问题的。它写道，汉朝刚刚建立的时候，国家贫困，连天子的坐车都不能找到四匹同样颜色的马来拉。将相有的只能乘坐牛车。至于平民更是一无积蓄。
经过七十多年的休养生息，到汉武帝时，城里城外的谷仓都装满了，国库里也有充裕的余财，京师积存的钱，达到几万万，时间一久，串钱的绳子都朽断了，以至于无法算清。京师的谷仓里，陈旧的粟米一年年往里堆，满出来了就任它露天堆放着，以至于腐烂得不能吃。百姓在街头巷尾都养着马，田野间更是成群结队，大家都骑雄马，如果有骑母马的，会被人嗤笑。然而这时的社会也开始盛极而衰了，权贵豪富对百姓肆意敲剥，奢侈浪费，汉武帝长时间地南征北伐、大动干戈，出征的人固然自备衣食之具，留下的人也得输送物资，全国纷扰骚动。这样一来，把社会生产破坏了，把积蓄的财货用光了，把人心也搞乱了。老百姓贫弊之余，只好行巧诈来规避盘剥，于是流民成群，“盗贼”滋起。
《史记》在经济上的通古今之变，把民生困苦与否视为国家经济盛衰的一个重要方面，又把经济盛衰视为国家兴亡的一个重要因素，这是朴素的唯物主义观点。
《史记》还生动地描写了历史上思想潮流的发展倾向。例如儒学就经历了一个巨大的变化。《孔子世家》、《孟子荀卿列传》等篇章中记述了孔孟的言行。
孔孟时代的儒家思想是对当时剧变的现实颇为不满，多所针刺，想要拨乱反正。
它一方面真实地暴露了当时社会的一些矛盾，另一方面又违时地提出了复古的救世药方。荀子综合分析和批判各家学说而自叙其言，使儒学发生了一个变化。《儒林列传》说，到秦朝，由于秦始皇的压抑，文质彬彬的儒生便纷纷投身于揭竿而起的队伍中。汉兴之时，儒学虽有，但不时髦。
到了汉武帝时才罢黜百家，独尊儒术。汉代的儒者，以叔孙通、公孙弘、董仲舒为代表。这时的他们已不是秦末儒生那样的处境，已不同于孔子的政治态度，他们不是违时而是趋时，不是嫉俗而是随俗，不是追求理想而是争逐利禄。叔孙通制定朝廷礼仪，讨刘邦的欢喜，成了十足的马屁精。公孙弘常常和其他公卿约定某项议论，可是到皇上面前就背弃前约来顺从皇帝的意思，无耻地向汉武帝献媚。在司马迁笔下，汉儒虽然尊奉孔子，实际上只是挂羊头买狗肉的表面文章罢了，骨子里都是些趋炎附势、以做官拿钱为目的的小人。儒学这时已是旧瓶装新酒，把原来的精神丢弃得一干二净了。
《史记》的通古今之变，涉及政治、经济、思想文化各个方面，其广度和深度，都是远超前人，泽及后代。在当时的历史条件下，能够全面、系统、具体、创造性地写出我国古代数千年，特别是春秋至秦汉时期的一些重要的历史内容，实在是难能可贵的。
艺术风格之美《史记》在纵横几千里、上下三千年的广阔历史背景上，以传神妙笔，刻画了一个个有血有肉、个性鲜明的人物形象，描述了一桩桩雄奇悲壮、婉丽缠绵的事件场面，达到了史学的严谨性和文学的艺术性的完美结合。
书中的角色，出身不同，经历不同，性格不同，写法也不同，但都栩栩如生，呼之欲出。雄才大略的秦始皇；忍辱复仇的勾践；志得意满、欷歔悲歌的刘邦；功高盖世、蒙冤千古的韩信；坚贞豪迈、奋身蹈义的田横；王陵母劝子忠心事主，不惜伏剑而死；卫太子事亲至孝，不逆父命求生；侯嬴行年70犹迭献奇计，一心报国；甘罗年仅12已挟策说赵，立取五城；伯夷孤奋激烈；蔺相如智勇磊落。写司马相如与卓文君的爱情故事，秾纤柔婉，备极风流妩媚之妙；述项羽壮怀激烈、惊天动地之后，与虞姬离别时，呜咽悱恻，柔肠寸断。无不如闻其声，如见其人，具有与主人公共呼吸、同生死的强大感染力。书中的历史事件也大都具有紧张、热烈、粗犷的特点，各种想象不到的惨事、奇事、怪事、神秘事及风云变幻的大事纷至沓来，交互迭出，读来令人惊心骇目，魂悸魄动。
寓论断于叙事，是《史记》记人记事的一个基本手法。它往往不是先发一套议论再讲事实，也不是把事情说完了，再来一个架空的分析，而是通过历史过程的叙述，引导读者自然而然地得出结论。例如，《叔孙通列传》全篇都在写一个不讲是非曲直、与时进退、以谄谀得势的小人。文章一开始，主人公叔孙通就以一个马屁精的身份登场。那时正当陈涉起义，攻势凌厉，秦二世召博士儒臣问如何是好，有三十多人主张发兵平叛，二世恼了。叔孙通却上前说天下太平，不必用兵，因为上有明君，下有法令，谁敢造反？陈涉不过一伙偷鸡摸狗的小毛贼，何足挂齿。于是二世龙颜大悦，当场赏给他帛20匹、衣一袭，还拜他为博士。叔孙通回到宿舍，诸生问他：“先生的话怎么这等谄媚？”不久叔孙通就投降了起义军。他喜欢穿儒服；刘邦非常讨厌儒生，叔孙通便改穿短衣，刘邦很高兴。刘邦当皇帝后，叔孙通替他制定朝廷礼仪，到鲁国一带寻找儒生。有两位儒生不肯跟他走，当面骂道：“你事奉的主子已经有十位了，都是靠当面奉承得到亲贵。你自己去吧，不要污损我们的人格！”通过简单的白描，借别人的话，就把叔孙通蝇营狗苟、固宠邀荣的嘴脸刻画得一清二楚。
《史记》还常常捕捉一些似乎无关紧要的琐事细节，反映一个人的性格，甚至一个时代的风气。《李斯列传》开篇说：李斯年轻时，在郡里当小吏，常看见官衙厕所中的老鼠吃秽物。每逢有人或狗走近的时候，鼠就惊慌恐惧。
后来，李斯走进仓库，发现仓库里的老鼠，吃的是囤积的粟米，住在大屋檐的屋子里，用不着担忧人或狗走近。于是李斯叹息说：“一个人的贤能或者不肖，好像老鼠一般，就看自己处在什么样的环境了。”这样一个轻松的小故事，写在著名政治家的传记上，似乎有点浪费笔墨，但我们在看完全篇之后，便会明白，李斯一生都在为活在好的环境里而钻营，老鼠的故事实际就是李斯一生的缩影和他的全部人生观。再如《佞幸列传》中，邓通是个重要的人物，但全篇只写了邓通替汉文帝吸吮毒疮一件事。这一件事就把他鄙劣龌龊的人格暴露得淋漓尽致了。
试想，连皇帝的毒疮都肯用嘴去吸吮，还有什么下作的事干不出来呢？
《史记》的传记还善于运用扬抑法和对比法来造成文势的波澜，增强人物形象的立体感。《淮阴侯列传》中，先写韩信乞食漂母，胯下受辱，以及投奔项羽、刘邦等，处处不得志，给人以很窝囊无能的印象。拜将之后，波涛骤起，写他向刘邦阐明天下大势，表现了非凡的政治眼光；又通过一系列战役，表现了他杰出的军事才能；最后写他拒绝蒯通劝说，对汉朝忠心耿耿，说明他的思想品质也是无可指责的。从思想到行动，全面铺开，层层深入地塑造主人公的高大形象。文章跌宕有姿，引人入胜。
熔史学、文学于一炉，《史记》不仅作为我国史学史上的绝唱而彪炳千古，而且在文学史上成了一脉相传的传记散文主流。它所记载的许多历史人物、事件，成为后来小说、戏剧的题材。它的艺术手法，特别是它那简洁明练、通俗生动的语言，更成为历代散文大家们揣摩效法的典范。
12 废戒规直心见性创禅宗——《坛经》
文盲的著作
公元661 年的一个漆黑的夜晚，一位二十三四岁的青年行者（佛教称带发修行而不是正式剃度的和尚为行者），怀揣弘忍法师刚刚密传给他的金缕袈裟，匆匆忙忙离开了黄梅（今湖北黄梅）破头山东山寺，渡江南逃。十几年后，这位行者在广州法性寺落发剃度，后移住曹溪（今广东韶关市）宝林寺，在大梵寺等地，开门传法，成了中国佛教史上影响最大的教派——禅宗的一代祖师。他是个斗大的字识不了二升的文盲，他的名字是“慧能”还是“惠能”，他在世时都不确定，后人更无法确知了。在三四十年的传法布道中，慧能的主要思想言论陆续被门人法海辑录下来，这就是禅宗的重要经典——《坛经》。
“禅”是梵语“禅那”的简写，意思是静虑。静坐沉思，称为“坐禅”或“禅定”、“定慧”，是佛教修养的一种重要途径。中国佛教的禅宗是由慧能创始的，慧能以前，只有禅学，并无禅宗。但按照佛教的传统说法，禅宗是由印度传来的。在印度，从释迦牟尼佛的大弟子摩诃迦叶到菩提达磨共传了28代（即西天28代祖师）。北魏时，菩提达磨来到中国，经弘忍传到慧能共有六代，所以慧能被称为“六祖”。《坛经》通常也被称为《六祖坛经》，此外还有《六祖大师法宝坛经》、《施法坛经》、《法定坛经》等称谓。《坛经》有57段文字，以慧能自述或门人追述的形式记载了慧能求佛授法的经历和思想言论，可以说是一部慧能的生平传记和言论总集。由于许多内容是没有文化的慧能的口语讲授，记录者也没有过分地加以润色藻饰，所以与其他佛教经典相比，较为通俗易懂，有些地方还有故事性，读来十分生动有趣。
《坛经》在慧能去世后，被几经窜改，相继出现了多种版本。许多研究、改编、宣传、刊行《坛经》的禅宗和尚们，都毫无顾忌地添枝加叶，塞进自己的私货，这使得世上流传的《坛经》几乎本本内容不同。主要的有唐代法海本（敦煌本）、晚唐（一说北宋）惠昕本、北宋契嵩本、元代宗宝本四种。
从字数上说，法海本约12000 字，惠昕本约14000 字，其余两种均在二万字以上，时间愈晚，字数愈多，表明越是晚出的《坛经》，窜改越多，私货越多。
比较起来，还是法海本基本可以说是慧能语录，反映了慧能的真实思想（其他各本可说是禅宗的《坛经》，而不能说是慧能的《坛经》）。我们介绍的《坛经》，主要依据郭朋《坛经校释》（中华书局，1983年版，此书以法海本为底本，参照惠昕、契嵩、宗宝本校订）。
题偈得法《坛经》开篇便说，慧能大师在大梵寺讲堂中，登上高座，讲授摩诃般若波罗蜜法（意为最彻底的大智慧之法）。沉默良久，慧能才讲话。
慧能父亲原在范阳（今北京市）做官，后贬到岭南，成了新州（今广东新兴县）百姓。慧能三岁丧父，母亲守寡把他养大成人。生活贫困，靠卖柴度日，在艰难竭蹶之中，存成佛作祖之念，常以虚幻的天国，补偿、安顿自己机敏的心灵。
23岁那年，听说黄梅县东山寺禅宗第五代祖师弘忍法师在那里传教，门人千余。于是辞别老母，动身来到黄梅，求见弘忍。弘忍问他来意，他说：“远来拜师，不求别物，只求作佛。”弘忍说：“你是岭南人，又是獦■（对以携犬打猎为生的南方少数民族的侮称），怎么能作佛！”慧能答：“人虽有南北，佛性却无南北；獦■身份与和尚不同，佛性有何差别！”答语开口不凡，弘忍深为震惊，欲作深谈，左右有人不便多说，就打发他到磨房中，劈柴，推磨，担水，舂米，一连干了八个月。
忽有一天，弘忍召集众僧，令每人作一偈语，宣称有能领悟佛法大意者，就授予菩提达磨从印度带来的法衣，奉为第六代祖师。弘忍的得意弟子神秀在走廊墙壁上写了一首偈，说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
弘忍看了，说：“只到门前，未入门内。”过了几天，在磨房干活的慧能听说此事，请来一个会写字的人替他在神秀偈语旁边，也写了一偈，说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见了，认为顿悟成佛的境界胜过神秀一筹，大为赞赏。表面上虽说：“这首偈也很不理想。”当晚三更却把慧能秘密唤进僧房，讲解《金刚经》，传给法衣，说：“你现在已是六代祖师了。衣作为信物，代代相传；法是以心传心，令人自悟。”又说：“慧能啊！自古传法，命如悬丝（相传禅宗一祖菩提达磨就是被人下毒害死的），若再住此处，恐怕有人害你，你赶快走吧。”
慧能告别弘忍，悄悄南逃。身后果然跟上数百人，企图夺取他的法衣。慧能被迫隐姓埋名，辗转奔波。十几年之后，估计灾难过去了，才敢公开露面。
心外无佛佛教学说的中心是论述怎样成佛的问题。什么人可以成佛？为什么可以成佛？这两个问题在佛教理论里叫“佛性论”。《坛经》认为，一切众生，皆有佛性，人和人虽然有这样那样的不同，但就佛性而言并无区别。这就是所谓：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若（智慧）。”既然人人都有佛性，自然谁都有成佛的可能。为了说明这一点，慧能还打了个譬喻，说：雨水不是天上有的，原是龙王用身体从江海中引来的，它令一切众生、一切草木、一切有情无情的东西，全都受到滋润，所以人人皆可成佛，就像万物蒙受雨水一样机遇均等。
《坛经》认为，佛性不是别的，就是各人自己的本心，万物的存在都是心动的结果。《坛经》记载的一个故事，非常透彻地说明了这一点：有一天，慧能来到广州法性寺，正赶上印宗法师在那里讲《涅槃经》，慧能便混在众人中听讲。
忽然刮来一阵清风，寺院的旗幡呼呼飘荡。于是，有两个小和尚争论起来。一个说是风在动，一个说是幡在动。慧能插话说：“既不是风动，也不是幡动，是你们二位的心在动。”这番话彻底否定了外部事物的客观实在性，提出了一个主观唯心主义的重要命题。由此出发，《坛经》认为心是无所不包的，世人的心空，就像世界的虚空一样，日月、星辰、山河、大地、泉源溪涧、草木丛林、善人恶人、善法恶法、天堂地狱等等，自心大得能含万法，万法皆在自心之中，万事万物都可以塞进自心这个框子里。世间的善恶也是心造成的。《坛经》说，人心本来清净无尘，若思量一切恶事，就会出现恶行；若思量一切善事，就会出现善行。
就连佛教极力宣扬的西方天国极乐净土，在《坛经》看来，也不在西方，不在身外，而在于人们的心中。
它说：“东方人遭了罪，都念佛祈求来世生于西方；若是西方人遭了罪，他们念佛求生何国？只有那些凡俗、愚昧的人，因为不了解自心，不认识自己身中的净土，所以才有愿东愿西的祈求。“这就是”佛向心中作，莫向身外求“、”菩提只向心中觅，何劳向外求玄“的道理。
进一步说，既然心外无佛，那么除了人们的内心世界，还有什么不可打破的外在权威呢？这种反对外在权威的思想后来在禅宗和尚中引出了呵佛骂祖、杀君杀父等种种怪异现象。如骂释迦牟尼是干屎橛，达磨是老臊胡，文殊普贤是担屎汉等等，在这里，佛祖、菩萨们不仅统统丧失了人们长期以来顶礼膜拜的神秘眩目的灵光，而且浑身散发出刺鼻的臭气。《坛经》主观唯心主义哲学对心外世界的否定，可谓彻底得不能再彻底了。
而《坛经》对佛教理论的发展就在于它从以往浩如烟海的佛典中单捡出一个“心”字，把“心”的作用夸大到支配一切、决定一切的地步。“心”字应成为我们理解《坛经》佛教奥义的一把钥匙。
佛教理论的核心是讲解脱，而解脱的最高境界就是达到佛的境界。在《坛经》看来，所谓的佛就是无牵无挂、无忧无虑、不欲不求、不争不夺、超乎是非荣辱之外的精神麻醉之人，解脱只有在自己的精神世界里才能实现。它说：“真正修道的人，应该看不见世间的过错，如果总是看世间的过错，那么自己的过错就更大！如果认为别人有过错，这本身就是自己的过错。我有过错是因为自己有罪，只有自己去掉是非之心，才能把烦恼打破。要做到：憎爱不关心，长伸两脚卧。”
可见《坛经》所说的佛，就是自心的解脱，正如慧能在《见真佛解脱颂》中说的：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”
《坛经》认为，能不能求到佛、得到解脱，有时固然要靠“大善知识”
（佛教文献中通常把具有较高道德学问的僧人或某些居士称为“善知识”）
指点迷津，但主要应当依靠自身的修度，这才算是真度，得到了真佛。明白地告诉人们，要解脱，不能向外面去寻求，只能在自己的“心”上下功夫。
如果自己的思想通了，接受了佛教的教理，那么马上就得到解脱了。慧能临死前，作了一首《自性真佛解脱颂》，将这种思想作了进一步的阐发：“化身、报身及法身，三身元本是一身；若向身中觅自身，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，常来圆满真无穷。若能心中自有真，有真即是成佛因；自不求真外觅佛，去觅真是大痴人！”可见成佛别无他途，只须牢牢抓住“心”这个关键，只须“直心”，即以心为目标径直冲向前去，决不左顾右盼。
顿悟成佛既然人人都有佛性，为什么人人不能随时成佛呢？《坛经》解释说，世上每人都具有清净的佛性，就如同苍天常清、日月常明一样。但清澈的天空、皎洁的日月常被浮云遮盖；清净的佛性也往往因妄念浮云的遮盖，显现不出它明亮的本色。从佛理上讲，自性迷妄者，就是芸芸众生；自性觉悟者，就是佛。或者说，不觉悟，即使佛也是芸芸众生；一旦觉悟，芸芸众生也是佛。
因此，人人皆有佛性，仅仅是具备了成佛的可能。要使这种可能性变成现实，必须觉悟起来，把妄念的浮云吹散。
如何才能觉悟起来，把妄念的浮云吹散呢？《坛经》认为这并不难，不需要经过长期修行逐渐觉悟，只要瞬间豁然开朗、顿开茅塞，一下子觉悟，
即顿悟，就可以了。它说，佛法本来是没有渐悟、顿悟之别的，只因人的素质有智愚利钝之分，有的人理解得慢，有的人理解得快，这才有了顿渐的差异。
只要注重内心的领悟佛法，做到大彻大悟，就可以顿悟成佛。慧能说，迷妄起来要经过无数劫难，觉悟起来却只在刹那之间。刚才还是迷途难返的凡夫俗子，转念觉悟就会立地成佛、回头是岸。“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”慧能还现身说法，说他自己就是在接受法衣的那天晚上，经弘忍大师指点《金刚经》，顿然而悟的。所以《坛经》便把自己的法门称作“顿教”。后世所谓“放下屠刀，立地成佛”，“苦海无边，回头是岸”等等都是在这种顿悟思想基础上发展而来的。
顿悟是成佛的手段，怎样就算顿悟了呢？《坛经》提出了“无念”、“无相”、“无经”三方面的标准。要求其门徒用来作为对待客观世界一切事物的态度。所谓“无念”，就是在体念佛性本心的正念基础上，排除杂念、妄念，这是指一种对事物不执着的精神绝对自由状态而言的，认为越是有意识地去压制意识活动，这种压制行为，反而成了自己思想的负担，反而要受到这种意识活动的束缚。只有打破和超越任何区分和限定，心无束缚，即进入精神的绝对自由状态，才算是真正的解脱。因此，“无念”并非百物不思，而是自净本心，排除杂念、妄念后的一种直觉的内省、冥想。所谓“无相”，是说相由心生，客观世界只是人们头脑中的一种幻象，只要不让这些事物和现象占据自己的心灵，不受种种幻象的迷惑、吸引，就是佛了。所谓“无经”，是说不要把自己的思绪停留在过去、现在、未来的某一个问题上，要超越时空。什么花开水流、鸟飞叶落都不去管它，因为本心佛性本来就是川流不息、无牵无挂、无拘无束的。“无经”和“无念”一样，既要心如虚空，又要不着空见，这才算到家。可见《坛经》所讲的“悟”并非理智认识，又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受，就像人们饮水一样，是冷是暖只有自己才能得出最确切的体会。
废禅破戒成佛是否需要一种修行方法呢？这种修行方法又是怎样的呢？慧能以前的佛教徒都把坐禅当成修行成佛的重要方法，据说菩提达磨就曾在嵩山少林寺面壁坐禅九年。首先静坐，使思想由躁转静，再由静而入定，然后便可由定而生慧，这一系列过程就是坐禅。慧能一反前人的做法，坚决反对坐禅。
有人问他：“京城的禅僧都说，欲得佛道，必须坐禅习定，没有不通过禅定而解脱的。不知大师觉着如何？”慧能回答：“佛道是从心中顿悟得到的，哪里是坐来的？”他批评旧的长坐不卧的坐禅方法，是病，不是禅。认为坐禅不但不能使人成佛，反而离佛越来越远。慧能用一首偈表达这个思想：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？”在《坛经》看来，何谓坐禅？外对于一切善恶境界都不去思念，就是坐；内认准自心佛性而不动摇，就是禅。《坛经》又解释何谓禅定？外远离幻象就是禅，内心不乱就是定。也就是说，“悟道”并无特定的形式规范，只要做到“无念”、“无相”，或行或站或坐或卧，哪怕是干担水劈柴的杂役，都叫坐禅，都可以达到禅定，达到佛的境界。慧能以前的佛教徒认为，必须先入定，然后才能发慧，重点是定。《坛经》认为定、慧是一体的，即慧的时候定就已在慧，定的时候慧就已在定。它用灯和灯光作比喻，灯是光之体，光是灯之用，有灯则明，无光则暗，灯与光同时存在，不分先后。但实际上，《坛经》更强调了慧，主张以慧识定，只要能发慧，能创造顿悟的机缘，不论你做什么都可以叫禅定。
得禅不在于勉强委屈自身的一具臭骨头，去刻意寻求，而在于与普通人并无差异的日常生活中，自然而然地随着某种机缘，一点即破，恍然大悟。这样，《坛经》就把禅定和世俗的一切事情融为一体了，它不仅在理论上否定了坐禅，而且在宗教实践上也否定了坐禅，这是对佛教修行方式的重大改革。它表面看来废除了坐禅，把人从肉体的锁链中解放出来，实际上却扩大了禅定的修行范围，把佛性灌输到人的内心，给人的心灵套上了锁链。
与上述思想相联系，《坛经》对于其他许多传统的宗教实践也提出了一些新的变革主张。它认为求佛只需直指本心、明心见性就能顿悟，不必青灯黄卷、日夜劳碌地诵读佛经，传法布道，也没必要使用文字、著书立说。因为在它看来，任何语言文字，都是人为的枷锁。它不仅是有限的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人真正把握本心佛性，而且正是由于执著于这种思辨、认识、言语，反而束缚了、阻碍了人们去把握。这种不读佛经、不立文字的主张，比起天台宗只解释“止观”二字，摇笔就是几十万言，法相宗的玄奘仅仅分析“心法”就分到六百六十法之类极端繁琐的经院哲学来，确实非常方便易行，简单明了。《坛经》认为心外无佛，敬佛也不必布施、供养。有人问慧能：“听说梁武帝曾向菩提达磨祖师夸耀他一生建了很多寺院，布施了多少钱财，供养了多少佛像，问这有多大的功德。达磨祖师说并无功德，这是何意？”慧能说：“造寺、布施、供养确实不算功德，那只是修福（乞求福祉），不能把修福当成功德。因为功德在法身，不在福田。须内见佛性，外行恭敬，常行恭敬，自修其身才是功，自修其心才是德。功德自心作，福与功德别。”《坛经》还说：若欲修行，在家也可，不必一定在寺院。在家若能修行，如同东方人心善；在寺不能修行，如同西方人心恶。
只要自身心净，接受佛教教理，思想上通了，不必非要与暮鼓晨钟为伴不可，在家在寺其实一样。
人间佛国《坛经》把佛性说成自性，把修行变成修心，实质上就是把佛性论变为人性论，把宗教修证功夫变成为对待生活的态度。这种宗教的进一步世俗化，表面看来，好像佛性的人性化，贬低了佛性的庄严性，修行就是修心，混淆了世间和出世间的界限；而实际上，它不但不否认人世间的一切，而且把人世间的一切在不妨碍其宗教基本教义的前提之下，完全肯定下来了。《坛经》说，自性的变化是非常多的，一念的思量就可以产生千变万化，譬如思量恶事就化为地狱，思量善事就化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨。无处不是地狱，无处不是天堂，对因果报应的宣传教育，实际更加强了。慧能在《无相颂》中坦白地说：“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心中觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”
这一首颂中，除了持戒、修禅、菩提、西方等个别词汇带有佛教色彩外，从它所反映的思想内容来讲，与儒家所提倡的伦理纲常，基本一致，找不出什么两样。
《坛经》以直接了当、简明扼要的主观唯心主义代替繁琐的宗教唯心主
义论证，建立起了完全中国特色的佛教理论体系。它的出现，标志着印度佛教中国化的完成，标志着佛教理论世俗化的完成，在中国佛教史和思想史上具有划时代的意义。它的种种说教和宗教实践的主张，如否认心外有佛，认为佛性就是自性；否认西方有极乐世界，认为净土就是净心；否认花费许多修证功夫追求渐悟，主张一悟即成佛的顿悟；否认坐禅、读经、布施、供养以及只有僧侣才能成佛，认为明心悟性、在家修行也能成佛，等等，把佛教深奥玄妙的教义说得比以前更平易近人、简捷易行了。既然人人都有一颗心，人人都可有成佛的机会；天堂就在净心之中，不是路途遥远可望不可即的西天，一旦顿悟，西方就在眼前；求佛不必坐禅、读经、当和尚，不放弃世俗的生活也可以成佛。——这种简单速成的成佛方法，这种廉价实惠的通往天国的门票，自然受到人们的欢迎，很快风靡一时，吸引了更多的僧众，在中国佛教史上留下了极其显赫的影响，使得禅宗在其他佛教宗派大多式微之后，一枝独秀，席卷全国，成了五代、宋、元、明中国佛教中最有势力的一个教派。禅宗不仅成为中国佛教的代名词，而且远播海外，在日本通过花道、茶道等形式深入到一般社会生活之中。
后世许多思想家也都从不同角度经受过《坛经》思想的洗礼。例如北宋的张载、王安石，利用《坛经》泛神论思想作酵母，经过酿造制作，最后形成了他们的唯物主义哲学体系。陆王心学中“心即理”的唯心主义观点简直可以说是《坛经》佛教思想的儒家再版。还有一些进步的思想家，利用《坛经》透露、宣扬的不信权威的思想，相信自己的理性，正面向封建正统观念展开攻击，如明末李贽讲“童心”和“是非无定”，就是从《坛经》思想所得出的结论。清末谭嗣同特别推崇《坛经》反对外在权威的学说，把西方某些自然科学观点同中国传统思想拼作一盘，从而锻打出了“冲破网罗”的资产阶级改良主义激进派的矛戈。
由于《坛经》的许多内容具有浓厚的口语化倾向，它在传播宗教神学的过程中还带动发展了一种语录式的新文体。这类语录的不断出现，对此后白话文的发展，也有着一定的影响。
13 鉴前世之兴衰考当今之得失——《资治通鉴》
史学家司马光所编写的《资治通鉴》是我国古代编年体史书的最高成就和总结性作品。《资治通鉴》是我国古代史学发展时期出现的浩大的史学工程之一，内容丰富，材料翔实，文采飞扬，往往被用来作为我国古代史学的代表性著作。
艰辛的编写历程司马光，字君实，公元1019年出生于官吏家庭。原籍是陕州夏县（今属山西）涑水乡人，世称“涑水先生”。他20岁中进士，官至翰林学士、御史中丞。司马光很小就以聪明过人闻名。一次，一小儿掉进水缸，众孩童吓跑，幼年的他却以大石破缸流水，救出了小伙伴。此事被人画成《小儿击瓮图》，传为美谈。他七岁时就爱读《左氏春秋》，能向别人复述大意。平时好学，手不释卷，看书入神，不知饥渴寒暑。他曾用一块圆木当枕头，学困睡枕，枕滚即醒，自喻为“警枕”。
司马光爱读书，尤其笃好史学。他感到纪传体更书卷数太多，文字浩繁，冗长难读，一件事分散在若干传内，既有重复之处，又得不到整体全貌，不如编年体更能集中反映整个史实，且简明扼要。司马光认为，历史是人们所凭借的，今人由史而知道古代，后人由史而知道先人。一国之君不能不看史书。但是，君王又无暇遍览文字繁多的纪传体史书。因此，他想为帝王们编写一部编年体史书，其目的就是要“鉴前世之兴衰，考当今之得失”。让统治者观古知今，以史为镜，从历代王朝的理乱兴衰之中鉴察得失，总结经验，吸取教训，以巩固北宋的统治，而且也便于后世之人读史。
嘉祐年间，司马光撰写编年史的计划已逐渐考虑成熟。到公元1064年，他46岁时，写成了《历年图》五卷，是“采战国以来至周之显德，凡大小之国所以治乱兴衰之迹，举其大要，集以为图”，进呈宋英宗。这本书是按年代顺序罗列大事的，所以起止时间和体例安排与以后的《资治通鉴》大致相同，可以说是《资治通鉴》的提要和雏型。过了两年，他写成了《周纪》五卷、《秦纪》三卷，合八卷，取名《通志》，进呈英宗。此为《资治通鉴》的前身。宋英宗看后很是欣赏，就命他继续编修历代君臣的事迹，完成八卷以下的编写工作。但宋英宗对《通志》这个名称不满意，让司马光在书编完后听旨命名。
司马光感到编书的工作繁难浩大，仅是自己一个人恐难以胜任，就请求宋英宗允他设书局，找助手帮助编写。宋英宗批准了司马光的请求，就在汴京崇文院设立书局，允许借阅龙图阁、天章阁、昭文阁、史馆、集贤馆和秘阁所藏的图书，并赐以笔墨缯帛，供给一切开支。司马光推荐刘恕、刘攽、范祖禹三人做他的助手，他们都是当时史才之妙选。这样，一部大型编年体通史巨著，由原来司马光一人编写，扩展到集体编写了。但最后仍由司马光审稿、定稿总其成。
熙宁年间，王安石变法，朝廷分为两派，拥护变法的为新党，反对变法的称旧党。司马光是旧党首领。由于与王安石政见不合，公元1072年，司马光把书局由汴京西迁到洛阳，继续编写，一住就是十几年。到公元1084年底，整个编写工作全部完成。全书共294 卷，上至公元前403 年，下迄公元959年，全书贯串了战国至五代1362年的史事，约三百多万字。辅有《考异》30卷，以明取材不同之故；《目录》30卷，相当于大事年表，以备查阅之用。
当时英宗皇帝已死，神宗继位。宋神宗览后大加赞赏，认为这部书“鉴于往事，有资于治道”，遂赐名为《资治通鉴》，并亲自为之作序，以示推重和嘉许。
“资治”即帮助统治的意思：“通”即通过北宋以前各朝的历史：“鉴”是照镜子，意即警戒和教训。“资治通鉴”就是说通过对历代王朝治乱兴衰的了解，吸取经验教训，以帮助统治者巩固统治。后来，人们又把《资治通鉴》简称为《通鉴》。神宗死后，司马光出任尚书左仆射兼门下侍郎，为宰相，执掌国政，废除王安石新法。
这部在体例上具有开创性的史学巨著，凝聚了司马光毕生的心血。诚如他自己所说，全部精力，尽于此书。《资治通鉴》一书，如果从他37岁立志著史开始算起，到他66岁全书编完为止，整整用了29年的时间。在洛阳时，司马光还曾六任冗职（两任西京留司御史台，四任提举嵩山崇福宫），不过他从未过问过政事，把全部精力用到了《通鉴》的编写上。他的几个助手刘恕、刘攽、范祖禹等人，也都为了这一不朽的巨著，献出了自己一生的黄金时代。据说，《资治通鉴》的草稿在洛阳堆满了两间房子，竟连一个草写的字体都没有。可见他们研究历史的认真，一丝不苟，也可见其治学功力之深。
公元1085年9 月，范祖禹、黄庭坚等人，又把《通鉴》重新校订一遍。次年10月，定本交杭州雕板。遗憾的是，主编司马光已于一个月之前在繁乱的政务中去世了，时年68岁。他没有亲眼见到《资治通鉴》的刊印发行。
帝王的镜子《资治通鉴》所记千余年史事，以政治、军事、民族关系等为主，兼及社会生活的其它方面和重要历史人物，而以历代统治者的盛衰得失之故为中心。内容上主要是“举撮机要”，专取“关国家盛衰，系生民休戚”这样的大事，即着眼于国力的强弱，政治的得失。目的主要是为了发挥“善可为法，恶可为戒”，以史为鉴的社会功能。又因为《通鉴》是编年体史书，所以它“详于理乱兴衰，而略于典章经制”。书中对历代典章制度、学术文化和各阶层的众多历史人物都没有作为重点编叙。
《资治通鉴》在编写上，主要是据实写史。司马光认为，只有如实记述历代王朝的兴衰治乱和百姓的喜忧哀乐，反映统治国家的成功和失败，才能做到真实公允。至于人物好坏，政治得失，由读者根据史实，自行判断，总结教训，以为鉴戒。并对迷信、邪说、鬼神、浮夸、好奇等不实之词都尽量删去。这比一般封建史家都客观，也较进步。故历代统治者都把《资治通鉴》当作“帝王的镜子”，对照古代，看到自己的得失，从而加以改进，以巩固自己的天下。
如上所述，司马光写史是把人君作为主要的读者，“资治”是《通鉴》的中心思想。全书贯串了总结政治盛衰的强烈意识，目的是为帝王进行统治作参考，把历史当作为帝王服务的教科书，希望能从中找到办法。但由于司马光所处时代的特点和局限性，在探讨历史盛衰的原因上，《通鉴》强调的是人君自身的决定性作用。他把人君分为五等，即：创业之君、守成之君、陵夷之君、中兴之君和乱亡之君。他认为治乱安危之本源，在人君之心；人君的才能、素质、品质直接影响历史的兴亡。所以，君王只有做到笃仁、至明、善于纳谏、信赏必罚等，天下才能大治。
何为仁？《通鉴》认为，人君为仁，在于宽简临国，施惠于天下，尽诚于四海，“举贤才以任百官，修政事以利百姓”，除暴去奸，兴教化，修政治。如此，“太平之业可致”，万民之乐可兴。若人君舍此不为，或仅仅行妇人之仁，立姑息之政，则“施恩于人而人莫之恩，尽诚于人而人莫之诚”，就会像秦王苻坚那样，落个“功名不遂，容身无所”的结局。倘若暴虐百姓，屠戮天下，“仁义不施”，那就会像秦王朝那样为笑天下，社稷陨丧。
何为明？司马光把仁、明、武作为人君三德。所以，《通鉴》也有许多关于明、武的论述，强调人君要至明善断。《通鉴》认为，“人君之德，莫大于至明，明以照奸，则百邪不能蔽。”帝王对于臣僚，要“德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其赏；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后贵之；言必核其真，然后信之；物必核其真，然后用之；事必核其真，然后修之。”对于奸佞之徒，“非但不用而已”，而且要“远而绝之，隔塞其源”。如此，“众正积于上，万事实于下”，上下肃然，天下可致太平。
反之，若帝王昏庸寡断、亲近奸邪、黜退忠直，那么，忠臣就不能竭忠尽智，奸臣得以“肆其邪心而无复忌惮”；如此，国家不亡何待！
如何赏罚？《通鉴》认为，赏罚是人君求治的重要手段，它关系到社会的治乱兴衰，若有功不赏，有罪不罚，虽有尧舜那样的君主，也无法把社会治理好。
“政之大体，在于赏罚。”所以，对于赏罚，人君不可不慎，要赏有功、诛有罪，从而使为善者劝、为恶者惩，才能致太平之治。
总之，司马光倾注了极大的精力探究为君之道，希望以此为帝王提供经国安邦之策。同时，《通鉴》还阐述了为臣之道和人们如何立身等问题。
关于为臣之道，《通鉴》主要讲了两点。第一，为臣者要策名委质，当守死不贰。认为，自然界有天地，人类社会有君臣，“君臣之位犹天地之不可易”。
做臣下的，除非天归人命，当守死伏节以维护君臣之分。所以，对于那些偷生苟免、媚贼称臣之人，《通鉴》给予了痛切的指斥，认为他们是“屠酤之所羞，犬马之不如”的败类。第二，知廉耻，为国考虑。认为臣僚当以国之安危为务，做到忠且无私，置个人利欲于度外，切不可汲汲于个人名利。“君子耻浮于人”。
不要尸位素餐、固位贪禄，而要有廉耻之心。关于人们如何处世立身，《通鉴》也讲了不少。比如，要慎于言行、慎于交友、明哲保身、知过能改等等。这些，都是司马光对自己、对社会历史的经验总结。
后世不可无之书《资治通鉴》是一部很有价值的编年体巨著。清代学者王鸣盛评价说：“天地间必不可无此书，亦学者必不可不读之书。”顾炎武也曾说过：“……
司马温公《资治通鉴》，……一生精力成之，遂为后世不可无之书。“顾炎武把它视为”后世不可无之书“，这是对它的历史价值的极好概括。
《资治通鉴》的历史价值，不但表现在它对编年体史书的发展，内容的宏富和文采的优长等方面，而且更表现于它是一部严肃的历史著作。《资治通鉴》取材于历代正史，而又远远不限于此。司马光在论述其著作经过时说：
“研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜。遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计毫厘。”这说明司马光于史料的搜集、参考极其广泛而细致，既“穷竭所有”，又“校计毫厘”。《资治通鉴》采用的书，除正史以外，参考杂史就有322 种之多。对于历朝实录，稗官野史，百家谱录，正集别集，墓志碑碣，行状别传等，多在收罗考订之列。因此，有的资料原本散失，幸得《资治通鉴》引用，才能保存至今。历代政治、军事、经济、文化等的演变，都分别叙述，可称为了解北宋以前1362年历史概要的宝库。这也说明它在摄取历史资料的丰富性上，非一般史书可以比拟，故《四库全书总目》称其“网罗宏富，体大思精，为前古之所未有”。更为重要的是，司马光对历史资料的采用极为谨慎，凡遇有歧异、抵牾的记载，都在经过认真比较、考订之后择善而从，并说明其所采择的根据，同时又保存异说，使后人得知其所以然。这些，主要集中在他“参考群书，评其同异，俾归一途”而撰成的《考异》30卷中。《通鉴考异》还纠正了旧史一些错误，保存古书某些内容片断，为后来校勘古书提供了大量资料。
这种自撰考异，为前所未有，乃司马光独创，确是一大进步。
正是司马光的这种严谨的治史态度和治史方法，使《资治通鉴》具有很高的文献价值，经得住历史的检验。即使在今天，研究我国北宋以前1362年的历史，《资治通鉴》也当之无愧被作为最主要的参考书。
《资治通鉴》出版后，对当时和后世的史学产生了极大的影响。补撰、改编、续作、注释、仿制、评论，诸家蜂起，蔚为大观。其中重要的有刘恕的《通鉴外纪》，金履祥的《通鉴前编》，朱熹的《资治通鉴纲目》，毕沅的《续资治通鉴》，胡三省的《资治通鉴音注》，清乾隆官修《通鉴辑览》，王夫之《读通鉴论》等。随着时代的发展，关于《资治通鉴》以及在其影响下所产生的各种著作的研究，已成为专门之学。近人张须著的《通鉴学》，就是对它们研究的专著。
在今天，《通鉴》仍然有很大的参考价值。毛泽东就曾建议党和国家的高级干部，要认真学习《资治通鉴》和二十四史，研究历史上的成败兴亡，总结政治思想和实践中的宝贵经验与沉痛教训，从而提高领导思想，改进领导方法，转变领导作风，加强领导修养，锻炼领导素质，掌握领导艺术。这部书几乎陪伴了毛泽东的一生，他的床头总放着一部《资治通鉴》。这是一部被他读破了的书，据说先后读过17遍，有不少页都用透明胶贴住。
《资治通鉴》虽是一部宏大的史学巨著，然而由于司马光本身的历史局限性，也使得其难免有错误之处。如因循守旧，宣扬封建道德，推崇礼治，并有遗漏、重复、不当、称谓不一、误二为一、事实错讹等不足。但优缺相较，还是瑕不掩瑜，其卓越成就，可以说前无古人，后少来者。
14 石破天惊道天机——《明夷待访录》
明朝末年，封建统治阶级日益腐化，与广大劳动人民的矛盾也日益尖锐。
李自成领导的农民大起义，一举推翻了明王朝。这时原在中国东北部的满族统治者与明朝的官僚地主相勾结，乘机进入山海关，后来逐渐统一了全中国。
清兵入关，使当时中国社会的矛盾关系发生了重大变化，国内民族矛盾比较突出了。各种势力都组织起来进行抗清斗争。当时，许多具有民族主义精神的思想家、政治家都投入了武装抗清斗争。在武装抗清失败后，他们改变了斗争方式，加强了思想理论方面的工作。明代政权的覆亡，汉族主权的丧失，给了他们莫大的刺激。他们要追问汉族主权丧失的原因，要清算过去的政治制度的弊端，于是提出了对专制主义的一定程度的批判。
正是在这种国内民族矛盾与阶级矛盾尖锐复杂的条件下，出现了黄宗羲的具有浓郁民主主义思想和启蒙思想的名著——《明夷待访录》。
君主乃“天下之大害”
黄宗羲是明末清初三大思想家之一，是当时进步思潮的杰出代表。他年轻时参加了当时进步知识分子所组成的“复社”。后来明亡，清军进逼江南，他倾家产筹集资金，在他的家乡组成抗清的武装组织“黄氏世忠营”。失败后，他被清军悬赏通缉。追缉、饥饿、奸细告发，“濒于十死”，但他绝不屈服。待清王朝统一全国后，他隐居乡间，从事著述，直到老年去世，终生不事清。
武装抗清失败后，黄宗羲毅然开始“毕力于著述”，从事文化思想的建树。
亲身经历“社稷沦亡，天下陆沉”的沉痛历史教训，目睹明末皇帝的昏庸腐朽、宦官阉党渎法弄权，满洲贵族的横虐残暴，他痛定思痛，深感封建君主专制不仅是明亡的直接原因，也是社会发展的基本障碍。从对历史与现实的总结中，他于1683年写下了最有代表性的不朽之作《明夷待访录》。
在这部书中，黄宗羲突破了纲常名教的束缚，剥去了君权神授的灵光，对封建君主专制主义，进行了猛烈的抨击。他说，君权由来并非神授。在远古三代的时候，君主只是人民的公仆。他提出，人类的本性是私和利，有生之初，人就自私自利，即使是圣人也不例外。这是“天下人之情”。于是在每个人的“私利”
基础之上产生了公众的“私利”，这时就需要有人出来为大家的“私利”工作，而出来的这个人就是君主。这个人不以自己的私利为私利，而是使天下的人受其好处；不以自己的不幸为不幸，而是使天下的人免除祸害。于是他受到人民的拥护、爱戴。在这种情况下，古人以天下苍生为主体，君主为客体；君主毕生所经营的一切，都是为了天下人民。但是后来不同了。后世的君主，却把个人的私利与大家的私利对立起来，把天下国家的财产当做自己的私有财产而传给子孙们。
这样，主客关系就颠倒了。今天的君主以自己为主，天下劳动人民为客。君主强迫天下人民为他一人服务，却标榜为“大公”。其所谓“大公”只是他一个人的大私而已。汉高祖刘邦做了皇帝以后，志得意满地对他父亲说：“你经常说我没出息，不如我二哥。
现在你看看，我所置下的产业，与二哥相比，谁多？“这段话就充分表露出了后世君主以天下为己私业的心态。在还没有得到天下之前，使天下的人去
为他流血拼命，使天下的人妻离子散，其目的只是为了得到天下这份私产。
这是多么惨痛的事！而他却说，这是给我的子孙后代创业啊。得到了天下，当上了皇帝以后，又敲吸天下人的骨髓，离散天下的子女，其目的是为了供奉一人的玩乐。君主把它视为理所当然的事，说，这是我产业的利息。君主过着荒淫无耻的生活，而天下人民被敲骨吸髓，陷于痛苦的深渊。可见，“为天下之大害者，君而已矣。”自秦汉以后的君主，被臣民看作“寇仇”，称为“独夫”，这是君主专制造成的必然结果。
黄宗羲严厉痛斥了秦汉以来君权至上的专制主义制度。他的“以天下为主，君为客”的主张是相当明确的初步民主思想。梁启超曾说过：这样的论调，在现在看来，固然很普通，很肤浅，然而在二百多年前，却真是极大胆的创论。的确，在封建君主专制的淫威笼罩一切的时代，《明夷待访录》不啻千钧霹雳，猛烈地震动了黯然窒息的思想界。
关于君和臣的关系，在封建社会里，儒家的正统思想基本上认为君民或君臣是绝对的隶属关系。臣民对于君主只有服从的义务，韩愈在《原道》中曾这样说过，君主是下命令的人，大臣是执行君主的命令并迫使人民实施的，劳动人民是出粟米麻丝、作器皿、通货财以上奉君主的。这是汉唐以来统治阶级关于君臣君民关系的传统思想的典型表述。黄宗羲批判了这种看法，指出秦汉以后的君民或君臣关系都是不合理的。
黄宗羲认为，天下之大，并不是一个人就能治理好的，必须进行合理分工而治之。所以作臣民的，是为天下工作，而不是为君主一人，不是为了君主这一姓之家。人们出来做官，应该为人民办事，不应该专为君主一家服务。
他严格区分了“臣”与“仆妾”。“臣”应该“以天下为事”，而“君之仆妾”，则仅仅是君主的“奔走服役之人”。“臣”应该是“师友”，不应该看作君主私人的奴仆。他指出，君臣是共同治理天下的人，治天下好比拉大木头，前边的人和后边的人，呼喝相应。基于此，他提出君臣名异实同的观点。他说：“岂知臣与君，名异而实同耶？”这样，就打破了传统的尊君卑臣的观点，提高了士大夫的地位。他又指出，为臣的人应该努力追求“天下之治”，所谓“治”
应该是人民的安乐。这是因为天下的治乱，不取决于一人一姓的兴亡，而取决于人民群众的忧乐。人民生活安乐是治，人民生活愁苦是乱；而朝代的兴亡不是治乱的关键。一个朝代的兴未必是治，一个朝代的亡未必是乱。他论证说，商纣王灭亡，人民生活安乐了；秦国兴起，蒙古族兴起，人民生活更愁苦了。他完全从“万民”的生活来解释治乱的意义，把一姓之兴亡看作不重要的事情。他对臣民“杀其身以事其君”的传统道德观念更是嗤之以鼻。臣不是为君主而设的，所以不必为君死，臣应为了人民的利益而死，这才伟大，死的有价值。
黄宗羲关于君臣君民的学说，打破了“君为臣纲”的传统思想，是对封建专制主义的有力批判，具有先进的民主主义思想。
天下之法与“学校”议会为了削弱和限制君主专制，黄宗羲在《明夷待访录》中提出了很多主张，其中之一就是实行法治，反对人治。他区分了“天下之法”与“一家之法”。
他认为“三代以上之法”是为天下而设的，是为天下人民的生养教化而设立的，目的在于解决人民的物质生活与文化生活问题，“未尝为一己而立也”。
而“三代以下”，即在封建专制时代，“朕即国家”，根本无法可言，即使有法律条文，也不过是君主为“桎梏天下人之手足”的“一家之法”。本来，法是用来协调公共利益的，今君主一人任意为法，就是“非法之法”。制定这种法，目的不过是为了保持私家政权，为了独占一切利益。利益不想遗给百姓，好处必定供奉给君主。于是这种法不得不设得很细密，而法律越细密流弊也就生出来了。
这种法是有害于人民的。
