与《老子》一样，《庄子》也认为“道”有一个基本的属性，就是“无为”，强调一切都要自然而然。《天运》篇说：“天在运转吗？地在定处吗？日月往复照临吗？有谁主宰着？有谁维持着？有谁闲着无事去推动着？或者有机关发动而不得已？或者它自行运转而不能停止？云层是为了降雨吗？降雨是为了云层吗？有谁兴云降雨？有谁闲着无事过分求乐去助成它？风从北方吹起，忽西忽东，在天空回转往来，有谁嘘吸着？谁安闲着无事去吹动它？
请问什么缘故？“在一口气提了这么多问题之后，《庄子》并没有正面作答，但答案事实已包含在问题之中了，即：天地运转、风云雷雨没有什么主宰，完全是它自己的自然运动。《应帝王》篇还有一段寓言说明了这个道理。南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常到浑沌管的地界里相会，浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑沌的美意，说：人都有七窍，用来看、听、吃饭、呼吸，唯独浑沌没有，咱们试着替他凿上吧！
于是一天凿一窍，结果到了第七天浑沌就死了。这表明自然的就是好的，人应当听凭自然；一旦妄为，那非坏事不可。
没有是非的世界庄子和惠施有一天在濠水桥上游玩，庄子说：“鱼悠哉悠哉地游出来，这是鱼的快乐啊！”惠施问：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？”
庄子回答说：“你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐？”惠施说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，那么你不知道鱼的快乐是很明显的了。”庄子说：“请把话题从头说起吧！你说‘你怎么知道鱼是快乐的’这句话，就是你已经知道了我晓得鱼的快乐才来问我，现在我告诉你，我是在濠水的桥上知道的啊！”
这是《秋水》篇中一个被人们广为流传的寓言，它提出了认识角度的问题。《庄子》说这些话的本意是什么，如果我们与另一则更著名的寓言联系起来看就十分清楚了。从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，一只翩翩起舞的蝴蝶，遨游各处悠闲自在，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，
自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦化为庄周呢？
这就是说梦和真是难以分清的，梦可以当作真，真也可以当作梦，一切都是相对而言的。所以《庄子》说，世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的，彼和此都是相对而言的，此就是彼，彼就是此，是就是非，非就是是，大就是小，小就是大，世界上的事物都分不出彼此、是非、大小。
《庄子》把这种浑然一体、没有分别的现象称为“齐物”，还称为“天倪”和“天均”（“倪”是碾磨，“均”是制作陶器的陶轮，都是比喻旋转循环的）。意思是说万物始终相续，轮转不止，就像一个没有起点也没有终点的圆环一样，忽忽悠悠，永无固定，还有什么彼此、是非可言呢？
《庄子》还说，事物的是非、大小，完全决定于你从哪个角度去观察它。
你从事物大的方面去看它的大，那么万物没有不是大的；你从小的方面去看它的小，那么万物没有不是小的。例如，兔子身上的毫毛本来非常之小，但也可以说天下没有比它大的东西了。泰山比毫毛大无数倍，但也可以说是最小的了。
历来传说中最短命的殇子，可以说是最长命的人；而传说中活了七八百岁的彭祖反而可以说是命短的。即事物的差别不在事物本身，而在于认识者的态度、看法，事物的一切性质都是主观的认识者加上去的。认识者的感觉经验不同，是非标准也就各各不同，找不出一个统一固定的标准。譬如，人睡在潮湿的地方就会腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会头晕目眩，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴这三种东西到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉，鹿吃草，蜈蚣吃小虫，猫头鹰吃老鼠，这些东西到底谁的口味才合标准呢？西施等是世人公认的美人，但鱼见了她们沉入水底，鸟见了她们吓得高飞，鹿见了她们赶快跑开，美与不美究竟以谁的尺度作为衡量标准呢？既然没有了是非的标准，孰是孰非也就无法判断了。假若我和你进行辩论，怎么能肯定你说的一定对，而我说的一定错呢？同样，又怎能肯定我说的对、你说的错呢？我和你是无法判断的，即使请出第三者来，也无法判定。因为如果他的意见相同于你我任何一方，他就无法判定谁是谁非，而如果他的意见与你我都不相同，或者都相同，那他也无法断定谁是谁非。
同一个事情，有认为对的，也有认为错的；有认为错的，也有认为对的。所以说，无论谁都无法判断谁对谁错，对错、是非永远也搞不清楚。
抹杀了是非，取消了彼此，那么世界上的事物都是一样的了，无论大树还是小树，丑癞的东施，还是漂亮的西施，其本质都一样。你就是我，我就是你，大家都相同。这样一来就没有了知道与不知道的界限。既然事物是无法认识的，也就没有了认识的必要。《庄子》说，知识是没有穷尽的，但生命是有穷尽的。以有穷尽的生命追逐无穷尽的知识，那不是太愚蠢了吗？所以主张用不知来求知，用不疑惑来解除疑惑，知与惑都是用不着的，惑起于知，不知就不惑了。《庄子》说真正的智慧就是什么都不知道，那种最高明的人是不知道有物的，他忘记了天地万物，对外不观察宇宙，对内不觉得有自己的身体，这样的人就是大智大慧的人。次一等的人就觉得有物了，但还不觉得有界限，还搞不清彼此。再次一等的人觉得有界限了，但还不觉得有是非。等到有了是非，“道”就有了亏损了，“道”一亏损就有了私心，这样人就有了痛苦。可见《庄子》的认识论就是以不认识为认识，一切都是虚无的，连自己都属于虚无，剩下来的只有一个“心”，就连这个“心”也是以虚无为实在的。这样，《庄子》的哲学就从绝对的相对主义迈进了绝对虚无主义不可知论的门槛。
《庄子》绝对相对主义的认识论有它的特点。它看到了人们任何时候的认识都不免带有局限性、片面性这一事实，从认识的主观能力、对象、是非标准各方面提出问题，深刻的程度超过了以往及其同时代的思想家，丰富了中国哲学史上的认识论。但它用取消一切的手法对待认识、对待现实世界，谁都对，谁都不对，无所谓是、也无所谓非的模棱两可的、油滑顺世的态度，也对人们起着精神麻醉的作用。
譬如，用上述观点看待社会，便可得出与世俗观念大相径庭的结论。《庄子》有两则寓言说得极妙：惠施做梁惠王的相国，庄子要去看他。有人向惠施说：“庄子来，想取代你当相国。”惠施很恐慌，在国中到处搜捕庄子，搜了三天。
庄子找到惠施，说：“南方有一种鸟，名叫鹓M ，它从南海出发，飞到北海。不遇梧桐树不休息，不是竹子果实不吃，不是甜美的水不饮。有只猫头鹰捡到一只腐烂的老鼠，鹓M 刚好飞过，猫头鹰怕它来抢，仰头喝一声：”吓！‘现在你也想用你的梁国来吓我吗？“宋国有个叫曹商的，替宋王到秦国出使。去时得了几辆车，秦王喜欢他，又送给一百辆。回到宋国，他向庄子炫耀说：”住在穷里陋巷，织鞋度日，面黄肌瘦的，这是我的过去；带领车马百辆见了万乘之君，这是我的现在。“庄子说：”秦王有病请医生，能挑破毒疮的就可得一辆车。若能用嘴舔他痔疮的可得五辆，治得越卑下，得车越多。你大概是为他治痔疮了吧？不然怎会得了这么多车呢？“这种观点再推而广之，可以认为，统治者所谓的真理说不定正是谬误，他们的宝贝或许恰是脓疮。反过来，我的穷困可能证明我的高贵，不但不是坏事，而且是应珍惜的造物主对我的善意关怀，等等。这些观点从积极的方面说可以砥励人的气节，粪土富贵，傲视权威，解放思想。但在历史上更多的则是衍化成自我安慰，自得其乐的精神胜利法——阿Q 精神。
人兽不分的社会
《庄子》认为现实的社会黑白颠倒，根本没有正义和真理。
那些仅偷了一只带钩的人被斩首，而偷盗整个国家的人反倒成了诸侯。窃国大盗们一上台，就愚弄、恐吓、刁难、镇压人民，隐瞒真相而责备百姓无知，制造困难却怪罪百姓不做，增加事务却惩罚老百姓不胜任，延长路途却杀害走不到的人。
结果天下大乱，出现了十分可怕的局面：刑场上死尸压着死尸，大街上带枷的犯人推推挤挤，被害致残的人络绎不绝。
《庄子》认为造成天下大乱的原因不是别的，正在于人心变坏了。而圣人就是导致人心变坏的罪魁祸首。它说上古时的人心地朴实，无知无欲，因而没有争夺，没有剥削压迫，人人幸福，天下太平。不幸的是世上出了圣人，他们带来仁义、礼乐、等级、财产、知识、技能、艺术等等，用这些人为的说教扰乱了人的自然天性，用僵化的规范束缚了人的手脚。为了推行仁义，黄帝、尧、舜表彰恪守仁义的，惩治违犯仁义的，造成了不安和分化。有了荣辱和财产，导致了竞争和掠夺；有了知识就产生了欺诈和诡伪；有了国家制度也就培养出了窃国大盗。
《庄子》甚至认为天下人人都是贼，制造斗升来量东西，就连斗升偷走；制造秤杆称东西，就把秤杆偷走；刻印章来作凭信，就把印章偷走；提倡仁义来矫正邪恶，就把仁义偷走。儒家的孔丘也是假言伪行，企图窃取富贵的大贼，应该叫他“盗丘”。圣人乱天下就像伯乐害马一样，马原先生活在野外，吃草饮水，高兴时耳鬓厮磨，发怒时转身相踢，它所知道的只有这些。等到伯乐给它加上笼头，套上缰绳，它就懂得吐出缰绳、咬破笼头了。所以说圣人生，大盗起，圣人比盗贼还要坏。圣人不死，大盗不止；打倒圣人，释放盗贼，天下才得太平。销毁珠玉宝货，人们就不会偷窃；烧掉印章之类的信物，人们才会守信用；砸烂升斗，折断秤杆，人们才不会斤斤计较；废除礼法，人们才会守秩序，讲道理。甚至还要摔碎乐器，堵塞乐师的耳朵；捣毁工具，斩断工匠的手指，禁绝彩色花纹，抛弃美术……。一句话，把所有与文明、智慧、技巧沾边的东西全毁掉，一切复归原始自然，尽善尽美的理想社会就出现了。
理想社会是什么样的呢？《马蹄》篇展示了这样一幅蓝图：人们都按照自己天真的本性，自然而然地生活着。冬天穿皮毛，夏时着麻衣，春日耕种劳作，秋季收获休息，衣食温饱都有保障，没有挨饿受冻的痛苦。家家比邻而居，没有上下尊卑的差别，没有压迫统治，人人浑然一体而不偏私，自由自在。没有仁义礼智等精神枷锁，大家的道德是同样的美好，没有君子小人的区别。人心朴实，谁也没有特殊的欲望，不争名逐利，安闲度日。由于人天真得与野兽完全一样了，所以人与野兽也是和平相处，禽兽可以牵着游玩，鸟巢可以攀上去窥望。这样一个人兽不分、人物无别、没有欲望、没有制度的浑沌世界，比起《老子》的小国寡民来还要原始落后。
逍遥自在的人生《庄子》一书，笔墨最多的还是关于人生的思辨和处世的智慧，而其人生哲学又是和它的宇宙观、认识论相联系着的。《庄子》认为人的本性是生命的质地，也就是人的自然，只要保全自然的本性就是好的，本性和生命都是不可改变的，自然叫你怎样你就应该怎样。本性有时也会有些活动，如果这些活动是出于不得已、无意识的，那它仍属合理；如果是有意识的、人为的，那它就属于不正当的过失了。一个人能得其自然，也就得其道，怎样做都可行；如果失去了自然失其道，无论怎样做都不行了。
重视生命是《庄子》人生哲学的一个出发点，它强调要珍惜性命，人不要为种种身外之物所役使，不管是名利财产还是仁义道德，这些东西都没有用处，没有价值，没有意义，只有人活着才是真实的。它说自夏商周以来，天下没有人不是以身外之物来迷乱本性的。小人牺牲自己来求利，士人牺牲自己来求名，大夫牺牲自己来为家，圣人则牺牲自己来为天下。伯夷为了名死于首阳山下，盗跖为了利死在东陵山上。尽管从大夫到小人，从盗贼到圣贤，他们各为不同的身外之物所驱使，或为名、或为利、或为家族、或为国事，事业不同，名号各异，但他们都是在牺牲自我的性命，损伤个体的自然，同样都是可悲的。所以，做善事不要有求名之心，做恶事要避开刑罚，顺着自然的道路，就可以保护性命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽天年。
在《庄子》看来，人生本来就是痛苦的，人的形体即使不与外界接触，也会逐渐枯竭衰老，如果再终生劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦而不知道究竟为的是什么，这是多么的可悲啊！这样的人即使活着不死，又有什么意思呢？
人一辈子，上寿是一百岁，中寿是八十岁，下寿是五六十岁，除了疾病、死丧、忧患之外，开口欢笑的时间，一个月中也不过四五天而已。
有些年纪大的人还老是怕死而不想死，又何苦来着呢？这简直是在自寻烦恼！可是生命毕竟是可贵的，天地的存在无穷无尽，人的生命却很短暂，以有限的生命寄托在无限的天地之间，如同白驹过隙一般。凡不能畅适自己的意志，保养自己的寿命者，都不是通达道理之人，因为“道”本来就是养生的。
但无论怎样重视生命，生命还是不可能永远保有的，那怎么办？《庄子》认为，最好的办法就是冲破生死关，拿不在乎的态度来对待生死问题，这当然是很不容易的。于是《庄子》试图从心理上解决这个问题，它认为人之所以恋生怕死，就是因为有好恶的情感，只有消除了这种情感，人才能放开手脚，听凭自然，得到绝对的自由和绝对的快乐。用什么办法去消除情感呢？
《德充符》篇写了这样一段对话：惠子问庄子：“人是没有情感的吗？”庄子说：“是的。”“人若没有情感，怎么能称为人？”“道给了人容貌，天给了人形体，怎么不能称为人？”“既然称为人，怎么没有情？”“这不是我所说的情。我所说的无情，乃是指人不以好恶损害自己的本性，经常顺应自然而不去人为地增益。”《庄子》大概认为人本来是可以没有情感的，因为自然的道就没有情感，不动感情的方法就是因循自然，看破一切，不加作为。人的死生是必然不可避免的，就像天永远有白昼和黑夜一样，你想逃也逃不掉，动感情也是没有用的，还不如不动感情。如果没有了哀乐好恶，就算是解脱了；如果不能解脱，就要被身外之物所累。总之，万物包括人在内都不能战胜天（自然）。所以，求生必须把求生的目的都忘掉，如同生命本来就不存在一样，彻底听天由命，随遇而安，因循自然，看破一切，没有情感，不去刻意地追求长生，那也就得到长生了。
这才是真正地重视生命。
《至乐》篇写了一个故事，最足以说明这种不动感情的态度：庄子的妻子死了，惠子去吊丧，看到庄子正蹲在地上，敲着瓦盆唱歌。惠子说：“妻子和你住在一起，为你生儿育女，现在她死了，你不哭倒也罢了，还要敲着盆子唱歌，岂不太过分了吗？”庄子说：“不是这样。当她刚死的时候，我怎能不哀伤呢？可是想想她原本就是没有生命的，不仅没有生命，还没有形体；不仅没有形体，而且没有气息。她在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死，这样生来死往的变化，就像春夏秋冬四季的运行一样。她静静地安息在天地之间，而我却在哭哭啼啼，我以为这是不通达生命的道理，所以不哭。”
但是，所谓看破生死，还是有生死的观念存在着，还是不能真正冲破生死关，《庄子》于是编了个活人与髑髅对话的寓言，进一步提出了以死为乐、以生为苦的观点。有次庄子到楚国，看见一个髑髅，他用马鞭敲敲，问：“先生是因为贪生失理而死的？还是国家败亡死于战乱的？你是做了不善的事，玷辱父母羞见妻儿而自杀的呢？还是冻饿而死，寿尽而死的呢？”问完这些话，庄子就枕着髑髅睡觉了。半夜里，梦见髑髅对他说：“你所说的，都是活人的痛苦，死了就没有这些忧虑，你想听听死人的情况吗？”庄子说：“好。”
髑髅说：“死了，上面没有君主，下面没有臣子，没有四季的冷冻热晒，从容自得与天地共长久，国王的快乐也比不上。”庄子不相信，说：“若是让掌管生命的神灵恢复你的形体，还给你骨肉，把你送回父母妻子故乡朋友那里，你愿意吗？”髑髅听了显出忧愁的模样说：“我怎能抛弃国王般的快乐回到人间受苦呢？”这个道理说得巧妙一些，就是天地人生是为了让人劳苦的，老了才得安逸，死了才能休息，这样死就变成了人生追求的目的，人爱惜生命就是为了得个好死的。《庄子》的人生哲学虽然谈得高深玄妙，如果挖出它的根，其实还是一个怕死的观念在那里作动力。这些看破生死、以死为乐的荒唐之言，实际只是最怕死的人因为怕死、自己安慰自己的话头罢了。
那么，死固然好，但又不能自杀以求死，因为这样就违反了《庄子》的自然主义。当着人还活在世上的时候，又怎么处世呢？《庄子》设计了一套精致的混世哲学：既然天下无是无非，无所谓好人坏人，就用不着说正经话，也用不着按原则办事。既然树大则易招风，木贵则被砍伐，为了保全自己，可以用种种手法远害避祸。譬如，国君需要有人为他办事、当兵、纳粮，你可以扮作无用的人来逃避。这样对国家虽无用处，对自己却是大有用处，这叫无用之用。但绝对无用也可能会给自己带来灾难。如一只不会鸣叫的鹅就因不能用来看家护院而被主人杀了吃掉，怎么办呢？你可以走中道，用时进时退、随俗沉浮的办法巧妙地处于有用和无用之间。若实在无计脱身，你就跟他敷衍。别人像婴儿似的无知，你也跟着学他那样无知；别人不守规矩，你也跟着学他那样不守规矩；别人随随便便，你也跟着学他那样随随便便。
这样随大流，从世俗，无棱无角，八面玲珑，也就是听其自然，就可免于灾害。
但是，这样随波逐流，亦步亦趋，只能做到被动地保护自我而已，仍不能活得完全自在，还算不上绝对的自由、真正的自然。因为他毕竟要看别人的脸色行事，仍要受种种身外之物的牵累。鲲鹏展翅，扶摇直上九万里，要靠大风和长翼的帮助；列子不用走路，能轻松地乘风旅游半个月之久，没有风也不行。这些常识性的自由在《庄子》看来都是有限制的，都必须依赖客观条件才能实现。它认为绝对自由就是“逍遥游”，即生活得我要怎样就怎样，无所依赖，不受任何现实关系的规定、束缚、限制。山林焚烧感不到热，江河冻结觉不出冷，雷霆震撼不能受到伤害，骇浪滔天不能使他惊恐，驾着云气，骑着日月，入无穷之门，游无极之野，达到天地与我并生、万物与我一体的境界。《庄子》于是描绘了一个叫做“真人”的理想人格。据说这种人，不欺负人少，不以成功自雄，不作谋虑，错过时机不后悔，得到时机不忘形。睡了不做梦，醒来不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉，他不像凡人用咽喉呼吸，而是用脚后跟呼吸。他不贪生，不怕死，活也无所谓，死也无所谓，自己的老家没有忘掉，自己的归宿也不追求。得到呢固然好，丢掉呢也就算了。他容貌清癯，额头恢宏，冷清清像秋天一样，暖洋洋似春天一般，一喜一怒合乎春夏秋冬，对任何事物都适宜，谁也不知道他的底蕴。
样子很巍峨而不至于崩溃，性格很客气又不那么自卑；挺立特行而不槁暴，海阔天空而不浮夸；茫茫然像很高兴，颓唐着又像不得已；像活水停蓄一样和蔼可亲，像岛屿蓊郁一样气宇安定，像很宽大，又像很高傲；像很好说话，又像什么话都不想说。
怎样才能达到“真人”的境界呢？这就是一切都不想，一切都忘记，连自我都忘记，遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，和“道”融为一体。
形象地说就是做到身如枯木，不觉痛痒，心如死灰，无情无欲，对一切都无所谓。你喊我是马，我就是马；你喊我是牛，我就是牛。不计较生死、利害、是非、功过，把一切被仁、义、善、美、利、禄、权、势所奴役、所支配的“假我”、“非我”统统抛弃掉，才能取得或达到真我、真人。这好比穿鞋子，如果忘记脚的要求，完全顺应鞋子，那么不管什么鞋，穿上总是适意的。
如果连适意的想法也没有，那便彻底而永远地适意了。这实质上不过是一种纯粹心理的追求和绝对精神的幻象而已。
在生活上，尤其是思想上，麻木不仁，摆脱烦恼，求得个人心灵的宁谧和健康长寿，这就是《庄子》人生哲学的全部内涵。它既可以教人忘怀得失，摆脱利害，超越种种庸俗无聊的现实计较和生活束缚，或高举远慕，或怡然自得，与活泼流动盎然生意的大自然打成一片，心中获得生活的力量和生命的意趣，替代宗教来作为心灵创伤、生活苦难的某种慰藉，为后来的傲世、避世之士找到了一块忘却失意痛苦的广阔天地；也给玩世不恭、随俗沉浮、蔑视道德、放荡不羁的处世态度提供了遁词；还对培植逆来顺受、自欺欺人、得过且过、滑头主义的奴隶性格起了十分恶劣的作用。历代的唯心主义者更是对《庄子》垂青备至。魏晋玄学把它奉为祖师；佛教把它说成释迦的同调；道教则把庄周尊为南华真人，捧上道教第二把交椅，《庄子》便又成了《南华真经》。
汪洋恣肆的文风《庄子》是一部哲学著作，但却与先秦时代一般的哲理散文不同，它不用论述性的语言、严密的逻辑推理去阐述哲理说服人，而主要是通过生动的形象、巧妙的比喻和强烈的感情去感染人、打动人，让读者自己去领会其中的哲理。
漫步《庄子》，我们可以看到，作者为了表达一种见解或抒发一种情感，常常大量吸收神话、传说材料，或者虚构杜撰，凭借想象、联想、幻想，利用夸张、渲染、对照，创造了众多波诡云谲、光怪陆离的场景和形象。书中编写了大大小小一百多个寓言，通过这些纯属虚构的故事和里面色彩斑斓、个性鲜明的艺术形象，隐秘曲折地表现了作者的各种哲学思想和人生见解。
如《逍遥游》一篇就是由五个寓言故事组成的，它的主旨是阐述不受时空限制的绝对自由。文章开头描绘了一个神奇无比的大鹏的形象。在北方不毛之地，有一个广漠无涯的大海，那儿有一条大鱼，宽有几千里，无人知道它多长，名字叫作鲲，化而为鸟，名叫大鹏。鹏的背像泰山，翅膀像天边的云，乘着旋风扶摇直上九万里，超绝云气，背负青天，飞往南海，水花激起三千里。但就连鲲鹏这样的神鸟也还要有所依赖，仍未达到绝对自由，那么蝉、麻雀之类就更不用说了。
于是归结出只有无功、无名、无己、无用才能达到无所依赖的最高境界。接着又通过三个寓言故事，进一步说明什么是无功、无名、无己、无用。尧让天下给许由，许由说：“你治理天下，天下已经安定了，我还来代替你，我为着求名吗？
名是实的宾位，我为了求宾位吗？小鸟在深林里筑巢，所需不过一枝；鼹鼠到河里饮水，所需不过饱腹；我要天下干什么呢？厨子即使不下厨，祭祀的人也用不着替他烹调。“这就是无功、无名。肩吾问连叔，说在遥远的姑射山上，住了个神人，肌肤像冰雪一样洁白，容貌似处女一般柔美，不吃五谷，吸清风饮露水，乘着云气，骑飞龙遨游于四海之外，这就是无己。宋国人到越国去卖帽子，越国人都剪光头发，身刺花纹，用不着帽子，这就是无用。最后通过庄子和惠子的对话，说明只有把无用变成大用，才能做到无功、无名、无己。这是达到无所依赖这一最高境界的唯一手段和途径。全篇虽没有用论述性的语言去阐述什么是绝对自由，但通过神奇的大鹏、夜郎自大的蝉和麻雀，敝屣功名的许由、绰约如处女的神人等几个鲜明生动的形象，使人受到深深感染，赋予读者仔细回味、展开联想的余地，更准确地体会作者的真实意蕴。
整个《庄子》洋溢着浪漫主义的独特风格，那奇幻诡异的虚构，自由联翩的联想，丰富瑰丽的形象，曲折离奇的情节，回翔起伏、变化多端的行文布局，奔放驰骋、毫无拘谨的飘逸情思，文势雄奇浩荡，汹涌澎湃；辞采峭拔飞动，诙谐洒脱；时如风行水上，自然天成；时如万斛泉源，随地涌出；任意挥洒，跌宕变幻，机趣横生，摇曳多姿。一路看去，犹入九曲迷宫，眼花缭乱而应接不暇。
《庄子》的世界，大至浑沌宇宙，小至杯水芥舟，宏观微观，上天入地，广漠无垠。在那里面，不仅鸟兽虫鱼会思考，会答辩，充满了人情味，即使无生命的物体也活立纸上，栩栩如生，令人读来如临其境，如闻其声。如蝉与麻雀可以自白，车辙中的鲫鱼可以向人求援，东海之鳖能够与井底之蛙侃侃而谈，蛇和风能够对话，栎树也会发表议论，甚至两个抽象的概念名词都可以争辩一番，影子和影子能够讨论问题，髑髅也能探讨人生。看似荒诞不经，实则充满了作者的深厚感情，表达着强烈的爱憎，反映了深邃的哲理。
《庄子》的另一个特点是善用譬喻。几乎任何情况、任何事物都可以用作譬喻。以喻明理，这在先秦诸子著作中最为突出。如庖丁解牛，循自然之道游刃有余，比喻养生之理；用佝偻承蝉（一个驼背老头粘知了，像拾捡一样容易），比喻专心致志，聚精会神之理。另如“井底之蛙”、“望洋兴叹”、“东施效颦”、“邯郸学步”等人们熟知的典故，无不委婉妙致、深入浅出地把深奥的思想表达得完整、清楚、易懂，增添了说理的奇特色彩，具有余味无穷的艺术魅力。
《庄子》这部古典文献的出现，标志着在战国时期，我国的语言文学已发展到了非常玄远、高深的水平。它的文学造诣可以与屈原的骚赋分庭抗礼，对我国的思想、文学、艺术产生了深刻巨大的影响。它的浪漫主义培育出了无数或奇崛或优美或气势磅礴或意韵深永的不朽佳作。它的语言丰富了汉语的词汇和成语。
“文理孕奇梦，秀句镌春心。《庄》、《骚》两灵鬼，盘踞肝肠深。”清人龚自珍的这首诗，就是对《庄子》在我国文学史上显赫地位和深远影响的高度概括。
8 真经实论成就霸主业——《管子》
春秋战国时期的齐鲁之邦，经济繁荣，文化发达，在这块沃土上成长起来的齐学和鲁学，都是我国传统文化中的瑰宝，在历史上曾产生过深远的影响。如果说弘扬王道、平治天下是鲁学的最高理想，那么力兴霸业、一匡天下则是齐学的现实追求。在漫长的中国封建社会中，对于政治模式的选择，有所谓王道、霸道的辩论，久讼不息，其思想渊源便是出于齐学与鲁学的分野。就典籍而言，久负盛名的《论语》和《孟子》是鲁学的代表，而内容宏富的《管子》则是齐学的结晶。但自从汉武帝罢黜百家、把儒家定为正宗之后，齐学日益抑居下风，长期受到冷落，弄到最后，连《管子》之书到底是不是真书都成了问题，人们只能在辨伪的书目中才能找到它的位置。
现存的《管子》共有76篇，分为《经言》、《外言》、《内言》、《短语》、《区言》、《杂篇》、《轻重》、《管子解》八类。它虽托名管仲，实际并非完全是那位先与鲍叔牙有莫逆之交、后被齐桓公任命为齐国相国、辅佐齐桓公称霸诸侯的管仲所著。据有关专家考证，书中一部分确为管仲的遗作，多数内容则是战国时代的一些尊崇管仲的学者，打着管仲旗号，追述管仲思想，阐发自己的主张，前后相传，累积而成的。还有一些内容属于秦汉时才掺进去的。《管子》总体上可以说是一部齐学学派的著作总集。
正由于《管子》的成书经历了漫长的历史过程，因而它的内容体系也十分庞杂，不少地方甚至自相矛盾。如：有的主张严刑重赏，有的却过分强调礼义教化；有的强调重视人的作用，主张凡事有为；有的则强调清静超脱，消极被动，等。
但这同时也使《管子》驳杂纷呈，包容了极为丰富的思想，大凡哲学、经济、社会政治、法制、伦理、军事、教育、自然科学等无所不有，道家、儒家、法家、名家、阴阳家、农家、兵家、轻重家的学说兼容并蓄，是一部百科全书式的学术著作，在诸子百家中居于特殊的地位。凡是研究我国古代政治、经济及思想史的人，《管子》是一部非读不可的参考书。
“道”与“因”
《管子》从《老子》那里吸收了许多观点，加以改造，形成了自己的唯物主义哲学体系。《管子》也把“道”看成是天地万物的本原和普遍规律。
“道”又叫作“精”，而“精”又是一种最精细的物质性的“气”。精气是和“形气”（一种较粗糙的气）相比较而言的。它认为，人的产生就是由精气和形气相结合而成，但两者相合时，比例必须适当，否则就生不成人。同样的道理，世界上的万事万物也无一不是由精气构成。
“道”、“精气”是个什么样的东西呢？《管子》也认为它是无形无声的，但又与《老子》那种恍惚不可捉摸的“道”有根本的不同。《管子》说“道”存在于天地之间，大到无所不包，小到不可再分，既不能说离得很远，也很难说达到了它的极点。它无处不有，普遍存在于人们中间，只不过大家不知道罢了。因此，“道”虽然寂寞而听不到它的声音，但最终就在你心中；虽然暗沉沉看不见它的形象，但不断与我一起生长。可见“道”就其终极来讲还是可以摸索到的。
《管子》认为，人的精神、智慧，也是由“道”或“精气”构成的，它居住到人的形体中，更确切地说居住到人的“心中”，就产生了人的精神、智慧。这里，《管子》一方面否定了《老子》把精神与物质对立起来，把精神作为万物根源的观点，具有一定进步意义；另一方面又把精神看作一种物质，从而在理论上造成了很大的漏洞，滑向了精神不灭的神秘主义。
在天的问题上，《管子》明确提出，天是没有意志的自然界，是由“精气”和“水”等物质构成的，天不变其常规，地不改其定则，日夜的更替，寒暑的变化，都有其自身的规律，不以人的意志为转移，不能决定人事，更不会施福降祸。
幸福不会自动送上门来，灾祸也不会随意跑到身上。人的生命来源于饮食，祸福决定于行为，国家的治乱安危取决于人事，生命、祸福、治乱这一切都与天命根本没有关系。只要人们掌握规则，循“道”而行，就能够主宰天地。这一朴素的唯物主义自然观与当时唯心主义天命论是针锋相对的。
《管子》还在我国哲学史上第一次比较完整地阐述了朴素的唯物主义认识论。
它反对《老子》否定知识、绝对排斥与外物接触，只讲内心直观的唯心主义认识论。认为，认识既要具备认识对象又要具备认识主体。它写道：人人都想有知识，但怎样才能获得知识呢？我们认识的是那个对象，而去认识的是这个主体，不把这个主体修养好，就不可能认识那个对象。《管子》所讲的认识主体，分为思维器官（心）和感觉器官耳、目、鼻、舌、身。认为心是统帅耳目的，在人体内处于君主的地位，耳目则是各有专职的百官。
如果心能够把握总的规律，耳目就能按照一定规律行动。心如果被各种欲望充塞住，那么外物经过你面前，眼睛也看不见；声音到你耳边，耳朵也听不见。
可见，《管子》所说的主体修养，主要是讲心的修养。
怎样才能修养心呢？《管子》说，最重要的是坚持“因”的原则，就是没有主观成见，像镜子一样根据事物的本来面目去认识事物。做到“因”，必须“虚”。
这个“虚”不是绝对空虚。它与《老子》讲的无知、无欲不同，是指实现“因”的重要条件。因为心是智慧居住的地方，只有把心打扫干净，没有了先入为主的好恶，智慧才能居住进来。同时心如果能保持“虚”，才不会自满，才不会与将要接受的事物发生抵触。做到“因”还必须“一”。
所谓“一”有两重意思，一是说不偏不倚，对万物平等看待，没有偏好；一是指专心一意地集中在一个事物上。如果耳目不乱听乱看，心不想这想那，无论事物如何千变万化，都能准确地把握住，即使远在天边，也像在眼前一样。除“虚”、“一”外，还要求“静”，即情绪要安定，不能心烦意乱，只有心静了，才能保持发挥智慧的最佳心境。《管子》的认识论总体上是唯物主义的，但也有很大缺陷，那就是过分强调了“因”的原则，以至否定了人的主观能动性，使认识陷入了被动的地位。
“治国之道必先富民”
现存的《管子》76篇中，约有三分之二涉及经济问题，约有三分之一专谈经济问题，这在先秦各学派的著作中是极其特殊的情况。
《管子》认为，社会的治乱，政治的得失，战争的胜负等，无不取决于人们物质生活的状况。治国必须先从经济入手，把富国富民放在首位。民众有财产就眷恋故土家园，敬畏统治者，遵守各项法和社会秩序，不会轻易犯罪，国家就可大治。相反，如果民众贫困，就不会安定，从而犯上作乱，铤
而走险，社会就要大乱了。物质资料的生产构成社会生活的基础，对此《管子》阐述得十分明确，开篇第一句就说：凡拥有国土、治理人民的君主，要注意四时农事，保证粮食储备，国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国人民就能安心留住。紧接着便提出了一句经常被引用的名言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”
民以食为天，粮食是维持人类生存最基本的生活资料，国家经济力量的强弱，百姓生活状况的好坏，主要标志乃是粮食的多寡。粮食又来源于土地。
《管子》中至少有五篇文章专门研究土地及与土地利用有关的问题，认为土地乃为政之本，所以治国必先“正地”，使土地长短大小都整齐划一，燥湿相宜，肥瘠适中，因地制宜地种植作物，使地力充分得到利用。土地不会自动长出庄稼来，还必须靠农夫勤耕熟耨努力生产。在粮食生产问题上，把土地与劳动这两个生产要素结合起来考察，是《管子》经济思想的特点之一。
《管子》认为，贫富过于悬殊对国家是不利的。法令之所以不能实行，万民之所以难于治理，根源在于贫富不均。一方面，百姓过于贫穷就会不知廉耻，不好调教；另方面，过于富足又不便驱使。因此，《管子》并不反对不显著的贫富不均现象，而是主张国家进行干预和调控，把贫富限定在一个比较适当的范围之内。为了防止富者过富，贫者过贫，缓和贫富间的对立，《管子》提出了很多措施，概括说来，有以下几点：1.国家掌握一部分农业生产资料，在农忙季节赊售或出租给农民使用。2.注意农忙时节的物价动态，运用价格政策防止物价暴涨，杜绝富豪兼并的机会。3.运用预购制度先行付给农民资金，使农民不受高利贷者的盘剥。4.利用财政方式调剂各地民食，以丰收地区的赋税收入赈济歉收地区。5.运用行政命令让富豪之家以现金或实物贷给农民，只收或不收利息，甚至劝其不索还本钱。此外，还可将盐铁之利及森林山泽收归国有。总之，主张通过国家对生产过程和商品流通的控制，遏制豪强兼并势力，从而缩小贫富悬殊的差距。
《管子》的消费观念也是很特殊的，同时，也是它的杰出观点之一。它既与同时代的思想家一样宣扬节俭，又主张在某种情况下鼓励奢侈。在它看来，节俭是适用于正常经济条件下的原则，而奢侈则是在特殊情况下可以采取的权宜之计。
它认识到消费是与生产密切联系着的，不适当的节俭或奢侈都会对生产造成不利影响。关于过分节俭容易造成财富的积压，最终导致谷贱伤农的道理是容易理解的。为什么在一定情况下鼓励奢侈还可能推动生产发展呢？《管子》说，在遭受严重旱涝灾害的时候，农民往往大量破产失业，这时如果统治者大兴土木，广建宫室，就可以扩大人民的就业机会，使他们不致颠沛流离，从而有助于此后农业生产的恢复和繁荣。如果在生产不振之时还要厉行节约，那么生产将更难于振兴。
循着这一思路，《管子》认为，厚葬时开掘巨大的坟墓，制作豪华的丧服，打造大型的棺椁都可以给贫苦的农夫、妇女、木工提供较多的工作机会，带动相关行业的发展。它甚至把这一观点推到一个不可思议的极端，认为鸡蛋、木柴在煮烧之前，都不妨雕饰一番，因为这样做可以增加从事雕绘工匠的生计。但书中同时又指出，侈糜是有条件的，即必须在财富有相当的积蓄和不误正常农时的情况下才能实行。《管子》的这种消费观在中国古代经济思想中极其少见。它深刻认识到消费与生产的辩证关系，有一定的道理。北宋时的范仲淹就运用这一观点解决旱灾问题收到了良好效果。类似见解在西欧直到17世纪才提出来。
《管子》经济思想中最独特而又颇具影响的是它的轻重理论。轻重一词在《管子》中涉及的内容十分广泛，举凡封建国家的财政、土地政策、经济体制、货币、物价、积蓄，以及各种经济政策或措施，如对内对外贸易、农业手工业生产奖励等等，都是轻重理论的重要应用范围。书中最侧重论述的是货币、物价和农产品交换。
轻重理论的核心思想是主张国家应该采取强有力的手段干预和调节社会经济生活。它认为任何一种东西都可以因为某些人为或自发的因素使其形成轻重之势。
轻与重还可以用价格的贵与贱来表现，一种东西人们重视它，它就值钱，轻视它，它就贬值；数量少则重，数量多则轻；积聚起来则重，散发开来则轻。东西变得“重”了，即使路途很远也会流通过来；变得“轻”了，本地的东西也会流往他处。事物之轻重对国计民生关系重大。譬如，年景的好坏可以造成粮价的贵贱，经济管理的得失也能影响物资的有无和物价的涨落。假定国家不去控制，商人们就会操纵市场，趁物资粮食紧张的时候，抬高物价，必然导致社会贫富悬殊越来越严重。再如当年夏桀拥有天下，财用却不足；商汤领地仅70里，财用却有余。这不是因为上天单单为商汤下雨浇灌庄稼，也不是土地单单为商汤生产财物，只因伊尹善于运用轻重之术流通万物的缘故。因此，轻重敛散之术应该成为治理国家最基本的经济政策。
《管子》甚至把是否实行这种政策看成区分是商汤之类的明君、还是夏桀之类的昏君的根本标志。
国家运用轻重之术管理经济最主要的工作，就是在商品流通领域中根据供求关系的变化，灵活运用粮食、货币、万物（一般商品）三个杠杆操纵物价。对于货币、粮食、万物三者之间的关系以及如何掌握这些关系的论述，是《管子》轻重理论的主要内容。它认为，粮食是人民生活的命脉，也是万物中占绝大比重的东西，粮食一贵则万物必贱，粮食一贱则万物必贵。但是国家固然可以靠诱导、鼓励、扶持的办法督促农业生产，却难以决定天时年景的好坏，要想得心应手地调剂粮食的余缺、控制粮价的涨落，还有必要依赖货币的力量。货币的铸造发行必须由国家垄断，然后运用国家所掌握的大量货币直接参加市场上的粮食买卖，通过粮贱时购进、粮贵时抛售的办法，影响粮食的轻重（价格），从而也就影响一般商品的轻重（价格）。因此，粮食、货币、万物三个杠杆中，以前两者更为重要。一个国家如果想通盘控制其经济生活，必须牢牢掌握了粮食、货币，才能真正实现。《管子》还认为，轻重之术在商品流通领域的运用，不仅仅可以平抑物价，还是充实国家财政的重要手段。因为，民有余则轻，民不足则重，国家如果乘有余价贱之机大量购进，再乘不足价贵之机大量售出，一进一出之间就可获得巨额利润。
轻重之术还可运用于国与国间的经济活动。对于粮食之类的战略物资，要经常保持我重天下轻的局面。如果诸侯国的价格是十，我就保持在二十，这样做一则使本国重要物资不致外泄，二则吸收天下资财为我所用。对于自己独有的特产，例如齐国盛产的盐，可以乘我轻天下重之机，故意囤积居奇，然后高价出口换取黄金。《管子》并不以轻重手段剥削外国为满足，它进而运用这一策略操纵弱国的生产，使之上当而沦为齐国的附庸。书中写道，桓公问管仲，莱莒这个小国粮食和木柴生产并举，怎么对付它？管仲说，莱莒山上产柴，你就高价收购他们的柴。莱莒国君听说后，告诉他大臣说，金币是大家喜欢的，柴木是我家独多的，把我们的柴换成齐国的金，可以把齐国吞并。于是命令农民弃粮种树。两年之后，齐国突然不买柴了，结果莱莒粮价暴涨，百姓纷纷逃到齐国。28个月后，莱莒被迫向齐国投降。总之，轻重
原则在国际关系上的运用不是要发挥调节作用，而是要达到增强自己、削弱别人、控制天下的目的。《管子》还进一步提出，事物轻重关系的运动，是一个不断往复摇摆的过程，时而由重到轻，时而又由轻到重，这就要求国家的轻重之术必须不断地做出调整。每一次调整都会带来一种新的轻重关系；而新的轻重关系又要求进行新的调整，周而复始形成无终结的运动。如果国家能够灵活不断地运用好轻重之术，就可以实现富强，称霸天下。
如果说《管子》的经济思想曾对秦汉以后的封建王朝发生过什么影响的话，那主要是它的财政思想。我国历史上的重要经济改革家很少有不采用它的某些财政学说作为范本的。《管子》的基本财政概念是缩小（有的篇章甚至主张取消）
强制性的赋税收入，而采用国家经营生产和贸易的方式支持财政开支。它说，土地的生产能力、百姓的劳动能力都是有限的，统治者的贪欲却是无穷的。以有限的能力供养无穷的贪欲，社会矛盾必然尖锐。因此，征税时要轻税薄敛，要按土地的肥瘠分等征收。还要考虑到贫富之别，富人多征，贫人少征。但是如果少征税甚至不征税，那国家的财政开支从何而来呢？《管子》主张应当大搞官营工商业。国家首先可以运用轻重之术，通过经营粮食买卖赚钱。还可以搞盐铁专卖。
盐、铁都是生活生产必需品。书中各算了一笔帐。以盐为例，十口之家，十人食盐；百口之家，百人食盐；以一个万乘之国而论，其人口约为一千万，其中应纳人头税的成年人约为一百万，而人头税每人每月征三十钱，每月共三千万钱。倘使实行盐专卖，每升盐的价格酌量提高出售，每月很容易就可得到六千万钱。盐还可以对外出口，这就等于只须煮些不值钱的海水便可使天下人都向齐国纳税。
此外，还可以官营竹木森林业等等。《管子》说，大凡人的心理都是你给他些什么他就高兴，你拿走他什么他就愤怒。通过这种官营工商业的办法赚钱，如同只给不取一样，表面上并没有加税，实际收到比税更好的效果，让老百姓高高兴兴，不知不觉地纳了税。同时盐、铁官营还可以控制易于落入豪商巨贾手中的自然资源，缓和贫富悬殊的矛盾。
《管子》一书中涉及经济问题的论述不下数万言，称得上是我国古代历史上独一无二的经济巨著。它的理财思想在我国支配、影响了历代王朝。有许多学说甚至接近于初期资产阶级古典经济学的水平。即使我们将视野扩大到世界范围，在整个封建社会的漫长岁月里，也罕见像《管子》这样辉煌而丰富的经济论著。
法、礼并重在社会观上，《管子》反对复古主义。它以古今变化的事实，论证了人类社会是不断进化发展的。它写道，在人类社会的初始阶段没有君臣上下的分别，人们与野兽同处，过着群居的生活，当人们中间一旦形成了君臣上下、贵贱尊卑的等级关系，国家就产生了。社会制度也应顺应时代的发展而变化，历代的社会制度、治国方法不尽相同，都是随时而变、因俗而易的，治国必须既不能迷信陈规旧法，又不应当满足现状，要向前看，厚今薄古。
《管子》认为，当今社会上，人们无论地位高低，是贫是富，都具有得到所喜欢的就高兴、遇见所厌恶的就忧惧、趋利避害、好利恶害的本性。因此，君主就要根据这一本性，实施赏罚，用害去吓唬他，用利去诱导他。这就为实行法治找到了理论上的依据。《管子》从多种角度给法下了定义。总的来说，它认为法是衡量人们是非曲直的行为规范与统治者用以评定功罪、维持统治秩序的准则和工具。法作为天下之大仪，对任何人包括贵族都具有普遍的约束力。法作为君主之大宝，君主掌握了它就可以轻而易举地驾驭臣民，具体的事情用不着多管了，让臣民们去做即可。在《管子》中，“道”是宇宙的大法，而法就是社会的大道。如果说“道”的理论构成了《管子》宇宙观的核心，那么关于法的理论便是其社会观的核心。
《管子》说，规矩是矫正方圆的，人虽然有巧目利手，也不如粗笨的规矩更能矫正方圆。所以巧手可以造规矩，但不能没有规矩而正方圆。所以即使国君有明彻的智慧、高尚的品德，但他违背法度而治国，犹如废除规矩来矫正方圆一样。
这个生动的比喻，形象地说明了法的不可或缺的重要作用。
《管子》认为，有了法律，就应严格依法办事；否则，其危害甚于无法。因为这样就会人人各行私理，不执行上面的法律而宣传个人的主张，一旦百姓与官法对立，大臣与君主争权，国家的危亡就会从此开始。所以为保障有法必依，一方面君主要大权独揽，稳操生杀予夺大权，保证法令的强制性和威严性，使人们不敢徇私枉法，肆意妄为。另一方面，要坚持执法必严、违法必究两大原则。凡是违反法令者，处以“五死”之刑。即：私自删减法令者，处死；私自增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。同时，法令制度建立起来后，还必须保持其相对稳定性，以取信于民。如果朝令夕改，出尔反尔，那就会造成民心惶惑无所适从，最终导致法制混乱。
《管子》反复论证，要想使法令的推行得以畅通无阻，关键在于统治者以身作则，率先垂范，要首先从近亲贵戚抓起，对于赏功罚罪，不论亲疏远近，不管贵贱美恶，都要等量齐观，一切以法律为准绳。还必须选贤任能，打破资历年龄的旧框框，破格选用人材，培养出一支执法严明的官吏队伍。
与商鞅、韩非代表的法家不同，《管子》在强调以法治国的同时，并不片面提倡严刑峻法，他同时主张充分发挥礼义教化的作用。书中第一篇就提出了一个“四维”的概念，认为巩固国家的准则，就在于整饬“四维”。“四维”就是礼、义、廉、耻。有了礼，人们就不会超越应遵守的规范；有了义，就不会妄自求进；有了廉，就不会掩饰过错；有了耻，就不会趋从坏人。缺了其中的一维，国家就不稳定；缺了两维，国家就有危险；缺了三维国家就会颠覆；四维都没有了，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起，但国家灭亡了，那就什么办法都没有了。四维靠什么才能建立起来呢？《管子》认为最根本的是靠教化。凡是治理人民的，应该使男人没有邪僻行为，使女人没有淫乱的事情。而使男人不行邪僻，要靠教育；使女人没有淫乱，要靠训诫。教化形成风气，刑罚就会减少，这是自然的道理。实行教化，首先要从小事抓起，从细处着眼，比如要求人民有礼，就不可不重视小礼，因为在国内不重视小礼，而要求百姓行大礼，是办不到的。
其他三维同样需要一个防微杜渐、由小到大的过程。总之，使人民能够做到谨小礼、行小义、修小廉、饬小耻，并禁止小的坏事，正是治国的根本。
《管子》进一步指出，要让人们讲道德，自觉地以礼义作为行为的规范。
光凭口头的说教或强制性的灌输是难以奏效的，还必须采取顺应民欲的功利措施，以必要的物质手段作后盾，才能真正发挥伦理教化的作用。它解释说，所谓义就是各得其所，各处其宜；所谓礼，就是因人之情，足其所欲。政令所以能推行，在于顺应民心；政令所以废弛，在于违背民心。既然人的本性就是趋利避害，那么，人民怕忧劳，我就使他安乐；人民怕贫贱，我就使他富贵；人民怕危难，我就使他安定；人民怕灭绝，我就使他生息繁育。正由于我能够使人民安乐，他们就甘心为我承受忧劳；我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使人民安定，他们就愿意为我承当危难；我能使人民繁育生息，他们也就不惜为我牺牲了。所以靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。顺应人民的上述四种意愿，疏远者自会亲附；强行上述四种人民厌恶的事情，亲近的也会叛离。因此，要维护礼义道德，必须注意发展生产，使人民有必要的物质保障。
要推行伦理教化，必须注意满足人们最基本的生存需要。这种提倡礼义教化时讲实际、重措施的观点，在先秦诸子学说中是绝无仅有的，比起孟夫子空谈仁义、鄙弃功利的思想要深刻得多，直到今天仍有借鉴意义，值得引起我们的重视。
“不义不胜人”
《管子》中还有十几篇专门或主要论述军事的文章，这些大量谈兵论战的内容同《孙子兵法》相比，具有不少独到的见解。
《管子》认为军队具有对内对外两个方面的职能，决定君主尊卑、国家安危的，没有比军队更重要的了。军队对外用于征伐暴国，对内用于镇压坏人，因此军队是尊君安国的根本，是丝毫不可荒废的。
特别值得注意的是，《管子》还朴素地指出了战争具有正义性和非正义性之分。战争虽不是什么完备高尚的道德，但可以辅助王业和成就霸业。不合时宜、不合道义的战争尽管在军事上可能取得暂时的胜利，进而在经济上取得一些好处，但并不意味着就是好事。成功立事，一定要合乎道理与正义。
无理的战争不能取胜于天下，不义的战争不能战胜他人。这种区别战争性质、认为非正义的战争是不能取得胜利的见解，在我国古代军事著作中是极难找到的闪光点。
《管子》还用辩证发展的观点来看待国富兵强。它说地大国富、人众兵强，这自然是称霸称王的根本。然而国家发展到这一程度也就与危亡接近了。
因为天道的规律和人心的变化就是这样的：就天道的规律而言，事情发展到尽头则走向反面，发展到极盛就走向衰落；就人心的变化而言，富有了就容易骄傲，骄傲了就会松懈怠惰。这里所说的骄傲，指的是对各国诸侯的骄傲。
对各国诸侯骄傲，在国外就会造成孤立；而松懈怠惰的结果，又将在国内造成人民的叛乱。在国外脱离诸侯，在国内人民叛乱，这正是天道的体现，也正是走到危亡的时刻了。假使国土虽大而不进行兼并与掠夺，人口虽多而不松懈怠惰傲视臣民，国家虽富而不奢侈纵欲，兵力虽强而不轻侮诸侯，即使有军事行动也都是为伸张天下的正义。如此，才是匡正天下的基础，才是成就霸、王之业的君主。
与治国必先富民的思想相联系，《管子》认为发展生产是富国强兵的根本途径，只有生产发展了，才能粮多财厚，国用充足，军队才能强大。具体地说，保卫国土要靠城堡，保卫城堡要靠武装，使用武器要靠人，人行防守要靠粮食。为了处理好军队与农事的关系，《管子》提出了一系列军队参与农业生产的具体措施。如：把打仗同生产劳动结合起来，建立官民耕战合一的军事组织，通过行政法规贯彻军事条令，以农耕当攻战，把生产当备战，把农事当习武。也就是兵民合一，耕战结合，在发展生产的同时增强军事实力，借以缓解战争对经济的负担。
《管子》不仅认识到战争的胜负取决于社会的经济条件，而且朦胧地意识到消除战争最终要靠物质财富的不断丰富和社会关系的彻底改善。它说，人们丰衣足食、安居乐业，就不会去想侵争抢夺的事情；心情舒畅，无怨无恨，上下相亲，就不会兵刃相加。这在当时虽然只是一种美好的空想，却指明了人类社会最终消灭战争的根本途径。
9 制胜之术智慧圣火——《孙子兵法》
诸侯争霸、烽火连天的春秋末年，吴王阖闾也决心同楚国大战一场。正当他为缺乏主将颇犯踌躇之际，大臣伍子胥一连七次把好友、齐国人孙武推荐给他。孙武带上自己那蔚为大观的兵法十三篇晋见吴王，惊世骇俗的议论，新颖独特的见解，引起了吴王的共鸣。在三令五申教战妇人，不受君命斩二美姬之后，孙武被任命为将军。纵横捭阖、戎马倥偬30载，西破强楚，攻入郢都；北威齐晋，显名诸侯，为吴国的兼并称霸立下赫赫战功。
孙武晋见吴王时带的那部兵书，经过后人某些整理或补充，便是我国古代流传下来最早而又保存得较完整的军事巨著——《孙子兵法》。
我们今天看到的《孙子兵法》，共有《计篇》、《作战篇》、《谋攻篇》、《形篇》、《势篇》、《虚实篇》、《军争篇》、《九变篇》、《行军篇》、《地形篇》、《九地篇》、《火攻篇》、《用间篇》十三篇，内容涉及军事学上除技术科学之外的许多领域，诸如战略学、战术学、军事地理学、军事地形学、军队后勤学、军事训练学、军制学、军事哲学，以及军事运筹学、军事心理学等等，总结了春秋时期长期战争的经验，揭示了相当广泛的战争规律，提出了许多战略上卓越的命题，具有丰富的唯物主义思想和原始的军事辩证法思想。在两千多年来的流传中，为历代军事家、政治家所尊奉，至今仍然闪烁着真理的光辉。
自古知兵非好战《孙子兵法》开宗明义，第一句就指出：战争是国家的大事，它既是军队生死搏斗的手段，又是国家存亡攸关的途径，是不可不认真考察的。
《火攻篇》说，明智的国君要慎重考虑攻战之事，贤良的将帅要认真决定军事行动，不有利不行动，不能胜不用兵，不是危迫不启战。对国家有利才用兵，对国家不利就停止。愤怒可以恢复到欢喜，气忿可以恢复到高兴，国家亡了却不能复存，人死了就不能再生。因此，国君不能因愤怒而发动战争，将帅不可因气忿而出阵求战。切忌以主观轻率的态度对待战争，任何喜怒爱憎等情感因素的干预，任何非理性态度的主宰，都会立竿见影，顷刻覆灭，造成不可挽回的生死存亡的严重后果。不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利。
《谋攻篇》进一步指出，战争是一种迫不得已而采取的手段，如果能用政治或外交手段制止敌方发动战争的计划，达到自己的目的，就不要发动战争。
它说，指导战争的法则是：使敌人举国完整地屈服是上策，击破敌国次之；使敌人全军降服为上策，击破敌军次之。上策是打破敌人的战略企图，其次是挫败敌人的外交活动，再次是战胜敌人的军队，下策是攻城。所以，百战百胜算不上是高明中最高明的，不战而屈人之兵，才是善之善者。对待战争的正确态度，应是既高度重视，又慎之又慎。“慎战”的思想贯穿《孙子兵法》全书的始终。
这说明，英明的军事家、政治家始终须以国家大局为重，绝非是单纯的好战者。
成都武侯祠的对联中有一句“从古知兵非好战”，这应视作是后人从“慎战”思想中引发出来的精辟之论。
知己知彼百战不殆
战争并不因为人们不喜欢它就不存在。孙武说，治国者平时就要经常保持戒备，不要指望敌人不会来，而要依靠自己做好充分的准备；不要指望敌人不进攻，而要依靠自己有使敌人无法进攻的力量。一旦不得已要进行战争，必须做到稳操胜券，即所谓胜利的军队总是有了胜利的把握才寻求同敌人交战；贸然挑起战端，企求侥幸取胜者，没有不失败的。
《孙子兵法》认为，战争的胜利取决于各种主、客观条件。就主观而言，必须做到“先知”。所谓先知，就是在全面正确地了解各方面情况的基础上，经过头脑的周密思考而得出的对于战局发展的正确估计，或叫科学预见。它说：明君贤将之所以战胜敌人、取得超群出众的成功，就在于他们做到了先知。先知不是祈求鬼神得到的，也不是只从事物的现象去类比，或者对事物作无根据的猜测，而是决定于充分了解敌方的实际情况。《孙子兵法》反复申述全面了解敌情我情，了解各种有关的客观条件，忌带主观性、片面性，是正确地指挥战争的关键，提出了“知己知彼，百战不殆”这样一个著名的认识论原则。
《谋攻篇》说：对敌情我情了如指掌，才能立于不败之地；不了解敌人而了解自己，或者胜利，或者失败；既不知敌又不知己，那就只能屡战屡败。
战争决不是一厢情愿的事，只了解自己的部队能打，而不了解敌人不可以打，胜利的可能也只有一半。知己知彼的同时，还要“知天知地”，即掌握天时地利。
因为战争不仅受社会条件的制约，而且受自然条件的制约。军事家只要既熟知人事，又了解自然，在熟知敌我形势的基础上选择好作战的时机和地点，就能发挥主观能动性，千里会战也有必胜的把握。如果情况不明，盲目应战，势必捉襟见肘，左右前后兼顾不暇，那就只好被动挨打了。因此，《孙子兵法》非常重视战前的筹算计划，重筹划甚至更重于作战本身。认为作战之前，君臣筹算于庙堂之上，必须判明各种情况，把有利和不利的因素和条件都考察周详，将诸种可能发生的情况都估计到，制定出切合实际的战略策略。每战都仔细计划，慎重行动，非有十分把握决不贸然用兵，自能战必胜、攻必克。多算者胜，少算者不胜，如果毫无筹算，则只有失败之一途。
可见，一个国家要保持政治上和军事上的强盛，其最高首脑机关没有一个高明的智囊团是不成的。这就是后人所谓运筹帷幄之中、决胜千里之外的道理。
“知己知彼，百战不殆”的论断，奠定了我国古代军事学的唯物论基础。今天它已赫然写在包括我军在内的各国军队作战条令中，成为一条重要的作战原则，并且它的价值已经远远超出军事原则的范围，而具有一般唯物主义认识论的意义。
庙堂筹算进行的抽象论证，是以具体内容为依据的，这就是决定战争胜利的客观条件。从战争全局说，包括政治、经济、军事、自然等方面，《孙子兵法》称之为“五事”、“七计”，指出要求对战争情势的全面认识，须用“五事”去研究它，用“七计”去比较它。所谓“五事”，第一是“道”，就是要使民众和君主的意愿一致，要使他们为君主死，为君主生，而没有违抗；二是“天”，即昼夜、阴晴、寒暑四时；三是“地”，指高丘洼地、远途近路、险阻平地、地域宽窄、死地生地；四是“将”，要求将领智谋高超，赏罚有信，爱护士卒，勇敢坚定，明法审令；五为“法”，就是军事训练、管理教育、武器装备、军法军令。
然后再用“七计”比较敌我优劣：哪一方君主的政治开明？哪一方将帅的指挥高明？哪一方天时地利有利？哪一方法令能贯彻执行？哪一方的武器装备强利精良？哪一方的兵卒训练有素？哪一方的执法赏罚分明？军事本来就是政治斗争的一种特殊手段，暴力是政治斗争的最高形式。《孙子兵法》把政治状况放在首位，认为修明政治，争取人心的归向，取得民众对战争活动的支持，是关系胜败的最高原则，这是非常有见地的。这种强调政治对于军事起保证作用、政治应该统帅军事的观点，极大地影响了后世的军事家。到了《孟子》、《尉缭子》便发展为“天时不如地利，地利不如人和”的著名论断。战争在一般情况下还是经济力量的竞赛。大规模的战争，没有强大的经济力量的支持是打不下去的。《孙子兵法》也十分强调战争与经济的关系，明确指出军队没有随军辎重就不能生存，没有粮食接济就不能生存，没有物资补充就不能生存。因此，经济问题也成为所有军事家考虑战争全局时特别重视的一环。
决定战争胜利的客观条件，就战场全局而言，《孙子兵法》提出可以从五个方面去考察，即知道可以打或不可以打的，能胜利；知道多兵和少兵的不同用法的，能胜利；官兵有共同欲望的，能胜利；以己有备对敌无备的，能胜利；将帅有指挥才能而国君不加牵制的，能胜利。
如果说战争的指挥者对自己的情况比较容易掌握的话，那么要摸清敌人的虚实往往有较多困难。通过什么方法才能做到“知彼”呢？从战争全局说，《孙子兵法》主张，首先应该重用间谍，实施战略侦察。间谍可以分为五种：因间、内间、反间、死间、生间。所谓“因间”，是利用敌方乡大夫（基层官吏）做间谍：“内间”是利用敌方王公贵族的亲信：“反间”是策反敌方间谍成为我方间谍；所谓“死间”，就是制造假情报，并通过潜入敌营的我方间谍传给敌人，使之受骗，一旦真情暴露，我方间谍不免被处死；反之，能活着回来报告敌情的，就是“生间”。五种间谍同时使用起来，敌人就难以摸清我们用间的规律。用间谍去做形形色色的谍报工作，当然要耗费金钱，但这与进行战争时国力民财的浩繁开支相比，只是九牛一毛。如果吝惜爵禄百金，舍本求末，只会因小失大，造成不了解敌情而失败。派出间谍进行战略侦察，是一项十分机密的工作，因此对谍报人员要特殊看待，在感情上要特别亲近，使用上要特别信任。而要做到这些，掌管和使用间谍的人，必须有超人的智慧，仁义的胸怀，善于分析的头脑。五种间谍中，更重要的是反间，因为反间是被我收买利用的敌间，他掌握大量情报，将他策反，为我所用，能使其他各间顺利完成任务，故对反间尤应重金收买，优礼款待。孙武提出，在间谍人选中，最理想、最重要的是敌国大臣。间谍侦察的内容，不仅限于军事，还包括政情、民心等，这些都是决定军事行动的依据。所以重用间谍实施战略侦察在战争中具有举足轻重的地位，是神妙之纲纪，胜敌之法宝。
“知彼”的办法就战场全局来说，就是透过某些现象去发现敌人的真实意图。
《孙子兵法》提出了战场“相敌”的33法。譬如敌人离我很远而来挑战的，是想诱我前进；许多树木摇动，是敌人隐蔽前来；群鸟惊飞，是下面有伏兵；敌人使者措词谦逊却又在加紧战备的，是准备进攻；措词强硬而军队又做出前进姿态的，是准备后退；没有约会而来讲和的，是另有阴谋；敌兵倚着兵器而站，是饥饿的表现；负责供水的敌兵自己先喝的，是干渴的表现等等。《孙子兵法》还提出了积极的侦察办法，如通过筹算来分析敌人作战计划的优劣，通过挑动敌军来了解其活动规律，通过战斗侦察来了解敌人兵力部署的强弱等。
致人而不致于人政治、经济状况的优劣，军队战斗力的强弱，武器装备的好坏，天时地利的道顺等，是战争胜负的基本条件。但如果认为战争的胜负仅仅取决于这些静态的客观物质条件，无疑是一种机械唯物论的观点。《孙子兵法》恰恰没有陷入机械唯物论的窠臼，而是把战争看成和其他事物一样是变幻多端、永不停息地运动着的。认为只有在这些变化运动中把握战争规律，在实战过程中充分发挥人的主观能动性，才能使胜利的可能性变为现实。实战发挥得好，强者胜，弱者也能变强取胜，由此提出了一整套具有丰富辩证法思想的战术理论。
通向胜利的最根本途径是掌握战争的主动权。《虚实篇》指出，善于指挥作战的，必须“致人而不致于人”，即能调动敌人而不被敌人调动。这一名言历来受到兵学家们的重视，《李卫公问对》就说，古代兵法千章万句，最重要的无过于“致人而不致于人”。主动地位的取得不能靠空想，而要通过主观能动性的发挥去努力争取，后世历代注释家都把《孙子兵法》中这一发挥主观能动作用、争取主动地位、造成有利态势的观点称为“造势”。《孙子兵法》阐述了若干具有广泛指导意义的争取和造成主动、避免和摆脱被动的原则和方法。
战争由于其概然性和不确定性的程度较大，总是带有一定的冒险性。为了缩小冒险系数，避免陷于被动，指导战争全局的最重要的原则应是力求速战速决。
孙武说：兵贵神速，既使指挥艺术稍拙劣些，也要力求速胜，决不可为讲究指挥的工巧而旷日持久。《作战篇》详细阐述了兵贵速、不贵久的道理，指出进攻时的旷日持久在经济上容易加大国家财力消耗，导致财政困难；在政治上容易加重人民负担，影响生产发展，激化社会矛盾；在外交上容易被别国所乘，四面树敌；在军事上容易挫伤军队锐气，耗尽军事实力。
一旦内忧外患同时袭来，即使智谋高超的人，也无法挽回危局了。如何争取速战速决呢？首先要以谋取敌，不战而屈人之兵，避免攻坚；其次要以战养战，因粮于敌，即缴获敌军辎重物资补充自己，既可减少后勤供应上的负担，可少征百姓的赋役，又可给敌人造成困难；其三，奖励士卒，鼓舞士气，优待俘虏，瓦解敌人。
争取主动权的首要原则是出其不意，攻其不备。孙武说这是军事家指挥的奥妙，是不能事先呆板规定的，其最有效的办法是突然袭击。为了保障突袭的顺利，战前要秘密决策，防止泄露，要正确地选择进攻时机，正确地选择主攻方向，一旦有机可乘，就要迅速乘机而入。也就是战争开始之前要像处女那样沉静，不露声色；战争开始之后，要像逃脱的野兔那样迅速果断。
乘敌人措手不及的时机，走敌人意料不到的道路，攻打敌人没有戒备的地方，瞬间给敌人以沉重而猛烈的打击，一举打乱其指挥和部署，压制其士气和战斗力。
收到使敌人前后不相策应、众寡不相依靠、官兵不相救援、上下不知所御、溃散难以聚合、聚合难以整齐的效果。在战略进攻中，在其他条件不变的情况下，没有比出其不意的突然袭击更能以较少的代价、较小的力量换取较大胜利的了。因此，出其不意、攻其不备成了战争史上应用最广泛、威力最强大的手段，在科学技术高度发达、机动快速势若迅雷的现代战争中，它更是军事家爱不释手的法宝。
要掌握主动权，重要的还必须遵循集中优势兵力、以众击寡、攻虚击弱的原则。《孙子兵法》认为这是先有了取胜把握才寻求同敌人交战的首要条件。集中兵力的原则，不仅是指己方兵力集中的一面，还有分散敌方兵力的一面。一般来说，防备了前面，后面的兵力就薄弱；防备了后面，前面就会空虚；备左则右寡，顾右则左绌；如果到处都防备，就会处处兵力薄弱。所以我方兵力优势的形成，就在于迫使敌人处处设防，不得不把兵力分散开来。
我军兵力集中于一处，敌人兵力分散在十处，这就造成了我众敌寡的有利态势。集中优势兵力攻击劣势的敌人，以一击十，就像转动圆石从八百丈高山上滚下来那样，取得胜利易如反掌。用兵如流水，水流动时是避开高处流向低处，作战的规律则应避开敌人坚强的地方而攻击敌人的弱点。集中优势兵力的主攻目标就是敌人既要害又虚弱的地方，所以攻虚击弱与以众击寡意思是一致的。用自己的严整对付敌人的混乱，用自己的镇静对付敌人的轻躁，以近待远，以逸待劳；不去攻击旗帜整齐部署周密之敌，不去攻击阵营堂皇实力强大之敌，等等，这都是避实击虚原则的具体运用。懂得了虚实之道，就会像以石击卵一样省力。
兵不厌诈为了达到出其不意、攻其不备、以众击寡、避实击虚的目的，必须用巧妙的伪装迷惑和欺骗敌人。《孙子兵法》第一次在我国军事学术史上鲜明地提出了兵不厌诈、用兵是一种诡诈之术的战术原则，把这一原则看成是争取作战主动权不可分割的一部分。兵不厌诈，就是伪装和欺骗，孙武称之为“示形”。
当时的“示形”主要是利用天然遮障，设置假目标和实施佯动或牵制性的进攻之类来迷惑敌人，隐蔽自己的战斗配置、兵力部署和作战意图。“示形”的目的是察明敌人情况，而不使敌人察明我之情况。这除了要善于隐蔽自己不使目标暴露，还要善于积极制造假象，引导敌人做出错误的判断。
《计篇》列举了兵不厌诈的12条战法，人们习惯称之为“诡道十二法”。
包括强而示弱、进而示退、声东击西、将计就计等。《势篇》进一步指出，制造假象必须有与假象相反的实力做基础，如果作战要假装混乱，战前必须有严明的法纪；战时要伪装怯懦，战前必须有勇敢的素质。部队实治而敢于示敌以乱，是因为组织有序；实勇而敢于示敌以怯，是因为态势有利；实强而敢于示敌以弱，是因为兵力优势。没有实力条件做后盾，不对敌情我情洞若观火，盲目地唱空城计是十分危险的。
兵不厌诈的目的在于调动敌人，使敌人不知不觉地陷入我们的圈套，暴露出为我所乘的过失或弱点，这中间除了伪装和欺骗外，还包括多方面的手段。例如敌人贪利的，可以投其所好，用小利去引诱他；敌将易怒的，可以激怒他；敌人谨慎的，可以骄纵他。诈术还可以正面使用，例如，为了使敌人屈服，就要用敌人最害怕的事情去伤害他；为了使敌人穷于应付，就要用危害他利益的事情去驱使他，等等。
兵形似水《孙子兵法》认为，用兵的规律好像水的流动，水因地形的高低而制约其流向，作战也应根据不同的敌情采取不同的打法。因而实战过程中夺取主动权，最根本的原则还在于战略战术的高度机动灵活。战场局势瞬息万变，敌人情态诡谲多端，没有固定刻板的规则，也没有一成不变的打法。善战者，其战术的变化应像天地那样不可穷尽，应像江河那样永不枯竭。《孙子兵法》把一般规律性的战术原则（如强弱、虚实、众寡、勇怯等）称为“正”，把临敌制变、灵活机动的战场发挥称为“奇”。认为无论攻、防、进、退，从作战指挥上说都不外奇、正两种形式。如同五声的变化可以奏出悦耳的音乐，五色的配合可以绘成美丽的图画，五味的调和可以烹出可口的佳肴一样，一般性的战术原则只有敌变我变灵活运用，奇正结合，出奇制胜，才称得上用兵如神，才能导演出有声有色、威武雄壮的戏剧，将指挥员高超独到的战争艺术发挥得淋漓尽致。
机动灵活的战术原则应贯穿于战争中的时时处处，一切要以时间、地点、条件为转移，《孙子兵法》详细阐述了在不同情况下可以采取的各种打法。
例如，在敌我兵力对比不同的情况下，有十倍于敌人的兵力就包围他，有五倍于敌人的兵力就进攻他，有两倍于敌人的兵力就分散他，与敌人兵力相等要善于抗击他；兵力比敌人少就退却，实力比敌人弱就避免决战。还要根据敌人士气的变化把握适当的战机。例如，军队初战时士气饱满，过一段时间就逐渐懈怠，最后就疲乏衰竭了。故要避开敌人初来的锐气，等待敌人士气衰竭时再打它。地形有险易远近之分，不同的地形也有不同的打法，特别不利的地形则必须避开，等等。
《孙子兵法》以大量篇幅阐述了以众击寡、以强击弱的问题。但它并不仅仅是强者的哲学。它认为强弱、众寡，完全可以创造条件发生转化。《九地篇》以对话的方式说明了以弱胜强的可能性。请问：“假若敌军人数众多，又阵势严整地向我前进，用什么办法对付它呢？”回答：“先夺取敌人最关键的有利条件，就能使它不得不听从我的摆布了。”譬如以逸待劳常是制胜的重要条件，但如果出奇兵扰敌，使之调动频繁，或诱敌长途奔波，都可使之变逸为劳。再如粮草丰实是取胜的基础，但若断敌粮道，或截获销毁其辎重，或袭扰误其农时，都可使敌人变饱为饥。强弱、众寡的对立不是绝对的，再强大的阵营也有其薄弱的环节，再弱小的军队也有其可用的地方。总体实力弱小的完全可以避实击虚，由弱变强，兵力数量寡少的也可以在要害之处集中兵力，以少胜多。指挥者要善于找出敌人的弱点，发挥自己的长处，以己之长攻敌之短，局部突破，扭转全局。只要善于创造条件，即使敌人再多，也可被我所胜。哪怕是陷入险地绝境，也不是只有死路一条；只要指挥得当，利用士兵死里求生的心理，鼓励他们努力作战，也可以转危为安，转败为胜。
《孙子兵法》这一系列思想的正确性，从古往今来以少胜多、以弱胜强的无数次战例中就可得到雄辩的证明。
将帅与士卒战争中人是第一位的，将帅才能的优劣、士卒战斗力的强弱是战争胜负的决定性因素。《孙子兵法》关于军队建设、管理的思想也十分引人瞩目。
书中反复指出，将帅是民众生死的主宰，国家安危的柱石。将帅是国家的辅弼，辅弼周全则国必强，辅弼有隙则国必弱。军事从属于政治，将帅当然必须服从君主的领导，君与将的关系，孙武并不认为是对立的、相互排斥的。
它把君比作车轮，把将比作车轮上的辅木支柱，君与将如同辅车相依，缺一不可。按照军事斗争的特点，对将帅进行正确领导的，就是孙武所主张的明君。孙武对国君的瞎指挥深恶痛绝，从三个方面提出批评：不了解军队，不可以进而硬叫它进，不可以退而硬叫它退，就是束缚军队；不了解军队的内部事务而主持军队行政，就会使将士迷惑；不懂得军事的权变而主持、指挥军队，就会使将士怀疑。这些就是所谓因自己扰乱自己而导致失败。为了适应战场形势的变化，孙武认为本着保护民众和对国君负责的原则，将领可以不接受国君的命令，随机制变，实行机断指挥，这就是人们常说的“将在外君命有所不受”。如：从战争发展趋势上看必然会胜利的，即使国君说不打也可以坚持去打；不能取胜的，即使国君说一定要打，也可以不打。
正由于将帅在国家政治生活中居于非常重要的地位，《孙子兵法》对将帅的标准提出了严格要求。这就是：“智”，多谋善断：“信”，赏罚有信：“仁”，爱护士卒：“勇”，勇敢坚定：“严”，明法审令。这五条标准，习惯上称为“五德”。孙武把“智”放在五德的第一位，表明了他对指挥才能的重视，这是颇有见地的。因为战争既是力量的竞赛，又是智慧的较量，作为指挥者的主要职责首先也应是斗智。一个贤将，必须对于关系全局的政治经济形势有深刻的了解，面对复杂、易变、矛盾的战场情况，要有综合判断的洞察能力，高人一筹的预见能力，灵活周密的应变能力。考虑问题要全面，兼顾利害。在不利的情况下要看到有利的条件，增强信心；在顺利的情况下要看到不利的因素，解除祸患。还要有丰富的作战经验，等等。孙武还十分强调将帅要有良好的品德修养，对国家要进不求战胜的美名，退不避战败的罪责。特别告诫将领要注意五种性格上的弱点：勇而无谋，轻生死斗，易中计被杀；贪生惜死，畏敌怯战，易丧失战机而被俘；刚暴急躁，容易一触即跳；高傲自恃，则易受辱妄动；对百姓无危不救，无远不援，可能会疲于奔命，因保护局部的生存而招致更大的牺牲。这些性格上的缺陷，往往会成为覆军杀将的原因，所以必须高度警惕。
兵卒是军队的基础，士气是军队的灵魂，御兵之道就在于使全军上下齐力同勇如一人。《孙子兵法》认为做到这点，将领首先要爱护体恤部下，要视兵为婴儿，待兵如爱子，给士兵以人格上的尊重，与之同甘共苦。爱兵的原则成了我国历代著名军事家的优良品德。孙武又指出，爱只是手段，不是目的。爱兵要有一定的原则和限度，要以有利于使用、管理为标准。对待士兵，厚养而不使用，爱宠而不教育，违法而不惩罚，那就好像溺爱骄子一样，是不能用来作战的。因此，对士卒只爱不行，还得有纪律，既要施以恩惠，用“文”的手段去笼络，又要严明刑罚，用“武”的手段来管束。两手并用，软硬兼施，才能使士兵感恩而亲附，畏罪而服从，无论赴汤蹈火、出生入死都在所不辞。再加上赏罚分明、严格训练，就会无往而不胜。孙武还提倡愚民政策，主张骗过士卒的视听，使他们对军事行动毫无所知，甚至要像驱赶羊群一样，挥过来，赶过去，绝对听话，从不问个为什么。这套训练士兵盲从的奴才性格的主张，也为历史上剥削阶级军事家所蹈袭，成了一切旧军队无法克服的弊病。
《孙子兵法》是一部逻辑严密、说理精微、词约义丰、结构谨严的军事理论著作。它的问世，标志着独立的军事理论著作从此诞生，在世界军事史上是一件具有划时代意义的大事。在中国，它被尊为兵经，号称兵学鼻祖，两千多年来素负盛誉，指导了无数次有声有色的战争，培育了众多著名将帅。
早在唐朝，它就流传到日本、朝鲜等地，后又被译成法、英、德、俄等多种文字，成为各国著名军事家爱不释手、极力推崇的经典。
《孙子兵法》从战略高度论述军事问题，高屋建瓴，内容详备博赡，许多名篇警句，有着极其丰富的思想容量。它所具有的把握整体而具体实用，能动灵活而冷静理智的根本特征，正是中国辩证思维的独特灵魂，构成中国实用理性的一个重要方面。以它为代表的重筹划更重于实战、重政治更重于军事、重智谋更重于拼力量、重人事更重于物质等兵家思想，也成为后世中国思想传统的一部分。
无论谁学习它，都可以从中领悟到制胜之术，点燃起智慧的圣火。在今天，《孙子兵法》这个昔日战场上无坚不摧的武器，政坛上争权夺势的工具，不仅仍然在军事、政治的领域，而且日益在经济管理、商业竞争等崭新而又广阔的天地中施展它永恒的魅力，发挥它无穷的威力。
10 人体宇宙生命揭秘——《黄帝内经》
《黄帝内经》，简称《内经》，是我国现存最早的医学典籍之一。全书包括《素问》和《灵枢》两部分，共计18卷，162 篇，约20万字左右。采用黄帝与臣子岐伯、少俞等六人问答讨论的形式，阐述各种道理。
《内经》虽以黄帝为名，当然并不能证明就是黄帝的作品，因为传说中的黄帝时代，尚无文字，也不可能有如《内经》所记述的那样高超的科学。
这不过是假托黄帝之名以示自己的学说有本有源，是出自古圣人而已。但《内经》究系何人所作？成书于什么年代？目前尚难于精确查考。根据现存内容来看，其各篇之间，个别论点有矛盾，内容有重复，写作风格不尽相同，许多篇章在时间上可能相差很多年。所以可以推断，《内经》不是一个人的著作，而是许多学术思想相近的医学家，在相当长的一段时间里的论文汇集。
现在学术界一般认为，《内经》的主要部分作于春秋战国时，秦汉时有某些增补，以后又经过唐宋学者的整理和改编。但有的学者将《内经》与西汉初年著名民间医家淳于意的医学思想及西汉时的重要学术著作《淮南子》、《春秋繁露》进行比较，发现《内经》的医理与淳于意大体相当或略高，在哲学上则与《淮南子》、《春秋繁露》有着更为接近的联系和极其接近的思维水平，因而认为《内经》的主要部分应是出于西汉中、晚期，而不是战国或更早。我们基本同意这一观点。
《内经》以长期医疗实践为基础，总结出了比较系统、完整、具有我们民族医疗特点的医学基本理论和治疗原则。这些基本理论和原则，不仅指导了我国秦汉以来的医学发展，成为中医理论和诊断治疗所遵循的根本准则，而且至今仍然有效地指导着中医实践。除医学之外，《内经》还记录了秦汉以前的许多其他方面的科学成就，包括天文学、历法、气象学、地理学、心理学、生物学等等，内容十分丰富。
古代的自然科学，尤其是医学、天文学往往和哲学紧密地结合在一起。
在这一方面，《内经》表现得尤为突出。它把医学理论自觉地建立在古代朴素哲学的基础之上，因而对当时一些重大的哲学问题作了研究，并将自然科学所取得的先进成果，从哲学的角度作了概括和阐发。这就使《内经》不仅成为我国科学史上的巨著，而且在哲学史上占有重要的地位。所以我们有必要戴上哲学的眼镜去透视《内经》的原理。
元气——唯物的自然观《内经》认为，宇宙的始初元素是“气”。说在那浩渺无垠的宇宙之中，充满了气。万事万物都是由气化生而成的，所以气又称“元”。
由元气分化出金木水火土五运之气和阴阳二气，以及由阴阳二气演变成的六元之气，即太阴、少阴、厥阴、太阳、少阳、阳明六气，再而生成日月、星辰和人类生存的大地。在阴阳五运的作用之下，大气流转，九星明悬，日月五星周而复始地运行。于是在大地上出现了阴阳消长、刚柔生杀、昼夜明暗、四时交替、寒暑相移。有了这一切，自然界的事物才出现了无限多样的品类，它们生发败谢，永无止息。《内经》所说的气是一种肉眼看不见的极微小的物质颗粒。
它无形、无状，变幻难测，但不是虚无，而是可以被人们感知的。例如天气、地气、风气、寒气、暑气、燥气、湿气、火气，以及人体中的“营卫脏腑之气”等等，种类繁多，不胜枚举。由气可以直接化生出具体的事物，因为气本身就是物质性实体，气和物是统一的，气和物之间只有形态的区别，而无实体性的差异。
《内经》认为气不是僵死不动的，而是充满了生机。由气构成的自然界，永远处于生生不息的运动变化之中。万物的形态、特性和运动法则各不相同，但它们无一例外地都受气的推动。例如《内经》认为天文气象的变化，根源于天气与地气的升降作用。《素问。六微旨大论》说：天气有向下沉降的作用，地气则具有向上升腾的能力，所以气之升降，造成了天地之间的相互联系、相互影响和相互渗透。地气升至高空则变成了天气，于是又向下降；天气降至地表则转化为地气，于是又向上升。天地上下之间相引相召，升降沉浮的运动互为因果，大气就是这样在天地之间进行环流，从而产生了风、雨、晴、阴、寒、热、燥、湿等各种气象变化。自然界万事万物的生死成毁，就在天地之间大气的升降作用中进行。
人体各脏腑器官的机能活动，也是靠气的推动。气既是维持人体生命活动的基本物质形式之一，又是人体机能的动力来源。《灵枢。营卫生会》篇说：人体内的正气产生于水谷饮食。食物在胃中经过腐熟化作精微之气，由脾转输于肺，以至所有脏腑。那些清的是“营气”，浊的是“卫气”。营气行于经脉之中，卫气行于经脉之外。营卫之气沿经脉循行周身，终而复始，在生命过程中无休无止。
卫气慓疾滑利，有温肉、润肤、控制气孔开闭的作用。当邪气侵入人体时，卫气就会起而抗争，保卫机体的健康。营气营养五脏六腑四肢关节，使整个机体发挥生命的机能。《灵枢。邪气藏府病形》篇说：循行于十二经脉、三百六十五络的血气皆上达于脸面而行至五官空窍。
那些“精阳之气”上行于眼睛而形成了视力，那些“别气”行至耳朵而形成听力，那些“宗气”上行出于鼻孔而形成嗅觉，那些“浊气”出于胃、行至唇舌形成味觉。即眼耳鼻舌的感觉能力也来自气的作用。
宇宙万物由气构成，受气化的支配而运动变化，在这一思想基础上，《内经》形成了气和形相互转化的理论。一切事物都经历着“生长壮老已（停止）”的过程。新生的事物不断地生长出来，由小到大，由少到壮；陈旧的事物逐渐衰退，由壮变老，以至凋蔽、死亡。凡有开始，必有终结；凡有生成，必有败毁。有形的物体既然有化生，因而或迟或早都要走向死灭。但是有形物体衰败之后，又会分解，复变为气。所以《内经》说“器散则分之”，“器”就是有形物体，当“器”毁坏之后，并非化为虚无，而是还原为气。形气相互转化，还存在于有形器物的内部。气合成形之后，气化作用仍在器物内部进行。
每一个有形体的器物，又形成一个生化作用的世界。形转化为气，气转化为形的过程继续在器物内部进行着。例如人体之中，《素问。经脉别论》说，食物在胃中消化之后，从有形物变化成了精气，然后通过脾脏将水谷所化精微之气运化周身，营养补充各种器官的消耗。这就是一个由形转化为气、再由气转化为有形物体的过程。正如《素问。太阴阳明论》所说的，如果脾脏生病不能运化，那么筋骨肌肉由于得不到水谷精气的营养，就会停止生长，失去机能。可见筋骨肌肉是由气转化而成并得以维持的。
任何有形器物在气化作用下，都与外界环境发生一定的联系，表现为某种物质出入交换。而在其内部，气化作用则造成了某些物质的升降运动。正是这种升降出入的运动，使器物必然经历一个“生长壮老已”的过程，最后毁坏，散而为气，重新回到太虚之中。一切有形器物，自始至终存在着升降出入的运动，只有当其分散为气之后，其自身的生化才会停息。但是回到太虚的气，又会发生新的聚合，转化为有形物体。整个宇宙就是这样一个永无休止的、由气化形和由形化气的运动过程。无论何种器物，或人或兽或草或木，还是其他东西，无一例外地都进行着升降出入的气化运动，都处在宇宙整体这个交替进行的形气转化的总过程中。升降出入这四种运动是一切有形之器物都有的，所不同的只是它们进行生化作用的规模有大有小，时间有长有短。四者的运行有一定规律，如能遵循这些规律，器物就能维持正常，延尽天年；否则就会遭灾受害，中途夭折。但对于无形的气而言，它除了转化为有形器物之外，不会再变为别的形态而存在，更不会变为虚无。
现代科学证明，自然界的气是有形体有成毁的。《内经》把世界的本原看成气，当然与事实不符。它把世界上的一切变化统统归结为形和气这两种物质形态的转化，也把千姿百态的自然界极端简单化了。但应当肯定的是，《内经》应用气的理论，坚持了世界的物质性和永恒运动的原则，说明了事物之间的普遍联系和相互转化。它所阐述的关于气形互化的学说，不正是物质不灭的规律吗？虽然这或许只是一种思想萌芽，一个天才猜测，但在那样遥远的时代，就建构起这样一种宇宙论，不能不说是一个伟大的成就！《内经》正是在唯物主义的立场上，建立起了祖国医学的基础理论。
阴阳——朴素的辩证法《内经》认为元气归根到底分为阴气和阳气两大类。
阴阳学说是《内经》医学和哲学的理论基础。它指出，懂得了阴阳之理就可以解除迷惑，明察一切。所以阴阳在《内经》的理论体系中占有极重要的地位，是理解《内经》的一把钥匙。
《内经》中的阴阳并不代表某一种具体的固定事物。《灵枢。阴阳系日月》篇说：“夫阴阳者，有名而无形。”表明阴阳不是指有形物体，而是一对抽象的说明事物性态的范畴。《内经》认为，宇宙间无论有形的物体或是无形的太虚、无论遥远的天体或是大地上的物类，它们的运动变化都是在两种对立势力的相互作用下发生的。天与地，寒与热，昼与夜，阴与晴，明与暗，日与月，动与静，水与火，表与里，上与下，生与死，等等，都是一些日常生活中常见的矛盾现象。
整个世界就是由这样一些矛盾着的事物构成的。相互对立的事物尽管千差万别，但它们有着共同的特点，就是对立的双方在性态上总表现为两类特定的相反趋向：一类趋向明亮、活跃、向前、向上、温热、充实、外露、伸张、扩散、开放等；另一类趋向是暗晦、沉静、向后、向下、寒凉、虚空、内藏、屈缩、凝聚、闭合等。前一类性态称为阳，反一类性态称为阴。可见阴阳的意义，一是代表两种对立的特定属性，二是表示两种对立的特定形态或运动趋向。《内经》认为可以用水和火的特性来分别代表阴和阳。火炎热、升腾、活跃，集中代表了阳性特征。
水寒冷、沉静、润下，恰好表现出阴质的本性。可见《内经》所讲的阴阳不是主观虚构，也决无神秘色彩，它是对客观世界存在的许多矛盾现象的直观概括。
《内经》认为阴阳矛盾是普遍存在的，自然界中的一切事物都包含着阴和阳两个方面。例如天为阳，地为阴；火为阳，水为阴；气为阳，血为阴；动为阳，静为阴等等。在人体结构方面，人体的上部属阳，下部属阴；体表属阳，体内属阴；体内的脏腑中，六腑属阳，五脏属阴；五脏之中，心肺属阳，肝脾属阴。每一个脏腑又有阴阳之分，如心阳心阴，肾阳肾阴等等。阴阳矛盾不仅无处不存，无时不在，贯串一切事物的始终，而且是决定事物发生、发展和灭亡的根源。事物的性状处处可以用阴阳来认识分析，如诊断病情时，要察色按脉，先别阴阳。脉诊中，以浮、数、大、滑、实为阳，沉、迟、细、涩、虚为阴；望诊中，以色泽鲜明者属阳，晦暗者属阴等。
没有阴就无所谓阳，没有阳也无所谓阴，阴与阳总是相依而生、相辅而成。
《素问。逆调》篇中有一个病例分析，很好地表达了上述思想：黄帝说：“有人四肢发热，一遇风寒就感觉火烧火燎一般，这是为什么？”
歧伯说：“这是因为此人阴气虚衰，阳气亢盛所致。四肢属阳，人体阳气多行于四肢，再遇风邪，风邪也属阳，阳上加阳，使得阴气更加不足，造成少水（阴）不能灭盛火（阳）的局面，所以四肢感到如炙似火。”因此，阴和阳不能独行其事，必靠对方的存在而发挥自身的作用，后世医家对这一思想十分重视，概括为“独阳不生，独阴不成”两句话。
阴和阳之间还存在着相互渗透、相互包藏的关系。如果就一个昼夜的变化来说，鸡鸣至日出虽然属阴，但阳的成分在阴的内部逐渐发展，日中至黄昏虽然属阳，但阴的成份在阳的内部有所增长。四时的交替也是阴阳作用的结果。盛夏属阳，但潜伏的阴气已在滋长；严冬属阴，但潜伏的阳气逐渐抬头。这就是所谓的阳中有阴、阴中有阳。
