算法之甲乙丙丁皆是借用，而“易”辞有借用，亦有实指。……不拘一例，随在以为引申，故灵妙不可臆度也。说四声者，不曰平上去入而曰天子圣哲，其妙颇似“易”辞。盖天子圣哲四字自成文理，实平上去人之假借，“易”辞各自成文理，而其实各指其“所之”。（同上）
懂得了以上数理符号的运用，才能够明白戴派后起者，尤其焦循的理论根据。焦循的方法论可以用“引申比例”四字包括。他也说“学‘易’十许年，悟得比例引申之妙。”（“易话”下“周易用假借论”）王引之说焦氏“易”学“至精至实，要其法，‘比例’二字尽之。……使株守漠学而不求是者爽然自失，”（“雕菰楼易学”附王氏手札）
第二节 焦循的形式主义的均衡论和他的世界观
焦循，字理堂，一字里堂，江都人，生于乾隆二十八年（公元—七六三年），卒于嘉庆二十五年（公元一八二○年）。他曾闭户十余年研究经学，由数理以贯释“易经”，更由治“易”的方法，通释诸经。他在易学上的有名著作，是他的“易学三书”（“通释”、“图略”、“章句”）。据他自己讲，他一反前人先天心法与迷信纳甲之说，而使“易”学成为一种学问体系。阮元推崇他的理论“石破天惊”，王引之推崇他的理论“鑿破混沌，可谓精说之兵”（见“雕菰楼易学”附两氏手札），当时学者对他都有“通儒”之称。但他由数学形成“易”学，并由“易”学形成的哲学体系，却是一种否定“质”的移行、仅从“数”量关系上看事物演变的形式主义的均衡论。
焦循的“易”学是以抽象的量变来作基础的，这是毫无疑问的。英和说：
古今“易”学无虑数千百家，其大旨不外二端，曰理曰数而已。……言理者斥数，其弊流为庄老；言数者置理，其弊涉于方术。……后儒……高谈性命，推论图书，立“无极”之名，创“先天”之说，支离附会，去“易”弥远。……群经皆可理释，而惟“易”必由数推。……数实而可据，理虚而无冯也。……焦子理堂，深明洞渊九容之数，因以测天之法测“易”。其视“易”之爻位，犹天之躔度，凡山泽雷风水火，若七政恒星之昭布，一一可窥器而辨其方也。其祖爻位之往来，犹躔度之交错，凡山泽雷风水火之变化，若七政恒星之经纬迟速，一一可布算而寻其绪也。所著“雕菰楼易学”，……无不条分缕析，珠连绳贯，以观其通。“易”之数得是书而明，“易”之理亦即是书而备矣。……今观所学，非列国，非汉，非唐，非宋，发千古未发之蕴。（“雕菰楼易学”英序）
阮元也说：
“周易”为群经之首，古今治此学者独多。有列国人之“易”，有汉人之“易”，有晋唐人之“易”，有宋人之“易”。……今求之晋以后之“易”，皆不能使“易”之经文语语有因，字字有据，然则空论而已。……焦氏……下帷十余年，足不人城市，尤善于“易”。取“易”之经文与卦爻，反复“实”测之，得所谓“旁通”者，得所谓“相错”者，得所谓“时行”者。举六十国卦三百八十四爻，尽验其往来之迹，使经文之中所谓“当位”“失道”“大中”“上下应”“元亨利贞”诸义例，皆发之而知其所以然。盖深明乎九数之正负比例，六书之假借转注，始能使圣人著书之本意，豁然于数千年后。闻所未闻者惊其奇，见所未见者服其正。卓然独辟，确然不磨。（同上阮序）
焦循自己也说他的“易学三书”是由数学之理实测的，说明甚多，仅选錄一段如次：
余学“易”所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。……夫“易”、犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬：山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，无以渐而明：本经文而实测之，“易”亦以渐而明：非可以虚理尽，菲可以外心衡也。余初不知其何为“相错”，实测其经文传文，而后知此例之义出于相错，不知相错则比例之义不明。余初不知其何为“旁通”，实测其经文传文，而后知升降之妙出于旁通，不知旁通则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”，实测……而后知变化之道出于时行，不知时行则变化之道不神。……十数年来，以测天之法测“易”，……发明旁通、相错、时行之义，……非能越乎前人，亦由前人之说而密焉耳。（“易圆略自序”）
他对自己的“易”学，自夸发明了“易传”所讲的旁通、相错、时行之义，这些术语是他的哲学的中心思想，我们应该把它们研究明白。什么叫做“相错”？焦循说：
“说卦传”云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。天地，乾坤也；山泽，良兑也：雷风，震粪也：水火，坎离也。天地“相错”，上天下地成否，二五已定为定位。山泽“相错”，上山下泽成损，二交五为通气。雷风“相错”，上雷下风成恒，二交五为相薄。水火“相错”，上水下火成既济，六爻皆定，不更往来，故不相射。此否则彼泰，此损则彼咸，此恒则彼益，此既济则彼未济，而统括以八卦相错一语。六十四卦，皆此天地、山泽、雷风、水火之相错也。“传”又自发明之云：水火相逮，雷风不相悸，山泽通气，然后能变化而成万物。变“不相射”而云“相逮”，不相射谓既济，相逮谓既济变通于未济也；不相射则寂然不动，相逮则感而遂通矣（“尔雅”：“逮，与也”，即谓感应相与）。变“相薄”而云“不相悖”，……不相悖由于相薄也。（“易图略”卷四“八卦相错图第四”）
这样看来，“相错”有两极的构成分子，两极的统一是绝对的，两极的对立是相对的。他所举的“易卦”是否是物质的构成分子为另一问题，但他的确依据数学的概念把八卦符号化，作为最原始的抽象因素去认识的。什么叫做“旁通”？焦循说：
在卦爻为旁通，在算数为互乘。（“易通释”卷二十“天池之数五十有五”）
旁短情，即所以类万物之情。（“易图略”卷六“原卦第一”）
取类谓旁通也。（同上“原名第二”）
旁通之义，即由一索、再索、三索之义而推。索即摩也，刚柔相摩即“吾与尔靡”之“靡”，一以贯之者也。（“易图略”卷一“旁通图第一”）
这样看来，“旁通”即一种“类通”，说明事物的矛盾必定解消于统一。然而旁通还有一种规律，焦循说：
伏羲画八卦，重为六十四，其旁通行动之法，当时必口授指示。……如棋有车马炮卒士相帅将，按图排之，必求之于“谱”，乃知行动之法，其精微奇妙存乎其中。若舍去“谱”而徒排所谓车马炮卒士相帅将者，不敢动移一步，又何用乎其为棋也？六十四卦，车马炮卒士相帅将也，文王周公孔子之辞，“谱”也。不于辞中求其行动之用，是知有棋而不知有谱者也。（“易话”上“学易叢言”）
焦循以为“旁通”之理，是“易”“辞”的内容，所谓“辞也者各指其‘所之’”。因此，他据数学甲乙丙丁之指识其法，推之于“易”理，进一步说“‘易’之辞指识其卦爻之‘所之’，以分别当位、失道也。”（同上）甲乙丙丁是抽象的符号，其表面没有意义，其关系才含有至理。“所之”，即是说明数量之间的错综关系，故他说“所之者，旁通也”。这样讲来，“旁通”，不但是对立物相和谐的序次，而且是这一序次之间抽象的定理。焦循说：
“易”重旁通：乃卦之序，不从旁通而以反对。用反对者，正所以用旁通也，无反对即用旁通为序，见反对有穷而旁通不穷也。……万物之情，非生而即类者也，神明之德，莽生而即通者也。自然而定位者天地也，自然而变通者，寒暑日月也。……反对者，自然者也，一阴一阳之谓道。反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道，故必旁通以为道焉。如震反为艮，勇仍是男，巽到为兑，女仍是女，男女长幼，皆父母一气所生，生而相聚，故列以为序；夫妇必由嫁娶，不容任其自然，故不以旁通序也。卦之有旁通，如人之有夫妇也；序以反对，而辞则指其“所之”，“所之”者，旁通也。（“易图略”卷六“原序第三”）
事物之间相互对立的秩序由旁通关系而至统一，这是形式主义的均衡论或机械论的实质。他既然以为惟旁通始生变化，故对立物仅为序次，而“所之”的相互对比，才能作为运动变化的基础。焦循说：
“辞也者，各指其所之”，所之者何？即刚柔之相推者也。
刚柔者，爻也，就其反对而序之，无以见其变化也；推而使有“所之”，乃生变化。……六十四卦之序不动，而有“所之”乃动。……文王慮学者仅见其以反对为序，而不知其以“旁通”
者为“所之”之变化也，而指之从“辞”。……譬之说句股割圆者，绘方圆弧角之形，此伏羲所设之卦也；为天元为冪，则卦之爻也：使不标从正负之目，明以甲乙丙丁之名，则其比例和较，之用不可得而知，……故读文王周公之辞如读洞渊九容之细草，细草所以明天元之法，彖辞爻辞所以明卦之变通，可相观而喻也夫。（“易圆略”卷六“原辞上第五”）
所谓“所之乃动”，无异说运动有推动的使者。谁是使者呢？是不是如牛顿所谓的“一击”呢？形式主义者就只有从符号的先天的“理”来“推而使有所之”了。什么叫做“时行”？焦循说：
“傅”云，变短者，趣时者也。能变通即为时行。时行者，元亨利贞也。……孔门贵仁之旨，孟子性善之歌，悉可会于此。
“大有”二之五，为乾二之坤五之比例，故“传”言元亨之义，于此最明。云大中而上下应之，大中谓二之五，为元，上下应则亨也，盖非上下应，则虽大中不可为元亨。“既济”“传”云，利贞，刚柔正而位当也。刚柔正，则六爻皆定，贞也，贞而不利，则刚柔正而位不当，利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行矣。……阴变阳为“得”，阳通阴为“丧”，自阳退而易为阴，谓之“反”，自阴进而交为阳，谓之“复”，是为反复其道，复而不反则亢，反而不复则迷。……“易”之一书，圣人教人……穷可以通，死可以生，乱可以洽，绝可以续。……孔子曰“假我数年，五十以学‘易’，可以无大过矣”。……又举“恒”“九三”：“不恒其德，或承之羞”，断之云“不占而已矣”。占者变也，恒老久也，羞者过也，能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大，过，由于不能变通，变通者，改过之谓也。（“易图略”卷三“时行图第三”）
很明题的，“时行”之义，即变化的均衡。太中为“元”，上下应为“亨”，刚柔当位为“利贞”，故“时行”即除去了变他的质的内容，而仅以数学的机械排置作为中心论旨：除去了发展的更高级的本质，而仅以奇偶正负的循环作为中心论旨。这种均衡思想，在焦氏从为是“通”理，而在哲学上是一种空虚的循环论：在焦氏以为是“实”理，而在哲学上是一种符号的“实在论”。
焦循“时行”的均衡理论，首先把所谓“太中”规定为“元”，因此，虽然他反对了前人的太极的解释，但他又把“太极”解释为“时中”。这种理论实质上是汉学家“由辞以通道”的形式哲学。他说：
“易”有大极四字，于大极上明冠易字。易者，交易也，交易乃有大极，则大极岂是合而未分之名？余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。大极二字，“易”书无之，孔子用此二字，以明时行之道。
“传”中原自互相发明，不必远求而自得。何也？“易”之言大，皆指阳，“易”之言中，皆指五。“传”中称大者不一而足，称中者亦不一而足，惟大中二字，惟见于“大有”，“传”云：“柔得尊位，大中，而上下应之曰大有。”此大中二字，与大极二字，遥遥相应。……与时偕极，即与时偕中也。变通所以趋时，趋时则偕极，趋时所谓“易”也。……“易”而有大极，时中之谓也，何以时中，惟“易”则有之。“易”者变而通之也，其先失时极，变而通之，则有大极，是谓“易”有大极。……盖二五交易，为大中，为大极，所谓形而上者道也，成既济，六爻皆定，无复更改，为器，所谓形而下者器也。……“易”有大极，乃有大业，故业之大，属生而不属成。大极二字，并菲实有一物，如太乙北辰之类，亦非虚无元渺，如老氏庄生之说。云易、云大、云生、云极、云是、云仪、云象、云业、……本无疑义，说者不肯从无文传文中求之，而各传以臆说，宜其不可合耳。（“易通释”卷二十“易有大极”，产参看“易话”）
懂得焦循的“时行”均衡论的大旨，就知道他为什么把统一规定为绝对的而把矛盾规定为相对的，因而太极便成了绝对真理的抽象名词。由此，更可以明白他所谓“所之，以分别当位、失道”之义。这里“当位”和“失道”二术语，也是他的“易”学的一重要法则，颇当于均衡论的“建设——破坏——再建设”的循环的数量变化，不过名词上是：当位——失道——再当位罢了。他说：
“易”之动也，非“当位”，即“失道”，两者而已。……当位则吉，失道则凶，然吉可变凶，凶可化吉。……惟凶可从变吉，则示人以失道变通之法，惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法，“易”之大旨，不外此二者而已。……余谓文玉作十二言之教曰：元、亭、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。元亨利贞则当位而言，不元亨利贞则失道而凶，失道而消不久固厉（训危），当位而盈不可人亦厉，因其厉而悔则孚（训信），孚则无咎，同一改悔，而独艰难困苦而后得有孚则为吝，虽吝亦归于无咎。明乎此十二言，而“易”可知矣。（“易图略”卷二“当位失道图第二”）
按元亨利贞吉凶等义，又见于他的“易通释”一书中。今引他的“易通释”并说明如下：
悔亡者，谓改悔不成雨既济也。（“易通释”卷二“悔”）循按悔者，有因盈而悔，有因消而悔，因消而悔者谓之吝。
吝，“说文”作遴，难行也，不能即合于道，由艰难困殆而后得也。“繫辞传”云：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡‘易’之情近而不相得则凶，或害之，悔且吝。”情实也：伪反乎情，无实也。变而通之为利，反乎利则为害。远近犹言先后缓急，“易”之谓变而通之。（同上“吝”）
厉之训危，……总全“易”而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。一则因满盈而危，满盈而能变通，则悔终吉；一则因伤害而危，伤害而能变通，则吝无咎。知其危而悔而吝，由悔吝而无咎，此其大略也。（同上“厉”）
从上面的理论讲来，“当位”与“失道”、“吉”与“凶”、“厉与无咎”等等相对概念的变化，实在是均衡论的主旨（循环）。焦循的“易”学理论在这里是一种抽象的还原术。
均衡论者常把矛盾认为相对的，同一认为绝对的。而且因为没有质的移行法则，焦循是以“齐同比例”的法则贯通万物的变化的。他所谓“齐同”即以“同一”为绝对的，所谓“比例”即以一切法则为相对的（在现实问题上即流为机会主义）。他说：
以六书之假借，达九数之雜糅，事有万端，道原一贯，义在变通，而辞为比例，以此求“易”，庶乎短焉。比例之用，随在而神，……泰、否为乾、坤之比例，既济、未济为坎、离之比例，益、恒为巽、震之比例，捐、咸为良、兑之比例……。（“易图略”卷五“比例图”第五）
乾隆丁未，余始习九九之术，既明九章，又得秦道古李仁卿之书，得闻洞渊九容奥义，读“测圆海镜”卷首识别一册，而其所谓正负，寄左、如积、相消者，精微全在于此，极奇零隐曲之数，一比例之，无弗顯豁可见，因悟圣人作“易”，所倚之数，正与此同。夫九数之要，不外齐同比例，以此之盈，补彼之朒，数之齐同如是，“易”之齐同亦如是，从此推之得此数，以彼推之亦得此数，数之比例如是，“易”之比例亦如是。说“易”者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻（此指燕雀算法），而不知一燕一雀，交而适平，又不知两行交易，偏乘而取之，宜乎左支右绌，莫能通其义也。（下引“易”例）……洞渊九容之数，如积相消，必得两数相等者，交互求之，而后可得其数，此即两卦相孚之义也，非有孚则不相应，非同积则不相得。“传”明云：“裒多盆寡。”又云：“参伍以变，错综其数。”又云：“引而申之，触类而长之。”其脉络之约贯，或用一言，或用一字，转相牵繫，似极繁赜，而按之井然，不啻方圆弦股，以甲乙丙丁之字指之，虽千变万化，缘其所标以为之识，无不了然可见。（同上）
焦循所谓“比例”又和他所谓“引申”有所不同。“比例”指相对的抽象的结合关系，“引申”则指此一结合关系的纯粹普遍的形式（不能执具体的一物，而仅以纯粹的范畴而言）.他的理论要旨 如下：
伏羲之卦有画无辞，文王周公以辞指其画之“所之”。……孔子作传，亦以其未易“质言”也，而翼之赞之。舍卦爻“所之”，以观十翼，党其平泛无所附：知其为指卦爻之“所之”，得其引申比例之妙，遂觉彖辞爻辞必合如是。……“小戴记”经解称“易”教洁净精微。“淮南”“泰族训”谓“易”之义清明条达。以引申比例推之，乃汉洁净精微清明条达八字确不可移。赵东山与朱枫林书称洪氏说“春秋”云：“春秋”本无例，学者因行事之迹以为例，犹天本无度，历家即周天之数以为度。余谓“易”亦然，其引申之迹可按而测矣。……“易”中有世俗之解深中人心，如“不事王侯，高尚其事”，以为巢由之隐遯，“斡父之蠱”，以为蔡仲之象贤。……诸若此者不一而足。不知自外面观之，其辞似如是，而引而申之，殊不如是。说“易”者未容执一辞风望文生意也。（“易话”上“学易叢言”）
焦循把数理的符号引申到哲学上，大致如此。学者如欲详知其内容，可以参看他的“学算记”与“易学三书”。他的思辩哲学的方法，实质上是一种形式逻辑的演绎法。他应用了数理普遍地通释一切，不但歪曲了质的移行法则（如他通释邑、国、邦以及祖、考诸名，便不是历史的质的通释，因为真理在纯粹抽象逻辑之下没有不被曲解的，而且达到玩弄形式的极点。
为什么焦循会有这种前无古人的“易”学呢？这是有他的时代背景的秘密的。如果说西欧汛神论是商业资本主义时代的产物，则焦循的形式主义的均衡论是中西学术（尤其数学）沟通以来，随世界商业交通而反映的一种思想体系。嘉庆时代，中国已进入世界商业范围之内，清廷法令的封锁抵抗不住世界经济的浪潮。焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的“仁学”的先行者。阮元说焦循之“通”不是一人之“通”，而是时代学术所凑集而成的“通”，这话在历史上讲来有另外的道理。因为如果没有中西学术的沟通，并将数学知识汇合起来，他不会把数学符号运用到“易”理上去的。如果没有嘉庆初年的商业交通成为世界的形势，中国的白银漏入印度，复流入西欧，使中国银货币的沉澱死藏，好像投入蒸馏器中，“不断地发汗”，银值因而猛涨，产生了最初以“土票子”（鸦片信用货币）为业的山西票号，或初期的商业银行，那么便不会出现他的相对矛盾而绝对均衡的比例的观点。这就是焦循哲学产生的历史秘密。这就是他为甚么会说“理者何，加减乘除四者之错综变化也”（“加减乘除释自序”），以及阮元为甚么会说“中之与西不同者其名，而同者其实，……里堂之说算，……数之精意无不包，筒而不遗，典而有则”（“里堂学算记总叙”）的缘故。他是在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系的。由此，我们可进一步探寻他的“通乎天下之志”的世界观。
焦循在“易通释”卷三至卷五，曾把“通乎天下之志”这一内容题示出东。卷三释易、交、当、应、乘、通、往、来、至、儿诸字义，卷四释刚柔、大小、新旧、远近、内外、上下、进退、得丧、存亡、生死诸字义，卷五释道、命、性情才、教、法律、仁义礼信知、誉懼、功、权、民、君子小人诸字义。我们择其要旨，筒述于下。
焦循首先以“易”为“变更反复之义”，“一气反复往来是为道”，这种交易循环的意思，正反映了商业流通过程的神秘性。“易”与“交”，据他说“义同而有异”，“交”指“交相爱”，“交由于信孚”，这种交易有信的意思，正也反映了商品交换的关系。“易”指“既交之后，易而变通。……既交之后，……上下应之，则不能一阴一阳，两两相孚，必易而成一阴一阳也。”这种价值关系的数量对比的意思，也反映了商品的拜物教性。交与易二者间的关系又如何呢？他说“交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久也。”因此，他以“交易为全‘易’大义所在”，这没有世界商业循环变动的大来历，实在不能得出这样的“交易”哲学。因此，我们可以说，交易的商业世界即他的交易哲学世界观的社会根源。
焦循的“当位”、“上下应”的说明，已见上述。“当”指变化中的建设，不当则谓破坏。“应”即均衡的另一说法。他说：“所谓应，谓应刚之得中，刚得中，即刚中，刚中即当位。”又说：“何以亨，以上下皆应，故云刚柔应也。刚柔应三字，紧接柔得中三字，即刚得中而应也，即得中而应乎刚也，太中而上下应也。”这是均衡思想的折中理论，亦即交易而退，“各得共所”的理想。
焦循在他的书中论刚柔、大小等义，说：“刚通于柔，柔通于刚，刚又通于柔，是为迭柔刚。……刚则存，柔则亡，柔用刚而进，则用柔为退。”“齐小大者，存乎卦，齐者整齐之也。……齐则大通于小，小进为大，不齐则大不孚于小，小不进于大，则小而又小，以至于匪，故凡卦以刚通于柔为孚，既字则以柔进为刚，乃为利，齐亦利也。”这是以刚柔、大小，都是相对的。这从他的世界观上讲来，仍然是交易有信，交通有利的理想。其他如新旧、内外、上下、进退、存亡、得丧，也是这样的说法。他的相对而折中的均衡论，在“生死”条下说得更明显。他说：“死非谓形丧也，谓‘中’亡也，生非谓形在也，谓‘中’未亡也。中未亡，故终则有始。”他更以这一观点，应用于人性论，以性情为相对的。焦循说：
“白虎通”云：“性者阳之施，情者阴之化也”。“论衡”云：“性生于阳，情生于阴”（“说文”：“性，人之阳气，性善者也，情，人之阴气，有欲者也”）。性即道之一阳，情即道之一阴。……性为“人生而静”，其与人通者，则情也，欲也。“传”云：六爻发挥，旁通情也。成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，无以正乎性，情属利，利属贞，故利贞兼言性情，而旁通则专言情，旁通以利言也，所谓“感于物而动，性之欲也。”……从血气心知之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。欲本乎性，则欲立立人，欲达达人，己所不欲勿施于人。……以已之情度人之情，人己之情通，而人欲不穷，天理不灭，所谓善矣。……才者能达其情于天下者也。才能达其情，而情乃可旁通，性命乃可各正。情不旁通，故人欲穷，性不各正，故天理灭。不以己之欲不欲，通乎人之欲不欲，是无情，无情是不近人情。“传”云：凡易之情近而不相得则凶。近乎情则相得，不相得则不近乎情。……舍情而言善，合欲而求仁，舍才以明道，所以昧乎羲文孔孟之传者也。（“易通释”卷五“性情才”）
他在这里反对了宋儒把性和欲二者间看作有绝对的鸿沟，而主张性和情为相对的动静，相互转化的一致，这是进步的理论。但他的通情、穷欲以至尽性之说，则是由均衡论所派生的折中训和论，比之戴震的人性论是一种更调和妥协的论调。这里，在人类性的绝对概念上也涂上了商业交易世界的往来相通或动静相合的色彩。他的“易”学正是“通”乎商业的神了。后来改良主义者谭嗣同的商业资本主义思想曾引用了焦循的数理思想，在哲学上也有交易理论，焦循就成为戊戌稚新时代的先行者了。
第三节 焦循的相对主义思想和他的抗议精神
焦循的形式主义的均衡论，既在世界观上形成了“通乎天下（商业世界）之志”的说法，在治学方法上也引申为通贯的论点，从而批判当时汉学的考据。
焦循的代表作“易通释”、“论语通释”，都探取通贯之意。在这一点上，他是戴学的继承者和发展者。他的“论语通释”一书，即是依据戴震的治学方法，仿照“孟子字义疏证”而作的。他说：
循读东原戴氏之书，最心服其“孟子字义疏证”。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（“雕菰集”卷十三“寄朱休承学士书”）
他虽然从明训诂为识义理的必要学问，而且他的“易学”三书与“孟子正义”都首重训诂，但他已经感觉到乾嘉之学“其弊也琐”，不主张把学问拘执于传注了。他区分治学方法有五种：
一、通核：通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其同。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。
二、据守：据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。
三、校讎：校讎者，六经传注，各有师授，传写有譌，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。
四、摭拾：摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎壁，补苴成卷，虽不獲全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以贋为真，亦其弊矣。
五、业缀：业缀者，博览广稽，随有心獲，或者订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。（以上皆见“雕菰集”卷八“辨学”）
在这五者中，“通核”是治学的主脑。而焦循对于这五者的说明，则无异是对于当时经学的总评价。这和章学诚的“文史通义”（焦循列此书于“读书三十二赞”之中），都有清算乾嘉汉学的宏图。其不同的地方在于，章学诚所说的“义指”，还原于六经皆史，而焦循所说的“贯通”则还原于比例引申的形式理论。
焦循的时代，已到了嘉庆年间，这时的学术已爻临子个性之再自觉的关头。清初学者的自党，从世界天文算学（随着基督教的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法；嘉庆以后清代学者的再自觉，即从西洋民权、法治（随着鸦片的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法。前者是缓慢的，后者是烈性的。亚洲古老帝国的秘密因资本主义的侵入而揭穿了，其震世惊俗，比黄宗羲所谓“天崩地裂”的时代更甚。这是后来公羊学派大做荒唐迷梦的原因。焦循晚年著作距鸦片战争仅有二十年，他和魏源、翼自珍有一段相同的时代，故他提出了“无性灵不可以言经学”的命题，要清算汉学，并要求“天下之知觉自我始”。这和宋儒毫无相同之点，而是包含着和今文学家相同的时代自觉的。他批评了“考据”学风，暗示出古文经学的结束。他所持的道理如下：
第一、他重视个性的性灵，反对考据之学。他说：“自周秦以至于汉，均谓之学，……无所谓考据也。……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，彙而通之，拆而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，……以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。……无性灵不可以言经学。”（同上卷十三“与孙渊如观察论考据著作书”）因此，他以为“证之以实”，还要“运之于虚”。虚之义，即他的形式主义的“易”理。他说：
古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求欺通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而能运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循……反复辨此名目之非。（同上“与刘端临教论书”）
第二、他重视贯通，反对执一。他说：“作者之谓圣，述者之谓明。作述无等差，各当其时而已。人未知而已先知，人未觉而已先觉，因从所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，……而作者之意复明，是之谓述。……孔子……非不作也，时不必作也。……宋元以来，……皆自以为魏孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨，……果能述孔子之所述乎？”（同上卷七“述难”二）他把真理看为相对的。依据这一理论，他以为各人有各人的时代思维“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”（同上“述难”一）
焦循的这种精神在于摈斥主观的中古独断，客观上想在商业世界得出“悉乎万物之性，通乎天下之志”。他说：
“不善医者，先具一病，以拟其人……，或县一不切之药，以泛应千百人之病。……善医者，能各審其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，全石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”（同上“述难”五）
据此，他反对当时的所谓汉学。“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于傅注，往往扦格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。……唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之，……或知其言之足微，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也”！（“雕菰集”“述难”四）严格讲来，焦循是主张作而不述的。他所指的“述”，实在是他的外貌。他的哲学是错误的均衡论，但他由数理的比例引申却表现出他的交易世界观。同样的，他对“易经”的考据表现出许多错误的解释，但他却穿上羲文周孔的外裳而讲说自己的主观的性灵知觉。他主张以经文为主，以子、史、算理等学为辅，彙而通之，析而辨之：实在讲来，他是从经文为外观，以子、史、算理等学为内容，彙通辩析他的均衡论，进而讲说他的社会思想。他说：
近之学者，以考据名家，断以汉学。……其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓“持之有故”，持即据之谓也。……“……宁道孔颜误，讳言服郑非”，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习（即上言两汉各执其一）。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论帮子曰：“九家之说，螽出并作，各引一端，崇其所善，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生（未引下文相反相成之语）。……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。”然则九流诸子，各有所辰，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经淫之言乎？（“论语通释”“释据”）以上的话，表面上是反对据守，实际上是破除一尊的成见，这颇受汪中“荀子通论”与“墨子序”的影响（他的“读书三十二赞”，列“逃学”一书），在当时是具有思想解放的性质的。他所“择而取之”的形式数理，依他所引的班固的话，不过是“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。但他竟取其所辰，还原而“通万方之略”，引申而说六经之旨。他的相对而折中的哲学，在理论上虽然必求其合于经典，但是在理想上则不必求其合于经典。因此，“攻乎异端”一条，便成为他解释“论语”的要旨。班固所谓“相灭相生，相反相成”的道理，被他所一再引据，这是他通“易”的先决问题，也是他通理的先决问题，故这里我们把他的“攻乎异端”之说，首先介绍出东。
焦循的思想，一方面是“通”于理的抽象体系，另一方面又是“通”于认识论的形式逻辑。他在清代既然欲清算当时的治学方法，则他的思想中心便不得不提出他自己认定的圆“通”的方法论。他释“攻乎异端，斯害也已”一章，在各书中互见者多处。他训“攻”为攻错之攻，攻乎异端即云与异端诸学相互切磋摩错。训已为止，即谓不执一端。如果能相互切磋，则悖害便止绝了。他说：
皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。“汉贤良策问”云：“或曰良玉不琢，又云，非文无以辅德，二端异焉。”“围诗外传”云：“别殊类使不相害，序异端使不相悖”盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。攻之训治，见“考工记”“攻木之工”注。“小雅”“可以攻玉”，“传”云：“攻、错也。”
“繫辞传”“爱恶相攻”，虞翻云：“攻，摩也。”彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。“围诗”序字，足以发明攻字之意。已、止也。……杨氏……墨氏……端之异者也，杨氏若不执于为我，墨子若不执于兼爱，互相切磋，……是为攻而害止也。……解攻字为距为闢，尚未精善，……不作弹击之义。（“论语补疏”卷上）
焦循把相对主义的理论，提到这样重要的地位。他所采取的方法是由“易”理从通诸经。他常说懂得“易”旨相错、旁通、时行的道理，便可以了解孔子的仁学、孟子的性学。他以为“执其一端为异端，执其两端为圣人。”（“论语通释”“释异端”）故他说：
循按何晏以小道为异端，注“予一以贯之”云：“天下殊途而同归，百思而一致。知其‘元，则众善举矣。”与此注（按何云：“攻、治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”）互相发明。何晏以老庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。
孟子言杨子为我，墨子兼爱，又特举一子莫执中。然则凡执一皆贼道，不必杨墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。……有统则仍执一无权，非易地皆然之情，而所谓治亦不指相观而善。……汉世……惟贾达通五经之说，奏曰：“三代异物，损盆随时，故先帝博观异家，备有所采，易有施盂，復立梁丘，尚书欧阳，复有大小复侯，今三传之异亦犹是也”。损益随时，即易地皆然之义，达之说近矣。袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许之，競设异端，百家互起。康成……依方辩对，谓于众异之中而衷之以道也，是即康成之攻乎异端矣。道中于时而已。故孔子曰：“我则异于是，无可无不可。”各执一见，此以异己者为非，被亦以异己者为非，而害成矣。（“论语补疏”卷上）
焦循在当时敢于提出“执一以贼道”和“相观而善”的论旨，实在是有胆识的命题。他的捐益随时之说，虽然是折中的调和论，但在知识论上却强调了进化，反对仇视异端的传统看法。因此，他自夸研究天度，愈久而愈精。他说：
闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。……盖异端者生于执一，执一者生于止如此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。……执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知，……以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知共非也。（“论语通释”“释知”）
但是焦循是重视“依方辩对”的两端之歌，认为事物没有绝对的是与非，是非的标准仅在于“时”机。这“时”字即他的“易通释”中“时行”之义，他的相对观点包含着绝对调和论，因此，跌入了折中论。他说：
杨子惟知为我，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也，趋时者裘葛裕皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。……圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也，善与人同，同则不异矣。……“记”曰：“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道之经纬万端，规矩无所不贯。”（“雕菰集”卷九“攻乎异端解”下）
焦循的相对主义思想，既然不以历史实践为标准，则抽象的“时中”论仍是一种数学上的量度概念。故他论知识如葛、裘、裕三者，都应“藏之于箧，依时而用”，先验地自成一套可凉暖的循环工具，而不知道知识过程的高级的质的移行法则，是在实践过程中反映实在，复在具体的认识中扬弃过去的认识，并不是一种“量”的反复。
焦循以为执一则不通，趋时则权，所以他的相对主义思想发挥了戴震的时“权”的理论：
权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，……夏尚忠，股筒质，周尚文，所损所益，合乎道之权。“易”之道，在于趋时，趋时则可与权矣，若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。……治寒而用鸟附，治热而用硝黄，无弊也，用而当，则鸟附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦，而择不寒不热和平无害之味投之，鲜不误矣！（“雕菰集”卷十”说权”一）
“春秋公羊传”曰：”权者何，反于经然后有善者也。”……说者疑于经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。（同上“说权”三）他立足于抽象的时间概念的相对哲学，放以杨墨之道“当其时则无弊”，而把不偏不过的和平药方认为“执中”之贼道，而不自知他也是另一种折中调和论。然而，他依据了这一论点，却显露出他的变法之说。这一点是不可忽祝的，这是在理论上关于变法运动的预见。比他小二十九岁的袭自珍更在变制方面产生了他的有名的政论。焦循引“公羊”说，已经对古文家具有离心之倾向。然而，他只能局限于此，他的“时行”观念，不是发展的学说，而是代数学上的一种符号，这从他论“圣’’与“仁”的各条，都可以看出来的。例如他说：
能通其变为权，亦能通其变为时。然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，神化者通其变而人不知之也。……通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治。……名之而无可名，无消诈之迹，而诈自消，无争息之形，而争自息，如天日运于上，寒暑书夜风霆霜露，民安之而莫容测。（“易话”上“通变神化论”）
“执一则不通”的反面，在焦循的用语中是“一以贯之”。这“一”不是“一”数之一：从“注”的意义上讲来，他谓之“元”，因此他以“元”字解释孔子的“仁”。从“成”的意义上讲来，他谓之“通”，因此他以通贯互训，“通之为言贯也”。在在识论方面研究，所谓”一以贯之”，略有“兼容并包”的意义。第一、他说“兼”之义如下：
君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强同之谓）也。……惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异端”）
第二、他说“容”之义如下：
凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！……孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于化育之中。……克已则无我，无我则有容天下之量。……贯者，通也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）
第三、他说“并”之义如下：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）
第四、他说“包”之义如下：
多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外，其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多，亦非也。……多闻者，己之所有也，己有所闻，即有所不闻，己有所知，即有所不知。……艺有六，流有九，学“诗”不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同上“释多”）
焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被自己活动的工具所奴役：……为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于他的均衡论。他说：
今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）
这又反映了改良派的妥协道路。
焦循的相对主义哲学，不懂限于知识论，而且推及于他的社会思想。在社会思想方面，他的“一贯”论是指着平等的“平”义。他在知识论上以为“一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同。能通天下之志，故大，执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。……百家九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。”（“论语补疏”卷下）在社会思想上，他以理是“运之于虚”的东西，异老相易而为同，小者旁通而为大。他说：
多学而识，仍自致其功，而未尝通于人。孔子以忠恕之道通天下之志，故无所不知，无所不能。……忠恕者絜矩也，絜矩者格物也。物格而后知致，故无不知，由身以达乎家国天下，是一以贯之也。（同上）
在这里，“一贯，作“通于人”来解释，所谓“二贯者，忠恕也，忠恕者何，成己以及物也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）“何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。……故格物者、絜矩也，絜矩者、恕也。”（同上“格物解”一）这是他的易理“旁通”的“虚用”。他以为己与物是相对的，执己与执物，或说为我与兼爱，都是一偏之执，“通天下之志”者在于通于己物之间的关系，这种关系即通情的平等关系。他说：
人之情则能旁通。……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲，……如是则情通。（“孟子正义”卷二十二“乃若其情则可以为善章”）
焦循以为人类性能是不平等的，故主张不以己之知见习能，而例诸天下之知见习能。根据他的“旁通情”的道理而言，人人可以各尽其性，各因其材而成器，各个人之间虽然不平等而相异，而各个人相通其情的自由社会关系，如数学上的互乘齐同，是可以相衡为交易关系之下的个性发展。他说：
人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举贤之耍也。……克己则无我，无我则有容天下之量。……从善济善，而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也。（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）
由一己之性情推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道。（“论语通释”“释一贯忠恕”）
焦循以“旁通情”的社会思想，解释“仁”字。他说：
不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道，至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指至此合内外出处而无不通。（“论语通释”“释仁”）
以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。（“孟子正义”卷二十二“性犹杞柳章”）因此，“仁”即天下之人的相互通约，好像数学之最大公约数和最小公倍数。用“论语”上的话讲来，前者为“己所不欲，勿施于人”，后者为“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是社会关系便在不齐的物情上而“通”以和善的函数学。这理想的境界，好像“群己权界”（严复译“自由论”的名词）的自由主义。他说：
在家无怨，仁及乎一家矣，在邦无怨，仁及乎一国矣，天下归仁，仁及乎天下矣。仁及家国天下，不过己所不欲勿施于人，……由己所欲而推之，则能好天下之所好，由己所不欲而推之，则能恶天下之所恶。（“论语补疏”卷下）
焦循的理想还是一种主观的设计，在理论上还没有到人类学的研究。（例如资产阶级的先进思想家费尔巴哈所强调的道理不是生物学的、心理学的，而是人类学的研究）焦循由形式数学的均衡论，一转而为心理关系的均衡论。他在结论上便把社会关系和解于旁通情之中，比费尔巴哈的人类学研究为落后，更比“费尔巴哈论纲”之进一步提出历史学的研究，落后得十万八千里了。他说：
格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。……吾犹人也，谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。（“雕菰集”卷九“使无讼解”）
以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（同上“格物解”二）均衡论的结局，总以同一是绝对的，矛盾是相对的，焦循和解阶级斗争的心理就是更明显的。
在人性论上，焦循首重性和欲是相对的，已如上述。他解释孟子性善之指，肯定了性欲的一致，其结论在于人类的知识能认识时宜。他说：
饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，……人知饮食男女，圣人教之，则知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不善也。人性之善所以异于禽兽者全在于义。（“孟子正义”卷二十二“性犹杞柳章”）
知知者，人能知而又知，……故人之欲异于禽兽之欲，即人之性异于禽兽之性。（同上）
焦循有“性善解”五篇，大要说明人“能知、故善”之义，而反对宋儒“论性善，徒持高妙之说”（“雕菰集”卷九“性善解”三）。此所谓“知”，即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？义者宜也。其不可行者非道矣，可行矣乃道之达于四方者。各有分焉，即各有宜焉。……弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其义。……‘传’曰：‘和顺于道德而理于义。’理于义者，分于义也。分于义则‘各正性命，保合大和’”
（“易话”上“道德理义释”）因此，他解释人性，仍由“易”出发，把知变化万端的时宜之理，作为性善的尺度，而且以义与利统一于智。所以他说：
其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同，伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之内，饥则食。
饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食，是为利也。……人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能如宜不宜，则智也。……智，人也，不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。（“孟子正义”卷十七“天下之言怪也章”）
这样看来，他不但把义不义和利不利等同起来，而且把“善”字已经还元而为理性的能力，而非普通术语的善恶之善。因此，他以“人之为赤子，犹天地有洪荒”，而反对老庄之抱朴返真，“受其说者，以为不必博文，不必好古，……第静其心，存其心，守其心，则不失乎赤子之心而即为大人，于是庸人匠贾，皆可自命为圣贤，相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣”（“孟子正义”卷十六“大人者不失其赤子之心章”）。从许多地方看，他是与孟子较远的，而与荀子较近的。他自言“旁及荀董杨班之说”。在人性论方面，又把荀子和孟子混同起来。他说：“非教无以通其性之善，教即荀子之所谓伪也，为也。为之而能善，由其性之善也。”（同上卷十“滕文公为世子章”）因了他从知识上来演绎人性，接受了荀子的“无论”思想，虽在一定的程度上摆脱了定命论，而又趋向于唯心论。他说：
“易”“繫辞传”云：“乐天知命故不忧。”此以知命、申明乐天之义。圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命，是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也。（同上卷四“交鄰国有道乎章”）
道变化而不已。命分子道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也；有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改，能申，能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命，（“易通释”卷五“命”）
天下之命，造于君子。孔子栖栖皇皇，不肯与沮溺荷蒉同其辟世者，圣人于天道不谓命也。百姓之饥塞囿于命，君子造命，则使不饥不寒，百姓之愚不肖囿于命，君子造命，则使之不愚不不肖。口体耳目之命，己溺己饥者操之也，仁义礼智之命，劳来匡直者主之也。故己之命听诸天，而天下之命任诸己，是知命也。……徒付之无可如何，是不知命。……第以守窮任运为知命，非孔子所云知命也。（“论语补疏”卷下）
由上面的话看来，命有所限的话是从戴震那里来的，这已经承认了命的前提，但所谓“君子造命”和小人安命的对立的说法更是极错误的见解。均衡论是机械的观点，但到了最后又必归宿于唯心论，所以，他就得出了“天下之命任诸己”的结论。焦循的哲学，因为强调恩维的主观功能，便以为“无推步之术刚寒暑乱，无测验之术则日月乱”，而思维的反映，在他看来，便成了思维的自己创造了。他说：
孟子言一治一乱，总古今之事迹而为言。……圣人则天趋时，故阴阳选用，仁义互通，以成长治不乱之天下。……处乱则拨乱以反乎治，处治则继善以防乎乱。……故谓否极而泰，泰极而否者，此不知“易”者也。……大抵气化皆乱，赖人而治，治而是治者，人绩之也，治而致乱者，人失之也。无推步之术则寒暑乱，无测验之术则日月乱。不勤耒耨，田畴乃燕，怠于政教，人民乃紊。说者以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰皆视乎人，不得委之气化之必然也。（“易话”上“阴阳治乱辨”）
他把社会合法则的运动不过视为“事迹”，而没有事迹之间的变易移行法则，一惟人力是崇，那就成了主观的偏见了。他的自然哲学和他的社会哲学在体系上显出了最显明的裂痕。这里，我们认为他在“通”字和“权”字上面建到严重的矛盾。章炳麟说：“焦循为‘易逾释’，取诸卦爻中文学声类相比者，从其方部，触类而是，所到冰释，或以天元术通之，虽陈义屈奇，诡更师法，亦足以名其家。”
（“检论”卷四“清儒”）我们以为，诡辩在社会理论方面是更显得难为一家之言的。
第十五章 阮元的思想
第一节 阮元的研究方法
阮元，字伯元，号芸台，江苏仪徵人。生于乾隆二十九年（公元一七六四年），卒于道光二十九年（公元一八四九年）。他是一个封疆大吏，做过浙江、江西、河南的巡抚，做过两广、云贵的总督，体仁阁大学士，加太傅。他编纂了“经籍纂诂”（百八卷），刻了“皇清经解”（一千四百卷）。他见到日本山井鼎的“七经孟子考文补遗”，又编著了“十三经注疏校勘记”（二百六十八卷）。王引之以为“经籍纂诂”，“展一韻而众字毕备，检一字而诸训皆存、寻一训而原书可读”（“纂诂序”），颇道出阮元韻集乾嘉汉学的事迹。他是在十九世纪中叶死的。鸦片战争后，他还活了几年。但可以代表他的学术成就的主要著作，如“研经室集”所收各篇，基本上是十八世纪末、十九世纪初的作品。道光三年（一八二三年）他自序“研经室集”，说这是他“三十馀年从来说经记事”的“旧帙”，可见各文的写作时期。“研经室续集”各文时期较后，但讲学大旨不出以前的范围。从学术内容上和写作年代上说，阮元是扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色的。
如果说焦循是在学说体系上清算乾嘉汉学的思想，则阮元是在彙刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩。他是一个戴学的继承者，并且是一个在最后倡道汉学学风的人。李元度说：
阮元为浙江巡抚时，立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。延王述庵、孙渊如主讲席。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传条对，不用扁试糊名制。……不十年舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才极盛焉。（李元度“先正事略”卷二十一）
阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。他虽然和焦循为同乡姻娅（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经……立乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然在洗煉工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗煉后所得值得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。
首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。
阮元在“拟国史儒林传序”中说：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不踰闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷二）
这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，……空疏甚矣”；对于清朝学者则说“卓然不惑，求是辨诬”，“精发古义，诂释圣言”，“好古敏求，各造其域”。照他这样的述学，无论如何，得不出“雨汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”的结论，但他竟然又说“未可偏讥而互诮”，最后归结于训诂与道义折中雨是之说。这实在由于他宣传“我（清）朝列圣，道德俱备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒实之”的文化政策，因而这篇文章就显示出一个封建大臣的官样格式。
际元的书中，附常指斥王守仁的良知说，以为“儒家借良知为宗旨，非以庄子此说（复性）为祖乎？……此亦如……禅学可以不说一切经而面壁见性也。”（“研经室续集”卷三“复性辨”）然而他没有戴震的锋芒，他不敢于明白批评朱熹。他反而是借着攻击王守仁“朱子晚年定论”的说法，反过来把朱子说成是继承汉学精神的人。他说：
朱子……晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。
古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，……使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理则可此可彼之邪说起矣。朱子晚年（下引其欲修“礼经”之言，从略）……拳拳于……圣贤“礼经”，晚年益精益勤之明证确据。若如王阳明诬朱子以晚年定论之说，值似朱子晚年厌弃经疏，忘情礼教，但如禅家之简静，不必烦劳，不必凄黯矣，适相反矣。然则三“礼”注疏，学者何可不读？盖未有象山、篁墩、阳明而肯读“仪礼注疏”者也，其视诸经注疏直以为支离丧志者也。（“研经室续集”卷三“书东莞陈氏‘学蔀通辨’后”）
他的大前提是以理附于礼始不成空理，这是说理依据实践行为才为实在的真理，比戴震的观照论是进步的，这颇受凌廷堪的影响（参看“研经室二集”卷四“凌廷堪传”）。然而，他的小前提是研究“礼经注疏”便能窥见真理（？），而结论是朱熹亦在晚年为实理的提倡人，这就合形式逻辑的道理了。阮元的这样三段论法，不管缺点如何，他主观上是想把朱熹和清儒拉成一家，做大臣的心境是躍然活现于纸上的。
另一方面，在阮元的书中，到处可以见到他崇拜汉学，信仰汉儒的材料。在他的讲舍中，不但把训诂之学标榜为学旨，而且拜祀许郑以明诸生之志。惠栋戴震是汉学的宣传家，到了阮元就组织汉学的最高学府了。他说：
圣贤之道存于经，无非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。……远者见闻不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。……及抚浙，……选两浙诸生学古老，读书其中，题曰诂经精舍，精舍者，汉学生徒所居之名，诂经者，不忘旧业且勖新知也。……奉许郑木主于舍中，群拜祀焉，此诸生之志也。……谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许卷集汉诂之成者也。……汉之相如、子云，文雄百代，亦由“凡将”“方言”，贯通经诂。然则舍经而文，其丈无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，圣贤贤之道乎？（“研经室二集”卷七“西湖诂经精舍记”）这是乾嘉学者的惟汉是祟的代表性的言论。他先后成立了由训诂以求经义的大学，先有诂经精舍，后有学海堂（参看他的“诂经精舍记”与“研经室续集”卷三“学海堂策问”）。他更祟拜郑玄为集大成之儒者。他说：
元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔颜，微言绍乎游夏，则汉大司农高密郑公其人类！……两京学术，用集大成，天下师法，久而弥篇，固不以剂鲁域焉。（“研经室四集”卷二“重修高密郑公祠碑”）
他不仅把许郑表章为天下师法，而且把汉儒的训诂一律抬高。如他说：
赵岐之学，以较马郑许服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾，（“孟子”）七篇之微言大义，藉是可推。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
稽古之学，必确得古人之义例，执其正，舅其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生与后日所终级，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。……金坛段若膺先生，……研摩经籍，甄综百厌，聪可以辨牛铎，舌可以别淄渑，巧可以分风擘流。……学者以其说求之，斯“说文”无不可通之处，……斯经传无不可通之处矣。……自先生此言出，学者凡读汉儒经子“汉书”之注，如：梦得觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴。……先生于语言文字，剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理。（“研经室一集”卷十一“汉读考周礼六卷序”）这完全是以语言文字之学为可以通贯经传大义了。
阮元为什么这样信仰两汉训诂呢？依他说来，汉儒的学问近古，还没有杂揉了两晋以后的传会，因而最为可信。这就成了惟古是真的主张了。这种观点是反动的。同时，在客观上，他也依据了他的方法论区别了两汉和魏晋以下的学说。他说：
两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说盛于两晋，然道德庄列本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文学，饰而改之。……浮屠之书，语言文字，非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说，傅会其意，从致后之学者绎之弥悦，改而必从。……吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。
我朝儒学篇实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！（“研经室一集”卷十一“汉学师承记序”）
阮元的方法论有极小的实事求是的价值。因为汉学家求是的范围虽然有限，但是如果能够依据一定的“实事”，不否定“实事”，也可以在有限的条件之下，得出一些书本上的成绩。例如他根据周金的新工具，就以为违背汉儒的注疏也合乎真理。他说：
余从为儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说“考工”，“戈戟”、“钟磬”等篇，率皆与郑注相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为传会，其弊与不从传注，凭臆空谈者等。夫不从传注，凭臆空谈之弊，近人类能言之、而株守传注、曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。（同上“焦里堂群经宫室圆序”）
如果由训诂以通经义的方法，仅仅作为明辨古代著作的意义来看待，这合于历史的研究。他说：
不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
他在“研经室集”自序结尾自己标榜说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓“推明古训”，并不一定就能够“实事求是”。他们只在客观上能够得出一些史料判别的成绩，在这一点，他们和拘泥于道统的理学家的“冥行摘埴”和“凭臆空谈”的方法是不同的。
第二节 阮元的文化史说
阮元应用他的研究方法取得的成绩，是关于文化史的论述。我们在这里，首先看他对语言文字源流的看法，其次研究他对由古代文字原义而理解的古代制度和古代思想的看法。这样的问题是“研经室集”中的中心内容，在这部集子的编制上也暗示着这样的次序，例如一集卷一以至卷十，大体上便是依照这样次序来安排的，续集也把这两个内容首置于一集卷一之中。这里先举出他的一段话作为引子。他说：
古书之最重者，莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通徹之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东原大明之，……怀祖先生家学特为精博，又过于惠戴二家，先生经义之外，兼覈诸古子史，哲嗣伯申，……引而申之，所解益多，著“经义述闻”一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之，今得明矣。……伯申及余门，余平日说经之意，与王氏乔梓投合无间。是编之出，学者当晓然于古书之本义，庶不致为成见旧习所膠固矣。虽然，使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说为大宝，而哧其腐鼠也。（“研经室一集”卷五“经义述闻序”，并参看上面所引的他推崇段玉裁的“汉读考周礼六卷序”）
在研究语言文字的源流时，阮元以为语言是文字所从出，传道人类情意的语言，首先是简单的声音。他论语言的起源说：
古人字从音出。喉舌之间，音之所通者简。天下之大，言之所异者繁。“尔雅”者近正也。（“研经室一集”卷五“与郝兰皋论尔雅书”）义从音生也，字从音义造也。（同上卷一“释矢”）
人类的发声，和使用劳动工具时候的感觉有密切的关系。阮元“释矢”一篇的“矢”，即先民在一个时代（蒙昧）所使用的主要器具。他说：
试开口直发其声曰施（尸为同音，夷■匜移为音近字，“孟子”：“孟施舍”，赵岐注：“施发声”），重读之曰“失”（屎为同音，雉薙豸为音近字）。施失之音皆有自此直施而去之彼之义。古人造丛施从也（也即同匜）之施字，即从音义而生者也。……矢为弓弩之矢，象形字而义生于音，凡人引弓发矢，未有不平引延陈而去止于彼者（尔雅”：“矢雉引延，陈也”），此义即此音也。（同上）
这就明古人使用的劳动工具（矢）是义生于音的。他下面接着又研究狩猎狱物。他说：
雉，野鷄也，其飞形平直而去，每如矢矣。故古人名鸟之音与矢相近，且造一从隹丛矢之字曰雉也。雉与豸絼同音，每相假借。雉有度量之义，凡物自此止彼，平引延陈而度之，约略如矢雉之去曰雉，以绳则曰絼，……“庶有豸乎”，“释文”：“豸本又作雉。”……豸者止也，平也，解也，此雉亦当训止也，平也。……明乎此，可知古人造字，出于音义，而义皆本乎音也。（同上）
阮元“义生于音”之说，合于历史。他说“以声音为主，而通其训诂，……以简通繁，古今天下之言皆有部居，而不越乎喉舌之地。（同上卷五“与郝兰皋论尔雅书”）他有“释门”一篇，说明亦同此旨。他说：
凡事物有间可进，进而靡已者，其音皆读若“门”，或转若免、若每、若敏、若孟，而其义皆同。………凡物中有间隙可进者，莫首于“门”矣。古人特造二户象形之字，而未显其声音。其声音为何？则与虋同也。虋从釁得音。虋、门同部也。因而釁、又隸变为斒、为亹、为■。……“周礼”太卜注：“■，玉之坼也。”“方言”亦云：“器破而未离谓之■。”“释文”注：“舋本作■。”是■与舋，同音义也。玉中破未有不赤者，故釁为以血涂物之间隙，音转为盟，盟誓者亦涂血也（“水经注”：“孟津即盟津”，“穀梁传”：“盟津亦即孟津”），其音亦同也。……若夫进而靡已之义之音则为勉（“说文”勉从免声，经籍亦或以免为勉），勉转音为每。“亹亹文王”，当读若每每文王。亹字或作斒（文亦音），再转为敏（“汉书”以闵勉为敏勉），为黾，双其声则为黾勉，收其声则为蠠没，又为密勿，没乃门之入声，密乃敏之人声。又“尔雅”：“孟，勉也”（猛字从孟者以此，“尔雅”：“默曰量”，亦猛进之气也）。……“亹亹文王”即勉勉我王，勉亹同也，进无已也。……孟又转为懋，为励，为勖。……“文莫吾犹人也”，犹曰黾勉吾犹人也。（“研经室一集”卷一）
按以上释矢、释门，都有历史的意义暗示其间，和人类认识的过程，感觉、表象、判断、推理是有连结的。“矢”，首先是劳动过程的感觉，即“自此直施而去之彼”，其次转为表象，即“平引延陈而度之”，最后转为判断，即止、平、解之义。“门”，首先是人类活动的感觉，即“有间可进”的门音，其次转为表象，即离合之义，最后转为判断，即道德观念的黾勉不已之义。这种历史当然不是一蹴而至，其间更有复杂的变迁，而义本于音的语言发展，却是有规律的。
义本于音，上例已明。由音发义，成立文字。中国古文字以殷末甲骨文为最早，文字既为文明起源的条件，则文明史亦应由殷开始。惟阮元只见到吉金，他从吉金研究文学源流，有些是会于历史实际的。兹举他的两篇论说如下。其一，“释且篇”。他说：
元按诸古谊，且，古祖字也。古丈祖皆且字。商“父戊祖丁尊”作■，“又拿”作■，“孟祖辛彝”作■，“祖乙■”作■，“祖己■”作■，“祖丁觚”作■，“瞿祖丁■”作■（此文与今且字近矣），周“齐侯钟”作■作■，皆祖之古文。……今音，祖，则古切，且，千也切，不知古音古谊正相同也。（同上卷一）
这是祖妣的祖字，由音生义的重要文字、祖字之义到了风雅时代，就有明显的变化了。他说：
又按且、始也。且既与祖同字同音，则其谊亦同，“尔雅释诂”：“祖，始也”。凡言祖有有始谊，言且亦即有始谊，经传中言“既某且某”者，皆言终如此始又如此（既训终，且训始）。王怀祖给事谓元曰：“诗言终风且暴，终和且平，终温且惠，终皆当训既……。”元为之加证曰：终即既，既终也，且始也。（下引“诗”“郑风”既且之证）……又按且，粗也，姑也。且训为始，始有草创之谊，即为粗略之谊。“说文”：“粗，疏也。”粗从且得声得谊。且又与监通借，皆不攻致极之谊。“诗”“唐风”：“王事靡监”，“毛传”：“监，不攻致也。”……（同上）
其二，“释邮表畷”篇，其内容暗示些古代国家起源的说明，惟过去学人在“封建”二字上蒙蔽着，未能得出科学的实指来。他说：
将欲于平坦之地分其间界、行列、远近，使人可以准视望止行步无尺寸之差而不可逾焉，则必立一木于地，且垂缀他物于木上，以显明其标志矣。（按此数语颇嫌笼统，实则古人“封”疆之封，最初为■字。）……邮、从邑从■，■，远边也。■，从土从■，■，草木华叶，垂象形也。盖古老边■疆界，其始必正其四至焉，四至之边，必立木为表，垂缀物于上，以准远近之望，而分疆界焉（按古代疆界以木垂象、是也；惟疆界、国界，则指城市与农村的划分。国与城二字同，国门即指城门，国之外为野鄙）。……“说文”邮字乃以■邑二字会成一意，其声则生之于脖，故与■流旒通借，古字义随音生（按邑字为国字的前行阶段，从邑之字为后起，周金国名大都不加邑，而春秋文献中才加邑旁，如郑国如郵国等）。……“诗”“长发”：“受小球大球，为下国缀旒。”“礼记”“郊特牲”曰：“乡农，及邮表畷，禽默。”郑康成注：“邮表畷谓田畯，所以督约百姓于井间之处也。”……立一木为标志，缀毛物于上，即球也，“诗”之球即裘，同音假借字也，放以裘为标志，即以■为标志也（按国野的分裂表示文明社会之成立，其间须立标志，田畯是对付野人的官）。……旗之旒、冕之旒皆以物相联缀为名，“诗”“长发”之球，是乃表裘之裘，“长发”之缀旒，是言受地于天子为诸侯之封疆，树立联缀之裘，以定四界也（按释“诗”“长发”之义颇当，而封疆则为古代殖民之义）。……畯，“说文”叕，篆作■，缀联也，又缀合著也，畷两陌间道也。按缀为以物系属于物之义，叕缀畷辍义皆通。……设字亦音义相近，故“诗”候人”“荷戈与设”，“说文”“祋，殳也”。或说城郭市里高懸羊皮，有不当入而欲入者，暂下以惊牛马曰祋。此乃以木缀裘之明证（按城郭市里与鄙野对立，叕即分离国野，非田陌之联络，下文释表字，颇不合文义。至引“散氏般”吉金之证明，文献至为宝贵，惟该般之表字应释作封字）。……加田于叕之字名之曰畷，此亦字随音生，实一义也。……（“研经室文集”卷一）
阮元以上的训诂，接近于历史的实陈。后来王国维的业绩正把这些方面发展了。由字以通古制的古义，是属于历史的研究，而不属于哲学的研究，汉学家依据这样的古义东“通道”，就成为主观的偏见了。
文字的起源首为“名”。阮元又论“名”之起源说：
古人于天地万物皆有以名之。故“说文”曰：“名，自命也，从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”然则古人命名之义，任口耳者多，任目者少，更可见矣。名也者，所以从目所不及者而以口耳传之者也。……名著而数生焉，数交而文见焉，古人铭词有韵有文，而名之曰铭，铭者、名也，即此义也。（“释”曰：“铭、名也。”“礼起”“祭统”曰：“铭者，自名也。”）（“研经室三集”卷二“名说”）
目所见的，指具体的这个那个表象，从耳口相传的，即抽泉的概念了。
阮元又论古代文字和语言的差异说：
许氏“说文”；“直言曰言，论难曰语。”“左传”曰：“言之无文，行之不远。”此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其同，协其音，从文其言，使人易于记诵，无能增改。……古人歌诗箴铭谚语凡有韵之文，皆此道也。……不但多用韵，抑且多用偶，即如乐行、忧莲，偶也，……庸言、庸行，偶也；……进德、修业，偶也：知至、知终，偶也；…同声、同气，偶也。……凡偶皆文也，于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，支即象其形也。（同上“文言说”）
古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言行之始远。……“论语”二十篇名之曰语，即所谓“论难曰语”，语非文矣。……古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。（同上“数说”）
按西周古文，即所谓有韵之雅言，“论语”即当时的口语白话。学术下私人以后，文学便大大地变化了。诸子私人著作自孔子以后产生了和铭文、颂雅不同的活东西。这是历史的发展。阮元论“文”以韵偶为义，谓之古义可，谓之非古义即不成其为文则不可。他的“释颂”篇也应当批判地研究。他说：
“诗”分风、雅、颂。颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也（颂正字，容假借字。“诗谱”：“颂之言容。”释名：“颂，容也。”并以假借字释正字。“说文”，容训盛，与颂字义别。后人专以颂为歌功颂德字，而颂之本义失矣）。故“说文”：“颂，儿也，从页公声。”箝文作颂。是容即颂。“汉书”“儒林传”：“鲁徐生善为颂”，即善为容也。容养■，一声之转，古籍每多通借。……所谓“商颂”、“周颂”、“鲁颂”者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，无深义也。……三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也。风雅则但若南宋人之歌词弹词而已，不必鼓舞以应铿锵之节也。……所谓夏者，即九夏之义。“说文”：“夏从欠从页从臼，臼，两手，欠，两足”，与颂字义同，周曰颂，古曰夏而已。……明乎人身手足头儿之义，而古人名诗为夏为颂之义显矣。……此乃古人未发之义，因释之如此。（“研经室一集”卷一）
阮元在“研经室集”第一篇即研究语言文字的起源与流变。这篇文字所讲的庖牺、神农、黄帝、食頡部分都是神话，不能作为依据，但其中暗示些文字史的真理。他说：
庖牺氏未有文字，始画八卦。然非画其卦而已，必有意立乎卦之始，必有言传乎卦之继。其意若指此或建成断之画，以为此乾坎艮震异离坤兑也，其言遂以音传之曰，此乾坎艮震异离坤兑也，坎则传为咢音之言，异则传为唇音之言，而坎异等字尚未造也。至黄帝时始有文字，后人始指八卦之字而读之，以寄其音，会之以成其书。……故六书出于八卦，而指事、象形、形声、会意、转注、假借，皆出于“易”。……书契取于夬必先有夬卦，而后有夬意，先有夬意，而后有夬言，先有夬言，而后有夬书，先有夬书而后有夬辞也。（“研经室一集”卷一“易书不尽言言不尽意说”）
言语文字是否出于八卦，大有问题。然而他把八卦的符号说成旗语、手势、或方向暗记，而后始寄以音读，而后更有语言命题，则近于古代语言文字的推测。在这里，他这样地说“易”，和焦循从数学观点说“易”不同。经过这样的分析，在客观上似把中古的先天和太极的神秘因素，拆得烟消云散！（可参看他的“释易彖意”篇，载同上书同卷）
在研究古代文字与古代制度时，阮元曾研究金石学，引用周器“散氏般”等以佐证经说，并从韵读上认识了些周金文字。他由周器考证古制已经开创近人研究古史的途径，所谓“吾欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！”（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
道器之说是宋明清三代学者争辩最热闹的问题，由道器观的哲学认识，可以看出唯物论和唯心论的斗争史。阮元对此一问题，除开他的理想，在客观上暗示出道器二者历史渊源的说明。他说：
形上谓道，形下谓器。商周二代之道，存于今者有九经焉，若器则罕有存者，所存者铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷縑楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之，……今之所传者，使古圣贤见之，安如不载入无传也？器者，所以藏礼，故孔子曰，“唯器与名不何以假人”。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝观燕乡，则见天子之尊，锡命之宠；……用之于祭祀饮射，则见德功之美，勋党之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位保其富贵，则不能制共器。……然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学，商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。且世禄之家，其富贵精力必有所用，……先王使用其才与力与礼与文于器之中，礼明而文达，位定而王尊，愚慢狂暴好作乱者鲜矣！故窮而在下，则颜子箪瓢不为俭，贵而在上，则晋绛钟镈不为奢，此古圣王之大道，亦古圣王之精意也。……故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）
礼，所以别贵贱”，“君子勤礼，小人尽力”，即阮无所讲的“别其尊卑”。“礼”为周代的文明，股虚甲骨文中简无礼字，我们在这里应把问题仅限于周代的社会。礼器是一而二、二而一的，礼指文明社会的中国古代法权，“器”指藏此制度的东西，所谓“名与器不可以假入”。王国维“殷周制度论”一名文，开首即以文明社会的分界——城市文明立说，说明了周代受土受民的滅国条件（殷代不能滅国，王氏已证明之，据学理而言，滅团受民只有在古代社会内部分工的基础上始有可能，前于此则受民无用，多数的例子是将失败者的族员作为牺牲杀戮），后面将周制归结于道德文明。又按道德文明的意识，是与文明社会的发展相适应的，凡抽象文字如德字孝字，甲骨文未见，周金始出。由此而言，形下谓器，指具体的政治（或云城市）生活，市形上谓道，则指“诗”“书”之中的文明意识，颇会史实。阮元所谓道存于九经（实则只能言“诗”“书”）、器所以藏礼，说明古代道器的文化是一源的，此其一。古代表示阶级制度的礼是专及的，所谓“礼”不下庶人，王国维在“殷周制度论”中，亦说明此旨，换言之，“礼”即墨子所指责的氏族王公大人的缛礼。中国古代文明和希腊不同，就在于中国保存了氏族良贵的制度，不橡梭伦变法破坏血缘单位而建立地域单位的制度。周代的铭器，阮元所谓“非有德位保其富贵，则不能制其器”，“器者，所以藏礼”，正指贵族生活的宗子制度。因为周代的贵族之贵如尊爵等意义，即由尊爵等藏礼的酒器而来（参看王国维“释尊”诸篇文字），彝器的彝字后亦转为民彝之彝，指贵族法而言。富贵既然不分，所以周器所讲的锡土锡民的财富常载于所锡的铭器之中。阮元说“钟鼎彝器，三代之所宝贵，故分器赠器，皆以是为先，直与土地并重。”（同上“積古齐钟鼎彝器款识序”）凡子子孙孙（氏族）永宝用之器是和先王“受疆土”的土地（“周书”“梓材”）以及子子孙孙“世享”之“殷民”（“周书”“康诰”）分不开的，这就是礼制。此其二。至于道与器，在形式上虽有形上与形下之分，而其实一源。器之大者铭文有数百字，如“盂鼎”直与“周书”之诰体相似。阮元说“古器铭字多者或至数百字，纵不抵‘尚书’百篇，而有过于汲冢者远甚”（同上）。从道与器的内容而言，器既是藏礼的制度的工具，道就是维持此制度的教条，故道实依于器。此其三。以上所讲的道理，阮元以道与器的历史求说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”），而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。
阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：
三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者，周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器者，齐侯赂晋以地而先以纪甗，鲁公贿晋卿以寿梦之鼎，郑赂晋以襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人赂齐以甲父鼎，郑伯钠晋以钟镈，是也。
有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑鼎，是也。……有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝，晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲廄之时，以天子之社稷而与鼎器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜器说”下）
这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质，例如锡土锡人为类，禋祀先王为类，建邦立国为类，滅国俘族为类等等。总之，彝器是中国古代氏族贵族政治的藏礼工具，和西欧古代的法律，其性质相近，区别在于有无氏族的残存。所以在古代中国，“毁其宗庙，迁其重器”和“掊其国家”有同等的严重意义。
关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的禋肥政治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于上帝，其所引“尚书”“惇宗将礼、称秩元祀”诸条最初见于文献的证据，所引周金中“太室”的证据，都说明了周公树立了超个人以上的权力（制礼作乐），这也与周公营“洛邑”（即东国）或进一步发展城市回家，是相一致的。他说：
周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）

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