战国之文，……多出于“诗”教，何谓也？曰：战国者纵横之世也。……至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉。……比兴之旨，讽谕之义，……纵横者流，推而衍之，是以能委折而人情，微婉而善讽也。（同上）
上面这段议论，说明诗教为诸子“取富贵”和善讽刺的先驱，可称创见。他更由“诗”教的人民性，说明诸子是继承“风”“雅”而发展的。他说：
古无私门之著述，未尝无达衷之言语也，惟托于声音而不著于文字。故秦人焚“诗”“书”，书阙有间，而“诗”篇无有散失也。后世竹帛之功，胜于口耳；而古人声音之传，胜于文字，则古今时异，而理势亦殊也。……典章散，而诸子以术鸣，故事门治术，皆为官礼之变也。情志荡，而处士以横议，故百家驰说，皆为声诗之变也（……谈天雕龙，坚白异同之类，主虚理者，谓之百家驰说，其言不过达其情志，故归于诗，而为乐之变也）。……后世之文体，皆备于战国，而诗教于斯可谓极广也！（同上“诗教下”）
学诚的文史学主张“辨章学术、考竟源流”。他在“言情达志，敷陈讽谕”（同上）八字上看出韵诗与诸子百家的关系，颇能指出诸子源流的一部分消息。他可以说是十八世纪研究诸子的最有成绩者，为清初传山学术传统的优秀继承者。
学诚在他的书中引证孟荀墨庄法名诸家的言论甚多，认为他们都是和六经一样地公言其理而非私意，这就不但打破了中古以来异端和正宗的区别，而且打破了孟子继承孔子的谬说。他说：
圣门身通六艺者七十二人，然自颜、曾、赐、商，所由不能一辙。再传而后，荀卿言“礼”，孟子长于“诗”“书”，或疏或密，途径不同，而同归于道也。……徇于一偏，而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约下”）
除开他的所谓“圣门”的束缚以外，在这里他是坚持着客观的分析态度的，而与从来道统之论是相反的。故他积极地主张，“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久。”（同上）这样，他在客观上便给了“道”学家们以严厉的教训。
学诚既然以为战国诸子是在学术自由的“道公”而“学私”之下多方面发展的，那么，他的理论就在客观上反对了封建社会专制主义之下的学术定于一尊。他说：
道同而术异者，韩非有“解老”、“喻老”之书，列子有“杨朱”之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“说林”）
他这样地说明了战国诸子在古代的共和制度之下，由于百家争鸣，产生了光浑的文化果实。他基此得出一个结论，即学术是人类的共同事业，是“凡庶圣贤”所都能做的事业，这里，“凡庶”的提法，是具有人民性的，他说：
人之有能有不能者，无论凡庶圣贤有所不免者也。以其所能而易其不能，则所求者，可以无弗得也。（同上）
渥洼之驹，可以负百钧而致千里；合两渥洼之力，终不可致二千里，言乎绝学孤诣，性灵独至，纵有偏阙，非人所得而助也。两渥洼驹，不可致二千里；合两渥洼之力，未始不可负二百钧而各致千里；言乎鸿裁绝业，各效所长，纵有抵牾，非人所得而私据也。（同上）
学诚虽以“著述专于战国”，是因“道术将为天下裂”（我们以为这时所以有裂，是在于以地域为单位的国民阶级出现之故），但他仅就文字进化上推求文化的发展。他说：
上古淳质，文字无多，固有具其实而未著其名者，后人因以定其名，别彻前后而皆以是为主义焉。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教中”）
他因此说明，诗之流别所以盛于战国，即因为人类文字“取象”的进步。他说：
诗之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学“诗”，则无以言也。然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。庄列之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；“离骚”之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可查九地；他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议，然而指迷从道固有其功，饰奸售欺亦受其毒。（同上“易教”下）
学诚对于史法的源流演变，也有他的见解。他以为，史法创始于“尚书”，而发展为“春秋”“左传”“史记”“汉书”。他说：
宪法久则必差，推步后而愈密，……史学亦复类此。“尚书”变而为“春秋”，则因事命篇，不为常例者，得从比事属辞，为稍密矣。“左”“国”变而为纪传，则年经事纬，不能旁通者，得从类别区分，为益密矣。（同上“书教”下）
“尚书”一变而为左氏之“春秋”，“尚书”无成法，而左氏有定例，以纬经也。左氏一变而为史迁之纪传，左氏依年月，而适书分类例，以搜逸也。迁书一变而为班氏之断代，迁书通变化，而班氏守绳墨，以示包括也。（同上）他在这里以简明语句，断定史法或体裁的流变，是历史的进步。更值得注意的，是他提出的“族史转为类例”（同上）。“尚书”“春秋”是古代的宗法家族史，“史记”“汉书”则渐入于中古的类例。这其间变他的原因在哪里呢？他说是因为时代不得不然之“推步”。所谓“推步”指历法的科学研究，因此，他在这里表现出，历史编纂学的进步，也好像自然科学，愈到后来愈比前人更有成就。这虽然仅限于抽象的理论形式的比拟，而具体的历史理论还不能说出来，但这是进步的思想。
学诚对于中古史书有不少的批评，如说：
“尚书”圆而神，……折入左氏，而又合流于马班，盖自刘知几以还，莫不以谓“书”教中绝，史官不得衍其绪矣。又自隋“经籍志”著录，以纪传为正史，编年为古史，历代依之，遂分正附，莫不甲纪传而乙编年，则马班之史，以支子而嗣“春秋”，荀悦袁宏且以左氏大宗，而降为旁庶矣！司马“通鉴”，病纪传之分，而合之以编年；袁枢“纪事本末”，又病“通鉴”之合，而分之以事类。按本末之为体也，因事命篇，不为常格，非深知古今大体，天下经纶，不能纲罗隐括，无遗无滥，文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神，斯真“尚书”之遗也。在袁氏初无其意，且其学亦未足与此，书亦不尽合于所称。故历代著录诸家，次其书于杂史，自属纂录之家，便观览耳。（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“书教”下）
他批判后世的史家都是肤浅的作者，但也并不抹杂他们的著作，所谓“作者甚浅，而观者甚深”（同上），也可就其纂辑，以通其流变。他把中古庸俗的史书，当做重复朝代更替的记载，没有史识以为之通变，这些书只有当做一堆材料，“待后人论定可矣”。他说：
若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑比类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问上”）
所以，他以为，中古时代的史书大都是些“效子莫之执中，求乡愿之无刺”（同上），平平稳稳，无过无咎。谁个敢为“义则窃取”（同上）之心裁，敢于冒不韪来承担“异端”之名呢？于是他痛斥：“史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣！”（同上）然而通过中古历史，在正统学术支配之下，也不断地出现“异端”的思想，虽则说是要遭受统治阶级的罪罚的。他又说：
间有好学深思之士，能自得师于古人，标一法外之义例，著一独具之心裁，而世之群怪聚骂，指目牵引为言词，譬若猵狙见冠服，不与龁决毁裂，至于尽绝不止也。郑氏“通志”之被谤，凡以此也！（同上）
他所遭受的境遇正是这样，所以语气间颇含有义愤，他接着说出他的主张来：
嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也，……孔子之作“春秋”也，盖曰“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳！……道不明而争于器，实不足而竞于文，……而世之溺者不察也！太史公曰：“好学深思，心知其意”，当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？（同上）
我们重视学诚的批判的精神，他说的“通古今之变，而成一家之言者，必有祥人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥”（同上），就是他自己的主张。他是抱负着解放中古教条的志愿的史学家！
章学诚以为司马迁班固以后，别识心裁，流为文与事的两途，“事即后世考据家之所尚也，文即后世辞章家之所重也”（同上“申郑”）。从这两点，他批评当世辞章家如方苞：“小慧私智，一知半解，未必不可攻古人之间，拾前人之遗，此论于学术，则可附于不贤识小之例”（同上卷六“文史通义”内篇六“答问”）。他评论当世考据家说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此；及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气实有发先人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“书朱陆篇后”）
最后，学诚历史理论有值得注意的，是他也如费密论学术流变，还元于人类质性的变化。他重视个性的发展之有助于学术的成就，是有其时代意义的。在当时说来，他的话是有进步性的。他说：
是尧舜而非桀纣，尊孔孟而拒杨墨，……求其所以为言者，宗旨茫然也。譬如彤弓湛露，奏于宾筵，闻者以谓肄业及之也，或曰宜若无罪焉，然而子莫于焉执中，乡愿于焉无刺也！惠子曰：“走者东走，逐者亦东走，东走虽同，其东走之情则异。”观斯人之所言，其为走之东欤？逐之东欤？（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三”质性”）
束缚在中古小天地的学术，其表现确有这样的情况。因此，他说个性在古代（如他所举的庄屈时代）是可能发展的，而后世（如他所举的言性天的时代）则是不能发展的。他说：
人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。……孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”庄周屈原其著述之狂狷乎！
屈原不能以身之察察，受物之汶汶，不屑不洁之狷也。庄周独与天地精神相往来，而不傲倪于万物，进取之狂也。昔人谓庄屈之书，哀乐过人，盖言性不可见，而情之奇至如庄屈，狂狷之所以不朽也。乡愿者流，托中行而言性天，剽伪易见，不足道也。于学见其人，而以情著于文，庶几狂狷可与乎！……夫情本于性也，才率于气也，累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。……屈原忧极，故有轻举远游、餐霞饮瀣之赋。庄周乐至，故有后人不见天地之纯、古人大体之悲。此亦倚伏之至理也。（同上）
另一方面，因为学诚过分重视人类质性，把学术的流变还元于“高明”与“沈潜”二种质性的循环，这就流于唯心论了。他说：
由汉氏以来，学者以其所得托之撰述，以自表见者，盖不少矣。高明者多独断之学；沈潜者尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功。……（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）
学诚虽然把学术流变还元于质性，远于他所谓“时会使然”的论据，但他的主张却有“相需之益，以之自封而立畛斌，则有两伤之弊”（同上）的这种兼容并包的理想。这一点，就影响了后来蔡元培（整理过学诚的著作）的思想。这是好的一面。然而，所谓“高明”与“沈潜”的心理循环论的糟粕，却为胡适所摭拾起来，并以之和实用主义的唯心论结合在一起，夸为至宝了。
学诚反对拘泥于质性而严立门户的流弊，从而批判宋明以至隋代的学术。他说：
世儒之患，起于学而不思，……学博者长于考索，……岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，……岂非道体之发挥，而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。（同上卷二“文史短义”内篇二“原学下”）
宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。未流无识，争相诟詈，……为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离，谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无，各以所畸重者，争其门户。……但既自承朱氏之授受而攻陆王，必且博学多闻，通经服古，……今攻陆王之学者，不出博洽之儒，而出荒俚无稽之学究，则其所攻与其所业相反也。（同上“朱陆”）他从学术的流变来分析，以为清代攻朱熹者，正是朱熹数传的后起者。下面一段话似对戴震而发：
今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。……其人亦不自知也。……性命之说，易入虚无，朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。……沿其学者，一传而为勉齐、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚齐，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗，则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）
考证之学，推其渊源，始自唐人，而到了宋人愈见显著。我们客观地研究中国学术的流变，还不能像颜元那样，把宋儒一壁推翻。然而颜元的话也有对的，他说：学术有支配之势，不是全力赴之者，不算“学求其是”，故宋儒仍是空谈性天之学。学诚在究明流变方面，说明戴震学术渐变发展的由来，这话是对的，但他又把学术支配之势否认，以为“朱子之授人口实，强半出于语录，语录出于弟子门人杂记，未必无失初旨”（同上），这就为朱熹的空谈性命来辩解了，这就陷入于折中主义的思想了。
学诚对于朱陆异同，搜求其本源，在于不切人事，不明史实，只在名词上争辨门户。这一论断，甚合历史。他说：
朱陆异同，于戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。
究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于“春秋”，知“春秋”之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣！（同上“浙东学术”）
他据此，称道清初学术的分派，虽其宗旨不同，但相互推服的学风，是好的。如黄宗羲尊重顾炎武为当世学人，炎武也赏识宗羲的“明夷待访录”，说“三代之盛，可以徐还”（“南雷文定”附录顾炎武书）。因为他们都以经世之学为骨干，不是空言德性。他说：
浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫）之流，多宗江西陆氏。而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾，蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。惟西河毛氏，……门户之见，不免攻之太过，虽浙东人亦不甚以为然也。
世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陵，盖非讲学专家各持门户之兄者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。
天人性命之学不可以空言讲也。……儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也；后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。
……浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。……授受虽出于一，前面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学，……不得不殊门户，以为自见地耳，故惟陋儒，则争门户也！
……史学所以经世，固非空言著述也。……六经……先儒以为其功莫大于“春秋”，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也（整辑排比，谓之史纂，参互搜讨，谓之史考，皆非史学）。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“浙东学术”）
学诚这一篇文章，不仅表现了他的学术精神，而且表现了他继承清初学术的精神。清初学者大都以经世致用之学为内容，而宗朱宗王皆是形式，所以专家与博雅，是殊途而同归的，没有把门户之见摆在第一位，拿名词来吓人。然十八世纪的乾嘉学术，多失去了清初的传统精神，故有方苞诸人的空谈性命，重整理学，更有专门考证文献的汉学家，标宗许郑，以趋附“风气之蔽”，这都是没有经世内容的空虚言论。学诚之所以要挽救风气在此。他继承清初学术的传统，独以史学号召，他说是出于“不得已”。因为当时的封建统治阶级不允许自由思想，所以他的研究就受了压迫。例如“与朱少白书”说：
鄙著“通义”之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者。关于身世有所枨触，发愤而笔于书。尝谓百年而后，有能许“通义”文辞与老杜歌诗同其沈郁，是仆身后之桓谭也。（“章氏遗书”佚篇。按桓谭是反神学正宗的人物）
至于他在语气间重浙东过浙西，固然受了万氏兄弟史学的影响，但当时所谓“博雅”之学走入歧途，使他也就对于炎武不得不低估其价值了。然也有他所疏忽的，那就是他对于自己的著作，自命是学孔子的“不得已”，他不知炎武在当时亦何尝是得已？炎武的“六经之旨，当世之务”的排偶句子，仅是这样的一种方法，即企图在考证古今得失的形式上面，说明当世所应走的道路。后人曲解他的意思，把当世之务的内容删去，而只奉他为清代考证学的鼻祖，而不知道炎武的主旨，在于经世致用。他的所谓考证，一方面在于追寻古代世界的道理以为注脚，另一方面在于怎样能有效地批判中古社会的束缚。学诚主张学孔子的实践，以为著作只是不得已的“行有馀力”的事。这也正是顾炎武的学术的精神。
学诚的反乡愿无刺与子莫执中之精神，必然要发出对于现实社会批判的言论。他虽然说他是因了“不得已”才著作，但其著作并不仅仅限于学术性的抗议，如戴震仅抽象地申论理学害民之说。反之，学诚在“上执政论时务书”中曾不怕和当时洪亮吉被流戍的同样遭遇，直接攻击了封建制度。该书说：
由官迫民反观之，则吏治一日不清，逆贼一日得藉口以惑众也。以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，理有固然。……其最与寇患相呼吸者，情知亏空为患，而上下相与讲求弥补，谓之“设法”，……“设法”者巧取于民之别名耳。……盖既讲“设法”，上下不能不讲“通融”，州县有千金之通融，则胥役得乘而牟万金之利，督抚有万金之“通融”，州县得乘而谋十万之利。……侧闻所“设”之“法”，有通扣养廉，而不问有无亏项者矣；有因一州县所亏之大，而分累数州县者矣；有人地本属相宜，特因不善“设法”，上司委员代署，而勒本员间坐会坡，或令代摄佐贰者矣；有贪劣有据，勒令缴出贼金，而掩覆其事者矣；有声名向属狼籍，幸未破案，而丁故回籍，或升调别省，勒令罚金若干，免其查究者矣；有膴腴之缺，不问人地宜否，但能担任“弥补”，许买升调者矣；……种种意料难测，笔墨难罄之弊，皆由“设法”而生也。（同上卷二十九“上执政论时务书”）
上面所描写的种种“设法”，已经涉及他所谓的“笔墨难罄之弊”的封建制度。清初学者对这一点是攻之不遗馀力的，但在乾嘉时代的学人论说中，却为凤毛麟角。他和他的前辈民主主义启蒙学者相似，在同书中提出了要求廉价政治的愿望。他说：
自乾隆四十五年以来，讫于嘉庆三年而往，和珅用事几三十年，上下相蒙，惟事婪赃渎货，……俄以数十万计或百万计矣。一时不能猝办，……州县徐括民财归款。贪墨大吏，胸臆习为宽侈，视万金呈纳，不过同于壶箪馈问，属吏迎合非倍往日之搜罗剔括，不能博其一欢！官场如此，日甚一日，则今之盈千百万所以乾而竭者，其流溢所注必有在矣。道府州县，向以狼籍著者，询于旧治可知；而奸胥巨魁如东南户漕，西北兵驿，盈千累万，助虐肥家，亦必可知；督抚两司，向以贪墨闻者，询于廷臣可知。……今之寇患，皆其所酿，今之亏空，皆其所开，其罪浮于川陕教匪，骈诛未足蔽辜！（“章氏遗书”卷二十九“上执政论时务书”）
他的话里，对于农民战争，为时代所限，并为地主反对派的阶级观点所限，是不同情的。但他攻击封建统治的大胆精神，就比戴震高出一头了。
第三节 章学诚的哲学思想
学诚的史学思想是和他的哲学思想密切联系的。他的哲学思想，一部分是继承了他所赞许的“各得大道之一端”的诸子，尤以墨子、老子、荀子、韩非子为然，一部分则是继承了清初学者的思想。
学诚的天道思想，是唯物主义的自然史观；这一思想是揉合老子、庄子、荀子的学说而成的。荀子说：“庄子蔽于天而不知人，……由天谓之，道尽因矣。”（“解蔽篇”）但在“贵因”方面而言，老庄确是孔墨二家思想的批评者、发展者，特别是自然天道观。（孔子仅论三代之损益，而未及历史原因。墨子仅论及三表之所本，而未及所本之历史本源。）学诚的自然天道观是道家自然哲学的发展。他说：
道有自然，……道无所为而自然。道之大原出于天。
“易”曰：“一阴一阳之谓道”，是未有人而道已具矣。“继之者善，成之者性”。是天著于人，而理附于气，故可形其形，而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。（以上见“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
夫天浑然而无名者也。（“文史通义”内篇六“天喻”）
以上的话，都是本于古代的自然哲学，一望而知，无待说明。最重要的是对于老子哲学的修正，删去了唯心主义“道”的不可认识性，把“道”规定为有实体性的自然规律。因此，从“无名万物之始”至“有名万物之母”，学诚便与老子分途了。老子认为自然发展可以然而不必然，学诚则说“不得不然”，而与荀子接近起来。
荀子说“惟圣人为不求知天”（“天论篇”，这里“天”字指神秘性的东西）。学诚说：
道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可以即以为道也。……学于众人，斯为圣人，非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而顺其所参，则惑矣。”（“天论篇”）学诚说：
故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
荀子“礼论篇”说明王制之产生，即由于不得不然之势，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”学诚则说：
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需，而后从而给之。……后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法，……圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘，……犹轨辙也。（同上）
荀子说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（“儒效篇”）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而倾之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！”（“天论篇”）学诚则“本天地生人斯有道”之旨，说：
天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度属之，占验未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克；夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。
而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎！“易”曰：“先天而天弗违”，盖以此也。（同上内篇六“天喻”）
学诚在这里举的例是不恰当的，但在形式上他肯定人类一旦把握了天体运行的自然法则，就可以适应天体的运行规律而因时制宜了。但他和荀子的思想，也不尽相同。他似有王夫之的传统，认为历家之认识天道，也是一个认识过程，所谓“不能历久而不差，……历家之因其差而议更改也”（同上）。因此，人类在某一时代对于自然法则的把握，不过是一个“趋向”罢了。他说：
三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道，历家强名之以纪数尔。古今以来，合之为文质损益，分之为学业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文章性命，而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向尔。（同上）
学诚极称庄荀“有关于明道之要”。他的哲学思想所以要“参取”庄荀，因为他们“每有得于大道之一端”。他的治学方法比当时的人更进步些，“辨证文字，但明其理，而不必过责其人”（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”），他批评戴震，而主张不因人而排拒道理，他说：
戴氏好辟宋学，……谓其无异于释老。……仆谓当问其果类圣人君子否耳。……必斤斤而摘其如何近释，如何似老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。（“与史馀村书”）
不研究思想内容之所以异同，而只看取其形式上的疑似，即动以异端斥人，这是中国封建学者的通病。所以他在“文史通义”中尝慨叹儒者之流愈尊孔而愈糊涂了，所谓“不知其实，但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳”，痛斥儒者门户之见愈深而蔽人神智愈甚（参看“朱陆”诸篇）。他的这种治学方法，自命为“参取”。
他在“匡谬”一篇婉转说明“参取”二字，为诸子异端抱不平之鸣。他说：
孟子拒杨墨，必取杨墨之说而辟之，则不惟其人而惟其学。
故引杨墨之言，但明杨墨之家学，而不必专指杨朱、墨翟之人也。……彼异学之视吾儒，何独不然哉？韩非治刑名之说，则儒墨皆在所摈矣。墨者……历诋尧舜文周之行事，必藉儒者之言以辨之，故诸难之篇多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也。……然而其文华而辨，其意刻而深，后世文章之士多好观之。惟其文，而不惟其人，则亦未始不可参取也。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三）
学诚自命“参取”百家之学。在天道观方面，他参取了老子、荀子。关于历史的自然演变，所谓器变事变而道亦变之说，他采取了法家“五帝不相复，三代不相袭，各以其治，时变异也”的理论。关于“学于众人”的实际生活，他采取了墨子三表“原察百姓耳目之实”的理论。
学诚的存在与思维论，在论到存在的物体时，他以为“未有人而道已具也”（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）。这“道”是和万物之义一样的，所以他在“匡谬”篇中说：
盈天地间惟万物，屯次乾坤之义也。（同上卷三“文史通义”内篇三）
这题然是指物质实体及其合法则的运行。他的这一命题，是唯物论的。这观点早已表现在清初王、黄、顾各学者论道器的言论中，学诚继承着这种传统。他说：
“易”曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹影不离形。……六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）
他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：
“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也。
一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）
由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：
夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。
所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所据为一之贯也。……宋儒……以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩物而丧志”。……宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）
学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，提出“理在事中”的命题，他说：
古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”上）
事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。（同上“经解”中）
其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）
离“事”是谈不上“理”的。事理的关系是这样，“述事而理以昭，言理而事以范焉”（同上“原道”下）。换句话说，就是只有从事物中才可以认识事物的联结，因而得出掌握事物的轨范。学诚在这段话里，把理比作水，物比作器，恰和宋儒的比喻是相反的。他重视在事物变化中所应得出的结论，与王夫之比喻弓矢与射道的关系相符合。
学诚的知识论首先承认了感觉的实在。他说：
声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心亦从而易焉，岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声色臭味有据，而理义无形。
有据，则庸愚皆知率循；无形则贤智不免于自用也。（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）
学诚承认感性认识的知识论，基本上是唯物论。这看他论名实关系，就更可以明白。在这里，他也“参取”了诸子学术。“墨子”
“经说”上，“所以谓，名也；所谓，实也”。“列子”“杨朱”篇，“名者实之宾也”。学诚也以为认识是实在的反映。故说：
钦明之为敬也，允塞之为诚也，宪象之为宪也，皆先具其实，而后著之名也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”中）
名者，实之宾也，类者，例所起也。（同上卷六“文史通义”内篇六“文集”）
名者，实之宾，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）
名实论是关于认识过程中的最基本的理论。学诚的知识论的特色，更在于他给人类认识下的定义。“认识”，在他看来，是主观向客观效法的理论。他说：
“易”曰：“成象之谓乾，效法之谓坤”。学也者，效法之谓也；道也者，成象之谓也。夫子曰：“下学而上达”。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。
此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）
他所谓“效法”，即媒介客观的实在，最值得注意的是媒介的过程，即“学于形下之器，而自达于形上之道”。因此他提出了包括“博古”、“通令”和“实践”的三种方法论。
一、学诚认为“六经皆器也”，这些遗产都是人们应该接受或效法的资料。他说：
观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者，而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原学”上）
但博古是要由实践来检证的。所谓考证之学只是一种手段。故他接着说：
故效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（同上）
因此，诵读工夫，仅是把古人的遗产或古人的经历，当做资料，来从事于效法自然的手段，如他赞周公“遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然。”（同上“原道”上）所谓明乎“不得不然”，即他史学上所讲的渊源流变，这是最重要的效法之资。因为，在他讲来，虽周公天纵之圣，亦有“时会使然”之势，周公的经纶制作乃为周代的社会所决定。从整个历史上而言，这不过是他所谓之“定趋向耳”（同上卷六“文史通义”内篇六“天喻”），“此非周公智力所能也，时会使然也。”（同上“原道”上）学古人的经验，仅在于参考，“事变之出于后者，六经不能言”（同上“原道”下）。假使明辨了源流变化之道，人们也可能从古人得到印证，做出他们的时代所允许的结论。他所谓“综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也”（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上），但这却不能在死文献中就保证取得活的知识，而重要的是“推明大道，所以通古今之变”（同上）。
二、博古所以通今；为博古而博古，是当时考据家的通病，这就是所谓“拘于泥古，则未见其能从时”。学诚说：
所谓好古者，非谓古之必胜乎今也；正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）
学者但诵失圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为门奇射覆之资，不复计其实用也。……书吏所有之掌故，实国家之制度所存，亦即尧舜以来因革损益之实迹也。……君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言。……不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也，审矣！……故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。……孔子曰：“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也。”……夫三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。……学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒而不须衣食也。（同上卷五“文史通义”内篇五“史释”）今不殊古，因革折中之说，是无甚价值的。但他的“舍器而求道，舍今而求古”的批判则是当时有价值的方法论。三、知识若没有实践的标准，就成为空虚而无检证的东西。学诚说：
以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”夫子斥以为佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读而言学，世儒之陋也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）
观“易”“大传”之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。（同上“原道”中）学诚的知识论中有一个值得强调提出的特点，他不但敢于为子路辩护，而且以知识是从众人来的。他说：
道有自然，圣人有不得不然。……圣人有所见，故不得不然，众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。……圣人求道，道无可见；即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）
圣人之所知，正是在众人生活中所检证了的东西，不是离开众人的生活实践，而主观地悬理投入器中。故又说：“学于众人，斯为圣人。”（同上）这是乾嘉时代的光辉的命题！正所谓“大道之隐，不隐于唐愚”（同上“原道”中）。他又说明其所以要学于众人，在于“公是成于众人”，他说：
古人于学求其是，未尝求异于人也。……夫子曰：“俭，吾从众；泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也，有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然，庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然！（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）
其次，学诚论知识在于见之行事的检证。他说：
极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”中）效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，……非可即为效法也。（同上“原学”上）他主张的“必习于事而后可以言学”（同上“原学”中），正是颜元的传统精神，因此他痛斥儒者菲薄事功而只学孔子的不得已。他说：
学术之未进于古，正坐儒者流误，欲法六经而师孔子耳。
孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。
后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。（同上卷九“文史通义”外篇三“与陈鉴亭论学”）再其次，学诚的知识论更有内容决定形式的论断。他说：
成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣！（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”上）
古之文质会于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文蔽之效也。（同上“诗教”上）
质去而文不能独存也。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）
夫文生于质也，……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。……（同上“砭俗”）
与其文而失实，何如质以传真也。（同上卷二“文史通义”内篇二“古文十弊”）
离质言文，史事所以难言也。（同上卷十四“方志略例”一“州县请立志科议”）
这样论“文”生于“质”的问题，也就是“形式”与“内容”的问题。他认定“文”与“质”有先后，认定“离质”不能“言文”，也就是认定“内容”决定“形式”；如果离开了“质”，离开了“内容”，所谓“文”即“形式”是空虚的。在形式主义的经学考证空气中，这一理论是进步的。学诚的这一理论，是基于他的史学流变观而来。他以为，内容在历史发展中是变化无穷的，故形式亦不能不随内容之变而变。他说：
圣人制作，为之礼经，宜质宜文，必当其可。文因乎事，事万变，而文亦万变，事不变，而文亦不变，虽周孔制作，岂有异哉？（同上卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）
文生于质也。始作之者，未通乎变，故其数易尽，沿而袭之者之所以无善步也。既承不可遏之江河，则当相度宣防，资其灌溉，通其舟楫，乃见神明通久之用焉。……凡为古无而今有者皆当然也。……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）
因此，他认为理的形式是柔性的，而事的内容是刚性的，学问是不能刚愎自用或主观自是的。他说：
声色臭味有据，而理义无形，有据，则庸愚皆知率循，无形，则贤智不免于自用也。……治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。（同上“砭异”）
但学诚并不是薄义理而仅重经验；相反地，他正强调了人类的理性认识。他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）。这是从墨子的知类的逻辑学演绎出来的。他反对不知类的推论，如果人们离开高级的思维活动的创造（所谓“自取之义”），他就斥为“是非因袭”。他说：
知养生者，百物皆可服，知体道者，诸家皆可存。六经三史，学术之渊源也，吾见不善治者之瘴厉矣。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）
他以为知识如善养生。同样是经史子集，有的体会得当而“通天下之志”，有的只能习固其见，而人云亦云。因此，他首先反对宗派门户之见，这又是对于封建传统思想的抗议。他说：
是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，吾不谓其不然也。习固然而言之易者，吾知其非真知也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）
藉人之是非以为是非，如佣力佐门，知争胜而不知所以争也。故攻人则不遗馀力，而诘其所奉者之得失为何如，则未能悉也。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）
文章经世之业，立业亦期有补于世；否则，古人著述已厌其多，岂容更易简编，撑床叠架为哉？（“与史馀村书”）
吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之；申明之旨，则皆古人所已具也。（同上卷三“文史通义”内篇三“辨似”）
乃有黠者易古人之貌，而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所自焉。……盗名欺世，已非一日之厉矣。（同上）
学诚说明“创见”是与因袭相反的，创见在于“学在是非之先”，因袭则安于是非的“固然”之中。他说：
隐微之创见，辨者矜而宝之矣！推之不至乎尧桀，无为贵创见焉；推之既至乎尧桀，人亦将与因有之尧桀而安之也，故创得之是非，终于无所见是非也。……积古今之是非而安之如尧桀者，皆积古今人所创见之隐微，而推极之者也。安于推极之是非者，不知是非之所在也。……故于是非而不致其思者，历矜之创见，皆其平而无足奇者也。……然被尧之仁，必有“几”，几于不能言尧者，乃真是尧之人也；遇桀之暴，必有“几”，几于不能数桀者，乃真非桀之人也！千古固然之尧桀，犹推始于“几”，……故真知是非者，不能遽言是非也，真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非桀也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）
学诚所作“习固”一篇，和王夫之于庄学“因而通之”，“以合君子之道”的话是相类似的。他的“学在是非之先”的范例，重视了人类思维的发展，显然也是对于当时考据之学的抗议。
章学诚基于这种进步的思想，反对当时束缚思想的枷锁，名为“古文十弊”，其中内容似乎是“新青年”时代文字解放的先驱。他的古文十弊是，一曰，“剜肉为疮”；二曰，“八面求圆”；三曰，“削趾适履”；四曰，“私署头衔”；五曰，“不达时势”；六曰，“同里铭旌”；七曰，“画蛇添足”；八曰，“优伶演剧”；九曰，“井底天文”；十曰，“误学邯郸”。在这里的反抗精神，也和培根反对“种族幻象”，“剧场幻象”，“市场幻象”，“洞穴幻象”同具有人文主义的精神，是清初大儒的优良传统之发展。
学诚哲学中关于人性论的问题，显然接受荀子的理论。他强调了人类后天的“践履实用”，首先批评了性命的空谈。他说：
性命非可空言，当征之于实用也。（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）
天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。……性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）这几段话的意思是，人性善恶是不可以空谈的，而要从具体的人与事中来认识。他认为孔子并没有空谈性命，孔子的性命之理都在他所谈的具体的人与事之关系中。上面所引“原道”下批判“舍器而求道”的话，即指此事此义。
学诚既然反对空谈性之善恶，因而他也不相信一般人所谓性是善的。他说：
果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）
为什么说性有恶又有善呢？他认为这是由于后天的环境所决定的。他说：
富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语。疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。（同上卷二“文史通义”内篇二“文理”）
因为如此，学诚特别着重于“践形”，着重于“功力”，换言之，即着重于教育。他认为要有好的教育，人们方可以为善。荀子相信人性是恶的，主张人性的积习是需要教育的，所谓“伪”即指人为的工夫。学诚也说：
荀子著性恶，以谓圣人为之化性而起伪，伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必籍于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）
他认为人性是由坏境所决定的，但又最后以为人需要加上人为的工夫。这种论点是旧唯物论者的普通结论，例如十八世纪的法国唯物论者。他以为相信人性为善的人，如孟轲和玉守仁，也认为人需要“扩充”的工夫，需要“致”的工夫。假若不做“扩充”的工夫和“致”的工夫，还是无法为善的。他说：
王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”下）
学诚最后这样认定，不管秉性是善的也好，是恶的也好，都是空谈；归根结底，还是需要教育，需要践履的工夫。他说：
人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所从贵学问也。（同上卷三“文史通义”内篇三“质性”）
世有童年早慧，诵读兼人之倍蓰而犹不止焉者，宜大异于常人矣！及其成也，较量愚柔百倍之加功，不能遽胜也。（“章氏遣书”卷六“文史通义”内篇大“假年”）
秦王遗玉连坏，超太后金椎一击而解，今曰性理连环，全藉践履实用，以为金椎之解。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）
这样看来，学诚从为，不能秉性怎样，总是“贵学问”，需“百倍之加功”，“全藉践履实用”的：否则，即认为有所谓善性，也无法成为好人的。马克思主义者认为人类性是人类潛在创造的可能性之发展过程。马克思说：“认为人是环境与教育的产物，因而认为改变了的人乃是另一种环境和改变了的教育之产物，——这个唯物论（指机械的。——引者）的学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人是应该加以教育的。……环境的改变与人类活动的改变之一致，这只能看做是和合理地了解为革命的实践。”（“费尔巴哈论提纲”，裁“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社一九五四年版，七二页。）学诚没有把问题讲清楚，类似于法国机械唯物论的学说。
总之，学诚的人性论特别着重于“践履”，着重于需要“百倍之加功”。他虽没有明白说出人性的科学理论，但他不相信性有一定的所谓善恶类概念，则是进步的，他只承认“人秉中和之气以生”罢了。这颇近似于王夫之的“性，日生者也”之说。
第十四章 焦循的思想
第一节 戴派的数学研究和焦循在数学上的成就
戴派的哲学思想是和戴派的数学研究有关系的。我们在第十一章第一节已经指出过戴震哲学的观照论和他的数学研究之间的联系。戴学的赞成者与继承者，如钱大听、程瑶田、焦循，都在数学天文学上课有研究。和以上诸人相契而专门研究历算的学者更有李锐、汪莱、凌廷堪，是焦循的谈天三友（据焦循子廷琥所述“事略”）。戴震继承了梅文鼎的“算法”研究，仅把他的西洋算法，与中国“周辟”结合，“从西人三角即古人句股，乃易其弦切割线为矩分引数诸名，……以求合于古所云者”（焦循“释弧”钱大昕叙），并“务为简奥，变易旧名，恒不易了”（“释弧”卷上）。他的后继者，不但批判了戴震的研究（“句股割圆记”三篇），而且由“算法”侧重于“算理”。这一发展，影响于他们的治学方法甚巨。
关于戴震的数学研究，钱大昕最早不满于并抑梅文鼎而进江永。他给戴震的信，说：“宣城（文鼎）能用西学，江氏则为西人所用而已。……当今学通天人者，莫如足下，而独推江无异辞，岂少习于江，而特为之延誉耶？抑更有说以解僕之惑耶？”（“潜研堂文集”卷三十三“与戴东原书”）
凌廷堪（江藩谓其“声音训诂，九章八线，皆达其极而抉其奥”）是服膺戴震哲学的人。他把戴震所讲的“自然之分理”归结于礼论，并从人性的关系方面抽释出进步的平等思想，但对于戴震的数学。却甚不以为然，尤其不满于他把译名改为难懂的古名。他说：
戴氏“句股割圆记”，惟斜弧雨边夹一角，及三边求角用矢较，不用馀弦，为补梅氏所未及。其馀皆梅氏成法，亦即西洋成法，但易以新名耳。如上篇即平三角举要也，中篇即堑堵测量也，下篇即环中黍尺也。其所易新名，如角曰“觚”，边曰“矩”，切曰“（外）矩”，弦曰“内矩”，分割曰“径引数”，同式形之比例日“同限互权”，皆不足异。（以下批评其经纬倒置）……“记”中所立新名，懼读之者不解，乃托吴孝思以注之，如“矩分今日正切”云云。夫古有是言而云今日某某，可也；今戴氏所立之名皆后于西法，是西法古而戴氏今矣，而反以西法为今，何也？凡此皆窃所未喻者。（焦循“释轮”附凌廷堪书）
戴震的治学方法受雨种基石学问的影响，一即音韻文字学，一即数学。前者为段玉裁、阮元诸人所专门发展，后者为焦循、汪莱诸人所专门发展。关于数学的研究，在戴震以后颇盛极一时。虽与戴震之学不走一途的汪中亦重视之，以己所不能为憾事。江藩说：
藩弱冠时，即与君（汪中）定交，日相过从。尝谓藩曰：“予于学无所不窥，而独不能明九章之术。……子年富力强，何不为此绝学？”以梅氏书见赠。藩知志位布策，皆君之教也。（“漠学师承记“卷七“汪中传”）
由此可知当时以天文数学为学者所不可缺少的学问。阮元为戴学的最后重镇，他有一段话讲到数学的重要，今绿于下：
数为六艺之一，而广其用则天地之纲纪，群伦之统系也。
天与星辰之高远，非数无以效其灵；地域之广轮，非数无以步其极；世事之纠纷繁颐，非数无以提其要，通天地人之道日儒，孰谓儒者而可以不知数乎？自汉以来，如许商刘歆郑康成贾 逵何休韦昭杜预虞喜刘焯刘炫之徒，或步天路而有验于时，或 著算术而传之于后，凡在儒林类能为算。后之学者，喜空谈不务实学，薄艺事而不为，其学始衰。降及明代，浸以益微，…… 我国家（清朝）……为学之士，甄明度数，洞晓几何者，后先辈 出，享门名家则有若吴江王■闇（锡阐）、淄川薛仪甫（凤祚）、宣城梅征君（文鼎），儒者兼是则有若吴县惠学士（士奇）、婺源 江慎修（永）、休宁戴庶常（震），莫不各有撰远，流布人间。…… 江都焦君里堂，……湛深经学，长于三“札”，而于推步数术尤独有心得，比辑其所著“加减乘除释”八卷、“天元一释”二卷、“释弧”三卷、“释轮”二卷、“释椭”一卷，总而缘之，名“里堂学 算记”。……元尝稽考算氏之遗文，泛览欧逻之述作，而知夫中之与西，枝条虽分，而本于则一也。……中之与西不同者其名， 而同者其实。乃疆生畛域，安所习而毁所不见，何其陋欤！里 堂会通雨家之长，不主一偏之见。……里堂之歌算，不屑屑举夫数，而数之精意无不包，简而不遗，典而有则，所谓扶以文 义，润以道术者非耶？（“里堂学算记”总叙）
我们读了阮元的这一段话，知道当时的学者把数学的演绎法作为学术的基本知识。他又说明了算理比算术更为重要。例如“焦氏遗书”所刊阮元“里堂学算记叙”（与“揅经室三集”卷五中所刊“里堂学算记序”，前后增删，有很多不同。）中即说到：“夫不明其旨则易地致惑，深究其理则后起可推。” 关于焦循的数学，江藩曾说：
焦君里堂，厉节读书，综经研传，约深致远，复精推步，稽古法之九章，考西术之八线（即三角学），穷弧矢之微，尽方圆 之变，与凌君仲子（廷堪），季君尚之（锐）齐名。（“释椭”序）
黄承吉认为当时数理的研究是学术的发展，而焦循的成就是颇高的。他说：
求之古先，盖论法者居多，言理者绝少。即间有之，亦与法相淆，而于举纲挚领之要，未尽合也。今之为是学（算）者，吴县李尚之（锐），歙县汪孝婴（莱），吾邑焦里堂（循）。……孝婴之学主于约，在发古人之所未发而正具误，其得也精：尚之之学主于博，在穷诸法之所由立而求其故，其得也贯：里堂则以精贯之旨，推之于平易。以为理本自然，取刘徽注“九章算术”之意，著“加减乘除释”八卷。凡弧矢之相求，正负之相得，方员凸凹之异形，齐同比例之殊制，靡不先列其纲，次疏其目。……夫由疏之密，今古非有殊途，困难而易，中西本无二辙。虽称名举类，优绌互形，正其权舆，一言可解。古人好学深恩，必曰心知其意，里堂之书，殆“周髀”以来诸书之统纪。……（“加减乘除释”序）
焦循的学算记各篇，是当时数学研究中的代表作品，凡经学家与数学家都一致承认他的成就。他依据了数理形式来讲哲学的根本问题。他有两句话，即“名起于立法之后，理存于立法之先”，可以概括他的哲学观点。他应用了这一哲学观点，从文字上与数学上得出一种形式的演绎法，支配他的思想系统。他曾以“说文”与“九章算术”并论，说：
刘氏徽之注“九章算术”，犹许氏慎之撰“说文解字”。士生千百年后，欲知古人仰观俯察之旨，舍许氏之书不可，欲知古人参天雨地之原，舍刘氏之书亦不可。……循谓古人之学期于实用，以乂百工，察万品，而作书契，分别其事物之所在，俾学者按形而得声。若夫声音之间，义蕴精微，未可人人快悟其旨趣，此所以主形而不主声也。惟算亦然，既有“少广”、“句股”，又必指而别之，曰“方田”，曰“商功”：既有“衰分”、“盈不足”、“方程”，又必明以示之，曰“粟米”，曰“均输”，亦指其事物之所在，而使学者人人可以案名以知俯也。然名起于立法之后，理存于立法之先。“理”者何？加减乘除四者之错综变化也。而四者之亲于九章，则不啻六书之声亲于各部，故同一今有之术，用于“衰分”，复用于“粟米”：同一齐同之术，用于“方田”，复用于“均输”：同一弦矢之术，用于“句股”，复用于“少广”。（“加减乘除释自序”）
焦循的哲学理论，在于“名主其形，理主其数”。他根据了数学的理论还元，以为“理”是错综变化的抽象形式，是先天存在的，故派生出数先形后之说，他的理论便走向符号的形式主义的泥沼。他说：
自一至九，数也；加减乘除，错综此数者也。乘而后有幂，再乘而后有体。有冪有体，则数已成形。故平方立方纵方生于加减乘除，而加减乘除所生而致者实尽乎此。句股者，生于形者也，形复生形，而非数无以驭，则加减乘除又为句股之所用也。句股为用形之始，故为众形之所从生。盖有句股而复用从割圆，则圆之形成：有句股而化之为锐钝，则三角之用著；鼈臑（楔之一种）为句股之立者，规之即成立圆，又弧三角之弦切所集也。西人萨几理得（即欧氏）“几何学原本”一书，精于说形，梅勿巷明以句股之理。……学者由数以知形，由形以用数，悉诸加减乘除之理，自可识方圆冪积之妙。（“加减乘除释”卷三）
据焦循看来，一切万事万物的变化，析其理由，都是“理之一”或“数之约”。他说：
九章之术，方田、少广、商功、句股，其原出于自乘；粟米、均输、盈不足、方程，其原皆出于差分。……盖有共数，有分数，有差数。由共而分，由分而差。以乘东者，以除而复；从分来者，以合而复。其理本一，其数本约。析之从至于■，变之以成其异。得其理之一，自仍归于数之约也。故隐其中等，而举其分数及差数以问其共数，则为盈朒（即盈不足）；隐其乘得之数而举其共数及差数以问其分数，则为差分：和其等数而举其差数以周其共数，则为双套之盈朒；和其等数而举其共数以问差数，则为贵贱之差分。（同上卷八）
因此，他的方法论更强调抽象的数学“通约”，并依此以研究“易经”。例如他用数的变化诅明齐同之理，他说：
同者，同其所不同；齐者，齐其所不齐。何为不同？如云三人赐五鹿，七人赐九鹿，三人七人，所谓不同也：以三七相乘，均得二十一，则同其所不同矣。惟不同，故不齐，母既同矣，子可以齐，故互乘之，而不齐者齐。（同上卷六，焦循所讲的“齐同”和中国古代的齐同定义专指分数，是不尽相合的。关于中国古代“齐同”专用于分数的道理，见李俨“中算史论儼”第一集，二九——三○页。）
当时数学家研究“天元一”，即借根法，是从纯粹理论的形式方面去抽绎的。焦循著“天元一释”一书，明白说到他欲“通其理”以概括一切自然和社会的规律。他说：
“天元一”之名，不著于古籍，金元之间，李仁卿学士作“测圆海镜”、“益古演段”两书，以畅发其旨趣。宋末秦道古“数学九章”，赤有立天元一法，而术与李异。……终明之世，此学遂微。国朝梅文穆公（瑴成），悟其为欧逻巴借根法之所本，于是世始知“天元一”之说。……循习是术，因以教授子弟。……因会通其理，举而明之，（“天元一释”自序）
焦循由数学所引伸出的哲学是均衡论，即由抽象形式的变化或抽象数字的还元，来规定一切事物，否定了事物内部的质的不同。例如他解释“易”理说：
绘句股割圆者，以甲乙丙丁等字，指识其比例之状。按而求之，一一不爽。义存乎甲乙丙丁等字之中，而甲乙丙丁等字则无义理可说。于此言“密云不雨，自我西郊”，于彼亦言“密云不雨，自我西郊”，……则无义理可说也。若执云、雨、西郊传会于阴阳、方位，皆是望文生意。圣人之言至实，炎者以空虚说之，遂视为庄生之寓言、佛氏之禅语矣。……读“易”者当如学算者之求其法于甲乙丙丁。……夫甲乙丙丁指识其法也，……“易”之辞指识其卦爻之“所之”，以分别“当位”“失道”也。（“易话”上“学易叢言”）
这样，焦循把真理抽象地还元于符号之间的“所之”的“比例”关系。所以他又说：

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