他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：
“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓无诗也。古人称诗之人乐者曰文。……周公祀明堂之时，但秩序祀，礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成秩无文也。（同上“咸秩无文解”）
殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为国家制度还在初期建立的时代，墠坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的禋祀祖先的宗教，而又因为进一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解”篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如下：
周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命之后，天命又新，非言新于文王在时也。……今周文王在明堂配上帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型，万邦始心服，……始可谓之新受天命也。
周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书”皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武，没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇始者则为西伯文王，所以禋祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观上讲出了些历史实际。
在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等书中归纳出一种意义，他的第一结论是：
有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的第二结论是：
圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之而已。（同上）
这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：
无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德行，四国顺之，……敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，颠复厥德，……罔敷求先王，克其明刑。……其维哲人，告之话言，顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）
维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。
维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）
由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道的了。
阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说：
达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而后人赂之。……后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。（同上“释达”）
“达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来，而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。他说：
达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰……夫达也者，质直而好义，察言而观色，慮以下人，在邦必达，在家必达。……”“大戴礼”：“……曾子曰：……君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……故“论语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。……“论语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释达”）
由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动，所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：
元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。（同上）
在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。
阮元从“性”字渊源上讲起。他说：
余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点，不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内（此二句，第一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续集”卷一“节性齐主人小像跋”）
除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’‘召诰’……以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远释二氏，而近忘圣经，何也？”（“揅经室一集”卷十）此文中又举出“商书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古文尚书”而否认之。
性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥尔性，似先公酋矣。……”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”，“但言无因病之忧，即是考终福命，……此周时人所说之性，非李习之所复之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。性字，周金中作生，“蔡姞敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子仲姜镈”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性，是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性命古训”中说：
按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时，即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。……孟子非辟其生之谓性之古说也。（“揅经室一集”卷十）
在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初古人的性命观究竟如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王）配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：
伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣！尔受命长矣，茀禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！……四方为纲！
这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷之坠厥命，而且还说：
若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服。……王其德之用，祈天永命……。
由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。
阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人……因其动作，以礼义为威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：
或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威仪者十有七。……“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩秩，……受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬慎威仪，以近有德”。……威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，……无不柔嘉，……淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为证）……且百行莫大于孝。……“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，……靡不有孝，自求伊祜”矣。……且力于威仪者，可祈天命之福，故“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。……反是，则“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如圭如璋，令闻令望，……四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之言）……（同上）
他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。
然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：
按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。……经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。……又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性命古训”）
阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这里介绍一下。他说：
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。……此与李习之寂照复性之说又远。……按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，而烛天地为不极之明。故……觉则明。……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。……”按商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在心故虚而易于传会。习之此书是也。……“释典”内有云：“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。
其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强名曰觉。”（“翻译大论”）……释氏之说，皆李习之复性之说所由来，相比而观，其迹自见。……“易”“文言”明以利贞为情性矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？
又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，……此在梵书之中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。……盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。……象山阳明更多染梁以后禅学矣。（同上）
他又在“复性辨”篇中说：
“庄子”“缮性”篇曰：“……文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也。……唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅乎！……后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）
他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：
性字……晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。……唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是作“复性书”，其下笔之学明是……从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’内文王之灵台。……”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅经室续集”卷三“塔性说”）
阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方法，一概抹杀。
中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。如朱熹在“大学章句序”中说：
三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。
这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他们的影响。
阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：
汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云：“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，皆有尖心之木也。……“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。……”（“揅经室一集”卷一“释心”）
他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。
阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。
贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”
此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。……此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”）依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的解释。阮元说：
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦勿施于人。……”此皆圣贤……极实之道，亦即天下古今极大极难之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。……此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。……卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教也。……闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）
他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语学注”云：“贯，通也。……圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不同。曾子……未知其‘体’之一尔。……”这里体用二字的语源，据顾炎武李塨所讨论，即来自佛典。至于训贯为通，即所谓一旦豁然贯通之通彻。清代学者读“论语”多注重行事，而宋儒读“论语”则如程颐所说“颐读‘论语’……愈久，但觉意味深长”，这意味深长四字，好像众妙之门，“浑然超出言诠”的，这自然是主观唯心论。至于阮元以经验论解释孔子的学说却同时也是他自己的思想。因为有经验论的主张，就被胡适抓住吹嘘起来了。
阮元又有“大学格物说”，也想分辨古今思想的变化。他在文中曾说：“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”（同上“大学格物说”）这种委婉的态度，是他的特点，但骨子里在于批判宋儒。清儒陈乾初汪中著有专论，怀疑“大学”一书。至于“中庸”一书，其中或有子思之作，但也有汉人之文，这也被清儒所大体考明。阮元对于“大戴礼”所载而为宋儒所分出来加以表章的这两本书，接受了当时汉学家考订的意见，在“中庸说”中说：“‘中庸’为子思所作，自天命之谓性，至父母其顺矣乎，似‘中庸篇’之大义已止于此；自鬼神之为德以下，似别成一篇，与‘中庸’无涉。”（“揅经室续集”卷一）故他似已经论及“中庸”一书的内容不成于一人之手。他在“大学格物说”篇中开首就指出“‘礼记’大学篇”字样，文中虽称曾子著书，但没有如宋儒所谓“孔子之意，而曾子述之”的意思，这也受了陈乾初、汪中考证的影响。在这些地方，他已经不同于宋儒治“大学”、“中庸”的态度，已经微露出“学”“庸”思想应与孔子分开研究的意思。他所谓“先儒……多以虚义参之”，当指朱子以下的话：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣！间尝窃取程子之意，以补之曰：“……大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（“大学章句”）
他认为这种“虚义”不是古人的本意，于是他依汉儒去发现古人的立言义指。
阮元对于格物，是这样说的：
致知在格物。物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事。……格有至义，即有止义。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格于上下”、“不格奸”、……“暴风来格”及古钟鼎文“格于太庙”、“格于太室”之类，皆训为至，盖假为本字，格字同音相借也。“小尔雅”“广诂”曰：“格，止也”。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。……“仪礼”“乡射礼”曰：“物长如笴”，郑注云：“物谓射时所立处也”。……盖物字本从勿。勿者，“说文”：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。……射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。……故曰，格物者，至止于事物之谓也，凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。……（“揅经室一集”卷二“大学格物说”）
他训“格”之古义，是不错的。但说“大学”完全与古义相同，毫无新义，就不合于当时的历史了。这里已经包含着他的“实践”之主张。这一点，从他的知识论看来，“实践”的意义并不明确，也没有哲学的发挥，但他没有走上戴震的观照论的道路，都是事实。然而胡适却批评他：“不能了解戴学的真精神，岂不可叹？”（“戴东原的哲学”，一四九页）实在讲来，戴学在这一点却是最坏的哲学，阮元在戴震的旧路上改正了戴震的缺点，就比李塨修正颜元的实践意义显得有价值些。胡适的实用主义虽然抬高乾嘉学者的考据方法，但他对于乾嘉学者的思想的批判是颠倒是非的，他硬把戴震认为中兴清代学术的人，甚至说超出前进的清初大儒之上，他把乾嘉学者最落后的一面更死抱住不肯放手。
阮元还有“论语论仁论”，“孟子论仁论”二篇，重视仁字的历史的研究。他说：
按夏商以前无仁字（“虞书”德字、惠字，即包仁字在内）。……仁字不见于“尚书”“虞”“夏”“商书”（“仲虺之诰”“克宽克仁”，“太甲”“怀于有仁”，皆古文“尚书”）、“诗”雅颂、“易”卦爻辞之中。此字明是周人始因“相人偶”之恒言而造为“仁”字。……“论语”曰：“虽有周亲，不如仁人”，著于经矣，然非始于孔子也。……“论语”“周亲仁人”，亦“书”之逸文（今在古文“尚书”“泰誓”）。……然则仁字之行，其在成康以后乎？（“揅经室一集”卷九“孟子论仁论”）
按仁字不见于“虞”“夏”“商书”及“诗”三颂、“易”卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。其见于“毛诗”者则始自“诗”“国风”“洵美且仁”。……（同上卷八“论语论仁论”）阮元这种研究大体上是合于历史实际情况的。“仁”字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子以前的书中（“诗”“国风”洵美且仁之句，颇似后人所记，且为孤证）。阮元引“周礼”仁字，断为最古的字汇，似把“周礼”看成西周作品了。更据地下材料，仁字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之字，实无问题。周代人名，用道德之字取名者甚多，而以仁字为名者，则始于“六国年表”开首的周元王，“史记”“索隐”说：“元王名仁。”这还在孔子之后。阮元疑仁字出现“在成康以后”，乃本于“周礼”为西周文献而假定的。如果以“国风”、“论语”始见其字为之测度，应该说它的出现或在春秋时代：至多仅能说，或在宣王中兴之后。为什么如此测度呢？因为在周初的伦理诸字，如德、孝、敬、恭等，皆指氏族贵族阶级的行谊，换言之，这些字是属于“周亲”的意识，服从于亲亲之属的意识。那时“君子居国”（即城市）、“小人狎野”，礼于国者仅为氏族贵族，还没有市民的地位。“仁”字的出现便有不同的历史条件了。我们依据“虽有周亲，不如仁人”逸文而言，就可以看出仁人与周亲是相对的。仁字的出现应和“贤”字的出现相距不远，或稍在后。贤者既和亲者是相对的名称，那么，思想史就产生了如儒家的亲亲、尊贤的调和论，墨家的非亲、尚贤的改革论。这是在氏族贵族与国民阶级矛盾的历史情况之下所产生的论辩。那么“仁”字当是反映着“贤”者这一市民阶级的活动而来的，所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官，……世事变而行道异也。”（“商君书”“开塞篇”）这里中世，颇当春秋之世。又按“贤”字，“周书”“周颂”都没有见到（仅一巫贤之名），周金中也没有痕迹，初见于“诗”“大雅”“序宾以贤”、石鼓文“ｘｘ多贤”，著者认为在这些地方的贤字尚是好射手之义，如“仪礼”“乡射礼”说“释获者遂进取贤获。……若右胜，则曰右贤于左，若左胜，则曰左贤于右”。贤字转变为表示普遍的贤智之义，还在这些文献从后。所以仁字应在贤字转变为知能之义以后才出现的。贤者这一类国民阶级跑上历史舞台，在古代中国与西洋颇异，前者是逐渐从氏族制崩溃的废墟上抬起头来，古文献所表现的这种历史的转变，始于西周之末，盛于春秋之时，而开展于战国时代（法家与重人不相立）。因此，我测度“上贤说仁”之最原始史实，至早在宣王中兴以后，或更后简直在春秋时代（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章）。
从上所说，孔子论仁的历史背景便可以看出来。阮元研究孔子之仁学，是根据“论语”言“仁”的五十八章，凡一百有五个仁字，来比较其义的。这种办法固然不完全可凭（因为还不是历史的方法），但由此可把宋儒注“仁”的玄学暴露出来。他说：
元窃谓诠解仁字，不必烦称远引，但举“曾子”“制言篇”“人之相与也，譬如舟车然，相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流”及“中庸”篇“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相偶，而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……“论语”己立立人、己达达人之旨，能近取譬，即马走水流之意。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）
他在此篇后文列举孔子论仁之章句研究，在第一二条下，他引“礼经”与“诗经”笺注相人耦之义，接着说：
人耦犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。……元案“论语”：问管仲，曰人也。……此乃直以人也为仁也，意更显矣。（同上）其余各条中，有可参考的，例如：曰竝为（“堂堂乎张也，难与竝为仁矣”），竝即相人偶之说也。（同上）
颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可竝人为仁。……仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。……若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私。……心与仁究不能使之浑而为一曰即仁即心也，此儒与释之分也。……宋后字书，皆注己作私，引“论语”“克己复礼”为证，则诬甚矣！……凌次仲教授曰：“即以‘论语’克己章而论，下文云为仁由己，而由人乎哉？人己对称，正是郑氏相人偶之说，若如‘集注’所云，岂可曰为仁由私乎？”（同上）
他在此篇最后说：
元此论乃由汉郑氏相人偶之说序入，学者或致新僻之疑，不知仁字之训为人也；乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训，初不料晋以后此语失传也。（同上）
按“人”字在西周可靠文献中，如常人、如老成人，皆指族人，不是一般地指国民阶级。周金中的人字，是和民字有分别的，如“邦人、正人、师氏人”的人指族人，如“州人、■人、■人”的人也指三族人。故人与仁在西周还是不可以混同的。阮元说：
再溯而上，则“小雅”“四月”：“先祖匪人？胡宁忍予！”此匪人人字，实是仁字，即人偶之意，与“论语”“人也，夺伯氏邑”相同。盖周初但写人字，“周官礼”后始造仁字也。（同上）
这便弄错了。先祖匪人之人字，指的是先祖，不是尊贵的族人么？毫没有“再溯而上”的必要了。所以在春秋末，仁与人或可以混同，而在西周文献中所保存的“人”字，却另有古义。——这是我们读了上文所应知道的第一点。
复次，“仁字之训为人也”，在文献上仅于春秋见之，尚不得泛称周代都如此。“论语”中的仁字，有两大分类，一类是人类的道德情操。如“为仁由己”、“刚毅木讷近仁”之类，这是从国民阶级的一般人类情操上，泛言“我欲仁斯仁至矣”的性之相近，这反映了氏族制破产而自由民抬头的进步思想。故仅就这方面而言，“仁”是作为人的最高道德去看待的，如“若圣与仁，则吾岂敢”，如孔子许人以忠字清字，而难以得到仁的评价，如评论弟子的能力，说“未知其仁也”。一类是贵族君子的行为。凡从政、使民、匡天下的至德要道，最后都归纳到仁，这里说明现实上的仁心与仁政是君子之道，故“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”。后来孟子便把这道理更发挥为“君子存之，小人去之”了。基于以上两种思想，儒家便主张亲亲与尊贤的二元论，以求两种人的统一，所谓“道二，仁与不仁而已矣”（“孟子”“离娄”上，引孔子语）。孔墨俱道仁义，为春秋末战国初的新思想。孔子与墨子不同。墨子是尚贤的一元论，否定了亲亲，主张兼爱，反对别君、别土。兼别二字指平等和不平等。
如何统一呢？孔子说“君子篇于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（“论语”“泰伯”），由近及远，由贵及贱，使两种阶级都调和于一致之点。这是因了新阶级的出现，既不能抹杀现实，那就要对于“礼不下庶人”的西周思想做一番修正了。阮元关于这点，有他的解释，他说：
可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序，孝弟为人之本，即孟子所谓未有仁而遗其亲者也，所以“尧典”必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）
儒家有“虽有周亲，不如仁人”的话，但此话出处当在孔子以后，颇无疑问。这是孟子强调仁政，说“民为贵社稷次之”的张本。
但儒家讲“仁”的道理，总是由周亲以至仁人。如果这样的论断不差，则汉人“相人偶”的训诂，对人与人间的阶级关系尽管说得不明显，但有阶级调和的意思，即是说贵族亲戚与庶人可以和平相处。
譬如耦耕者同执一犁以从事于农耕，或如“人之相与，如舟车然，相济达也，人非人不济……”。道二之偶，虽然在阶级关系上是不齐的，但异竟是在一架农具或舟车之下，共同维系工作。至于谁拉着社会的舟车，谁指挥着拉舟车的人，至于统治阶级与被统治的阶级实质何在，则为另一问题。墨子的说法是，谁有能力谁做指挥，谁没有能力谁拉车，这便是他的“兼”论，反而接近于阮元所谓“博爱平等之说”、荀子所评的“僈差等”。儒家所谓的“偶”须有条件，如孟子求国中之贤的条件，要不使“卑窬尊，疏窬戚”（即周亲）。所谓“偶”，乃上与下之人相“偶”，不是平等的相“偶”，如孔子说五种道德行之于天下才为仁的话，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（“论语”“阳货”），实质上乃是反动的阶级调和论。这是我们所应知道的第二点。
阮元也说“相人偶”之言是秦汉人的话。这样说来，训诂孔子的仁字，便不一定可靠。的确，在西周的文献中，仁字是没有出现的，春秋的仁字才有人的含义，如“问管仲，曰人也”，人与仁通借。
一方面所谓仁可释为“配做尊贵的贵族”或执政者，但在另一方面，如“士不可以不弘毅，……仁以为己任”，已经明说士人也可以担当于仁，而土人如孔子弟子子张等便是鄙野之流出身的。由人在国民资格上的延长，故仁的道德理论，如“其心三月不违仁”，也就在人类性上渐作为普遍的情操去规定了。孔子一方面维持周亲的贵族阶级，另一方面复相对地提出了新道德观。这是我们所应知道的第三点。
阮元的研究没有历史的观点，但有的说明近于历史的实际，故宋儒以来的仁道观念论与孔子的仁者功业论（如对管仲“如其仁，如其仁”之评价），在此篇文字中多有比较的论断。例如他说：
仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）这是明显地批判宋儒的“仁者浑然与物为体”，“仁则私欲尽去而心德之全也”（“四书”朱注）。
他又说：
视听言动，专就己身而言，若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。……一部“论语”，孔子绝未尝于不视不听不言不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违，可见心与仁究不能使之浑而为一，曰即仁即心也，此儒与释之分也。……但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。……仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣，故孔子极许管仲之仁。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）
这里所讲的含有阮元的主观见解，并不同于孔子的思想，但从这里也可以区别开孔子与宋儒的思想，客观上拆散了“心传”的说法。这是我们所应知道的第四点。
如果说阮元的“论语论仁论”一篇的主张的倾向在于反宋学，则“孟子论仁论”一篇的主张的倾向在于反明学。例如他把“良知良能”的良字训为实字，以“良知即心端也，良能实事也，舍事实而专言心，非孟子本旨”，批评王守仁明镜无所留染，良知之体如明镜之说，他指出：“不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘！”
总之，我们知道，清代乾嘉学者的方法，在枝节上有着一定的成绩。然而他们没有历史的理论，没有系统的分析。阮元对于古代思想的分析，也并未至科学的境地，其分析的方法仍然袭用了汉学家的传统。因为他由考据方法得出的结论，虽然有力地反对了宋儒，然而却不能成为思想史的科学研究。他是封建社会的大臣，不可能有像颜元、汪中的锋芒，更不可能有戴震、章学诚的激昂。他的论断也就在很多地方显出他的客观主义的态度。同时，他在汉学已经衰微的时候，开设了学舍、学堂，提倡为汉学而研究汉学，还想做汉学家的回光反照运动，这又是封建贵族阶级的保守性的表现。
第三编 十八世纪末叶和十九世纪初叶的启蒙思想
第十六章 十八世纪末叶和十九世纪初叶的中国社会和思潮
第一节 十八世纪末叶和十九世纪初叶中国社会的变化
我们在上面的几章中已经看出十八世纪的中国社会并不是所谓太平盛世。章学诚和洪亮吉对清统治者的抗议，焦循对世界商业的憧憬及其“更法”思想，都说明了社会的危机。
尽管十六世纪中叶以来，中国社会具有若干资本主义的萌芽因素，但农业和手工业相结合的封建自然经济依然是支配的倾向。在十八世纪的世界市场形成的时候，中国社会缓慢的变化还是远远落在世界风暴之后面。马克思对于中国在十八世纪中叶以至十九世纪初的情况，有这样描写：“这个幅员广大的帝国，包含着差不多有三分之一的人类，它不管时势怎样变迁，还是处于停滞的状态，它受人藐视而被排斥于世界联系系统之外，因此它就自高自大地以老大天朝至善尽美的幻想自欺。……旧世界底代表以道德思想来鼓动自己，而最新社会底代表（按指英国）却争取那种以最贱的价格购买和以最贵的价格出卖的权利。”（“鸦片贸易”。引自“马克思恩格斯论中国”，九五页）这里所说的“停滞”的社会状态，是指“中国社会底基本核心是小农业和家庭手工业”。它“被排斥于世界联系系统之外”的命运，在另一方面就是世界资本主义所找寻的最后最理想的市场。
英国在十八世纪后半期，资本主义的发展是迅速的，殖民制度在这时期和十七世纪是不同的。马克思在“资本论”第一卷二十四章的分析可供我们了解问题的实质，他区别开十七世纪工场手工业和十八世纪大工业在殖民地制度方面的前后意义，指出前一时期（以荷兰为典型）的殖民制度是以“独占公司”的方式为资本集中造成了有力的杠杆，即以“商业的至上权带来工业上的优越”，而后一时期（以英国为典型）的殖民制度则是以“工业的至上权引起商业的至上权”（参看中译本九五○页至九五二页）。因此，中国的市场所遭受的侵略，这时不像过去了。从一七八三年英国东印度公司取消贸易专利权（即独占公司之类）以后，来中国的商人是以工业的至上权为后盾的，因此，“英国私人企业对华贸易发展得很迅速”。一七八四年以后的五十年，这个公司的输华货值便提高到六倍至七倍，自华出口的货值提高到三倍多。以棉花而论，在十八世纪的三十年代英商倾销到两广一带的，就达到四十多万担，这对于中国以农业和手工业相结合的自然经济是起了很大的解体作用的，因而影响到中国有关地区的农村破产。然而，英国对华贸易尽管在英商的利润率上是增加的，而全面的平衡收支一直是逆差的，于是乎鸦片这一种“文明人”的“神圣”商品成了世界贸易史上的特别东西，马克思在“鸦片贸易”一文中，指出公元一八○○年输入中国的鸦片达到二千箱之后，接着说“从十九世纪初叶起，这个（贸易）斗争就具有完全特别的性质”（“马克思恩格斯论中国”，九五页）。其所以特别，因为一方面，是中国民族的危机，另一方面是英国利用鸦片向中国的私运作为自己财政系统中的组成部分。究竟鸦片向中国输入的确切数字每年有多少，谁也不敢断定。依据一些不完全的记载，在十九世纪二十年代以前的若干年代是每年平均四千多箱，价值四、五百万元；到了二十年代以后，其销量更增；在鸦片战争前夕，已达到了三万五千箱，价值达两千五百万元了。
鸦片向中国的偷运，使中国的商业资本不但和手工业的发展相分离，而且刺激了商业资本走向歧途。我们研究票号的起源和发展，就知道那是以“土（鸦片）票子”的汇兑而起家的。在后来的一个时期，粤海关为票号所包办，也是因为这个渊源。信用货币进入蒸溜器中不断地发汗，在这里不是通常的现象，这也是马克思所指出了的。不仅如此，鸦片贸易还直接助长了中国封建主义超经济剥削的形式，马克思就指出：“英人收买中国当局，收买海关官吏和一般的官员，这就是中国人在法律上抵制鸦片的最近结果。贿赂行为，和停驻黄埔的英国商船偷运来华的鸦片烟箱一同侵入了‘天朝’官僚界之肺腑，并破坏了宗法制度底柱石。”（“马克思恩格斯论中国”，九七页）近代的大量史料完全证明了这个结论。官僚资产阶级和买办阶级的形成史也要迫源于这里。欧美资本主义对华贸易，固然是通过鸦片才把入超变为出超（十九纪纪三十年代），但没有官僚资本和买办资本的原始形式，是难以顺利进行的。这里就是中国半殖民地历史上阶级变化的最初表现。龚自珍对林则徐上策主张杀绝这些人物是有原因的。
随着鸦片偷运而来的白银外流和银价上涨是当时社会的严重危机。到了十九世纪三十年代之末，中国白银的出超每年已达近一千万两的数字。白银价格的上涨十分惊人，从十九世纪初到鸦片战争前夜，逐年飞涨，有的地方增涨到百分之五十以上。这种灾难是普及于全体劳动人民的，包括日用品和赋税在内，无形中增加了他们的负担百分之三十以至五十。因此，当时有的记载，农民因白银上涨以至全部收入不足以交纳租赋，手工业者因原料价涨以至流于破产。
如单从中国内部来看。自十八世纪末起，社会危机已经尖锐地暴露出来。在皇朝内部出现了和坤案件，这是集中地暴露了皇朝的腐化和皇朝内部的尖锐斗争的。在阶级关系上，农民起义揭露了“官逼民反”（洪亮吉、章学诚语）的内幕。这里，只据不完全的记载，将公元一七七四至一八四○年的农民暴动，举出如下：
鸦片战争前夜的农民秘密组织是更普遍的，各种联义社等结义形式在南北各省几乎无处无有。魏源在“圣武记”中已经道出了鸦片战争前后的危机，说：“楚粤边郡奸民为天地会，缔党歃约，横行乡曲，小剽掠，大擅杀，各有名号。”龚自珍更预断农民战争将要大规模出现，推翻清王朝的统治，他说“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！”（“定盦续集”卷一“尊隐”）
鸦片战争的结果，是以军舰、大炮迫使中国腐败的清皇朝签定了卖国契约。由于不平等条约的签订，中国半殖民地的地位在一种所谓“法律”形式之下确定下来。正因为这样，中国后来反帝国主义的运动是和废除不平等条约相联系着的。我们划分中国历史也是以鸦片战争和“南京条约”的签订作为近代史的起点。我们这样作，并不是以外来的因素作为标准的。从上文可见，鸦片战争及其所产生的不平等条约的束缚，不是突然而来的，相反地，在鸦片战争以前几十年间，中国已经在外国资本主义的侵略之下进入破产的时期，但鸦片战争和“南京条约”却在条约形式之下规定了中国的命运，这个条约形式集中地反映了财产关系以及阶级关系的变化。
第二节 学术思潮的转变和今文学家的兴起
在这个时代，中国的学术思潮起了激剧的变化。从阮元的汇刻乾嘉文献到江藩的“汉学师承记”以及龚自珍对汉学的批判，对于十八世纪的学术思潮作了总结。今文学家在复古的外衣之下，揭开了思潮的一新页，这就是魏源、龚自珍所代表的早期改良主义变法思想。在找寻西方“真理”方面也出现了许多著作，如林则徐的“四洲记”、魏源的“海国图志”（曾影响于日本维新）、汪文泰的“红毛英吉利考略”、杨炳南的“海录”、徐继畬的“瀛环志略”。这些作品大都是在鸦片战争前夜的稿本，在鸦片战争稍后出版的。无论今文学派的思想和时务论著的思想，都有一个特点，即是依据中国传统的思想材料而设计中国命运的。这是什么缘故呢？因为经济关系和阶级关系最后是支配人类意识的动力，而人类意识对经济的影响却不是直接反映的，而是通过传统思想中的政治、道德等折射而间接来反映的。恩格斯说：“经济发展的最后的至上权在这些领域上也确定起来了，不过是在这些个别领域本身所规定的条件之下，例如在哲学上，就是通过经济影响（这大都又是在其政治等等的外衣之下起作用的）对先行者遗留下来的现成哲学材料所起的作用而实现的。经济在这里并未创造新的东西，它却决定现成思想材料的改变和继续完成的方式，可是这大抵是间接地；至于对哲学发生最大的直接作用的，倒是政治的、法律的、道德的反射。”（“致施米特的信”，“马克思恩格斯论宗教”，一九——二○页）这个时代的思想也是这样的表现。今文学家固然是通过经学形式的思想材料而折射出来的，即时务论者也是通过一套春秋之义的政治道德等材料而折射出来的。然而通过旧的思想材料所表现的改变了的思想内容则是反映了行将到来的大变革的物质经济条件。
今文学家，是作为对经古文学家的对立者而出现的。今文学和古文学的区别，大体上是今文学家主微言大义，而古文学家主分析文义。第一，在治学路径上，古文学家在古籍知识方面倾向于朴实说理；今文学家则如章炳麟所指出的，他们是继承桐城文士的词章家，他们在文章上大都锋利动人，颇有重情的浪漫色彩。后来谭嗣同“冲决纲罗”的文法，梁启超自言“笔锋常带感情”的话即此传统。第二、古文学家把宋汉之学分别至严，进而依汉排宋；今文学家则企求泯灭汉宋的界限，甚至有宋学是宗的（戴望除外）。首以方东树的理学做反动，继之有宋翔凤、魏源等，都有推崇宋学的主张。皮锡瑞最后还说明清代汉学家惠、江、戴、段诸人为汉学帜志，皆不敢将宋学抹杀。他巧妙地曲解汉宋合一的证据，如说“惠氏红豆山齐楹帖云：‘六经宗孔孟，百行法程朱’，是惠氏之学未尝薄宋儒也。戴震……其学本出江永，称永学自汉经师康成后，罕其俦匹。永尝注朱子‘近思录’，所著‘礼经纲目’亦本朱子‘仪礼经传通解’。戴震作‘原善’、‘孟子字义疏证’，虽与朱子说经抵牾，亦只是争辨一理字。……段玉裁受学于震，议以震配享朱子祠，又跋朱子‘小学’，……段以极精小学之人，而不以汉人小学薄朱子小学。是江戴段之学未尝薄宋儒也”（“经学历史”）。这些证明，都没有逻辑的价值，但今文学家不薄宋儒的态度，却非常显明。第三、古文学家多如章炳麟所说“不欲以经术致用”，且求是仅限于古书训诂校勘，如“言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，不著录”（江藩子江钧述父撰述之志）。此最为今文家所反对。后来公羊学派在将来世界的憧憬上，更持这样的理由。如恽敬说：“彼诸儒博士者，过于尊圣贤，而疏于察凡庶；敢于从古昔，而怯于赴时势；篇于信专门，而薄于考通方。”（“大云山房文稿”卷一“三代因革论”八）皮锡瑞则公然在最后还说“以‘禹贡’治河，以‘洪范’察变”（“经学历史”）。
清代今古文经学在汉学的研究方面，有这样演变的历史。世之称清代汉学者，一、苏学惠氏，二、徽学戴氏，三、常州学庄氏。惠学有“惟汉近真”的主张，戴学有对古经的所谓“实事求是”的主张。戴学在思想史的继承上为惠学的发展，因此后来讲乾嘉古文学的人，大都以戴学作中心。章炳麟说，“戴学数家，分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣”（“检论”卷四“清儒”）。苏州惠氏学派“学好博而尊闻”，以“古训是则”（同上）的研究为学旨，然初亦倡汉人的阴阳之说，如惠栋因学“易”而悟明堂之法，撰“明堂大道录”八卷，他说，“‘说卦’，‘帝出乎震’，帝者五帝也。在太微之中，五德相次，以成四时，圣人法之，立明堂，为治天下之大法。……圣人居天子之位，行配天之祭，推人道之极天，而天神降，地示出，人鬼格，夫然而阴阳和，风雨时，五谷熟，草木茂，群生相遂，物无疵厉，所谓‘既济’定也。……明堂之法本于‘易’，‘中庸’言至诚可以赞化育，与天地参，此明堂配天之义也”。这是西汉谶纬之学的古训。他的学派中褚寅亮为“公羊”何休之学，撰“公羊释例”一书，谓“三传惟‘公羊’为汉学，孔子作‘春秋’，本为后王制作，訾议‘公羊’者实违经旨”。其后洪亮吉著“公羊穀粱古义”，张惠言著“周易虞氏义”、“虞氏消息”，这都是章炳麟所谓“已近阴阳”的例子。但这一点反为今文家所赞许，如刘逢禄说“若元和惠栋氏之于‘易’，……其善学者也”（“春秋公羊何氏释例”叙），如皮锡瑞主张以张惠言“虞氏易”为入门书之类。按“易”与“春秋”是今文家的张本，他们据“公羊”哲学（或神学）以通释诸经，他们批评戴氏学派，自然要从“家法”上追寻于惠学，实则“公羊”“易传”却不是惠学的主要研究对象。第三学派是所谓常州之学。常州之学起于庄存与（方耕），与戴震同时。邵晋涵（二云），孔广森（撝约）都是庄氏的门人。庄氏是当时的一位宋学家，在宋学被汉学所淹没的时候，他想从“公羊”义理中，使宋学与汉学结合，著“春秋正辞”、“春秋举例”、“春秋要旨”，然不显于世。他讲治天下的义理，“独得先圣微言大义于语言文字之外”（见“味经斋遗书”卷首），但不辨真伪，信“周礼”，信伪古文“尚书”，以为伪书存者皆圣人之言。他说：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。古籍坠湮什之八，颇藉伪书存者什之二。帝胃天孙，不能旁览杂氏，惟赖幼习五经之简，长以通于治天下。昔者‘大禹谟’废，‘人心道心’之旨，‘杀不辜宁失不经’之诫亡矣；‘太甲’废，‘俭德永图’之训坠矣；‘仲虺之诰’废，‘谓人莫己若’之诫亡矣；‘说命’废，‘股肱良臣启沃’之谊丧矣；‘旅獒’废，‘不宝异物贱用物’之诫亡矣；‘冏命’废，‘左右前后皆正人’之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴痒关后世；宜贬须臾之道，以授肄业者。”（“定盦文集”卷上“武进庄公神道碑铭”）这正是阎若璩考据以来的反动，因庄学把古代思想和代表后世的思想混同，这就表现出今文学家的唯心主义。他的侄子庄述祖，继其所学。后来的刘逢禄、宋翔凤便是述祖的外甥兼弟子，至魏源、龚自珍推崇庄存与为大师，常州之学才为世人所注意。魏源以庄氏“存大体，玩经文”，尊为“真汉学者”（魏源“庄少宗伯遗书叙”，见“味经斋遗书”卷首），龚自珍表章庄氏说：
学足以开天下，自韬污受不学之名，为有所权缓及轻重，以求其实之阴济于天下，共泽将不惟十世，以学术自任，开天下知古今之故，百年一人而已矣！……有史之大隐，于是奋起不为史而能立言者，表其灼然之意，钩日于虞渊而悬之九天之上，俾不得终隐焉而已矣。（“定庵文集”卷上“武进庄公神道碑铭”）
今古文之争在汉代是以“左氏”、“公羊”为中心。皮锡瑞说：汉今古文家相攻击，始于“左氏”、“公羊”，而今古文家相攻若仇亦惟“左氏”、“公羊”为甚。……刘歆请立“左氏”，则博士以左丘明不传“春秋”抵之。各经皆有今古文之分，未有相攻若“春秋”之甚者。（“春秋通论”）
晚清今文学家的兴起，其始亦以“公羊”为中心，他们都在微言大义的号召之下，尊治“公羊”的“传义”之法。皮氏甚至以今文学家的观点，敢于重视“公羊”，而轻视朱子。他说：
朱子云：“‘春秋’义例，……不能自信于心，故未尝敢措一辞”。此朱子矜慎之处，亦由未能专信“公”、“穀”，故义例无所依据也。（“经学历史”）
“公羊”学，首先为刘逢禄（申受）所明白树立，他以为“左氏春秋”是“晏子春秋”、“吕氏春秋”一类，不能真传“春秋”。史迁所谓“左氏春秋”是旧名，其所以名为“春秋左氏传”，实出于刘歆伪改。刘逢禄对于“非常异义可怪之论”的“公羊传”，说：
传“春秋”者言人人殊，惟公羊氏五传当汉景时，乃与弟子胡母子都等记于竹帛。是时大儒董生下帷三年，讲明而达其用，而学大兴。……绵延迄于东汉之季，郑众贾逵之徒曲学阿世，扇中垒之毒焰，鼓图谶之妖氛，几使义辔重昏，昆仑绝纽。
赖有任城何邵公氏，修学卓识，审决白黑，而定寻董胡之绪，补庄颜之缺，断陈元范升之讼，针明赤之疾，研精覃思，十有七年，密若禽墨之守御，义胜桓文之节制，五经之师，罕能及之。（刘逢禄“公羊何氏释例”叙）“诗”毛氏，“礼”郑氏，“易”虞氏，有义例可说。而拨乱反正，莫近“春秋”，董、何之言，受命如向。然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉？（同上）
他依据着微言大义的牌子，兼说群经。他力持“诗”“书”与“春秋”并言大义的见解，傅会地说：“‘诗’‘书’皆由正而至于变，‘诗’之四始，言文武之盛，而终于‘商颂’，是记先世之亡国，以为戒书；‘书’述二帝三王之业，而终于‘秦誓’，记秦以狄道代周，以霸统继帝王，为变之极也，‘春秋’拨乱反正，始元终麟，变极而归于正。其致太平之正经，垂法戒于万世者，一也”。古文学家不但考证“书”之真伪，而且考证“诗”之成简先后（如阮元的“诗大雅考”），而今文学家则持如此其奇异可怪之论，来倡微言大义。他的书还有“论语述何”。例如他解释“论语”“予欲无言章”，以为子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，就指性与天道是微言，因此推论在“论语”中，“易”“春秋”已备，不言而著。又如他以为“本立而道生”，就是“春秋”的“始元终麟”，即“志在‘春秋’，行在‘孝经’”。古文学家如阮元，关于性命、关于仁，还从史料方面来推断语源，而合文学家则持如此奇异可怪之论，来倡微言大义。
宋翔凤（于庭），著“论语发微”、“大学古义说”，与刘逢禄的“公羊解说”相似，傅会备至。例如宋氏解“大学”“知止而后有定”，以十二月令，“日长至”“日短至”，牵附阴阳，谓圣人立明堂之礼，在阴阳交争之时，必有所定；解“定而后能静”，以为即“系辞”所谓“龙蛇之蛰，以存身也”；解“静而后能安”，以为即象蛇龙之蛰故安；解“安而能虑”，以为定静指体象，虑指神明，既定静即可不齐戒其德，也就是“系辞”所谓“能说诸心，能研诸侯之虑”，能虑，则万事万物处得其宜，通行于天下国家而止于至善。古文家因考据著作真伪，曾怀疑“大学”与“系辞”，而非常异义可怪之论者，则又其如此瑰玮傅会。他著有“周易考异”，牵强比附，把乾坤分做禅让和放伐二卦，以言圣王大义，和近世算卦测字之术相近。
今文学家值得特别提出的是魏源和龚自珍（龚自珍思想另有专章论列）。魏源字默深，生于乾隆五十九年（公元一七九四年），卒于咸丰六年（公元一八五六年）。他与龚自珍齐名，当时并称为魏龚。今文学派自他们才被人所注意。魏氏著“诗古微”，谓“‘诗’有作‘诗’者之心，而又有采‘诗’编‘诗’者之心；有说‘诗’者之义，而又有赋‘诗’引‘诗’者之义。作‘诗’自道其情，情达则止，不理会闻者之如何。就事而咏，不求其原因。若因讽上而作，但求悟上则足，不理会他人之劝惩”。著有“书古微”，疑马郑“古文尚书”亦伪，而阐述“今文尚书”的微言大义。他不但公开力攻戴学古文家，而唯心地“直求经文”，且以清初学者分裂体用，主张废外景而内专的逆流。他说：
昔越女之论剑曰，臣非有所受于人也，而忽然得之。夫忽然得之者，地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑，其道常主于“逆”。小者逆谣俗，逆风土，大者逆运会，所逆愈甚，则所复愈大，大则复于古，古则复于本。（“古微堂外集”卷三“定盦文录叙”）
“忽然得之”，居然便由今逆于古，由古逆于本，所谓“本”就是唯心论的代名词。他又说：
矧生百世之下，能为百世以上之语言，能骀宕百世以下之魂魄，春如古春，秋如古秋，与圣诏告，与王献酬。……火日外景则内暗，金水内景则外暗，外暗斯内照愈专，君愦于外事，而文字窔奥洞辟，自成宇宙，其金水内景者欤。……千百载后发硎出之，相对犹如坐三代上！（同上）
这是以“公羊”学追踪宋儒的宗教意识。今文家后来以孔子作通天教主，是有其渊源的。但魏源之为近代今文家，在微言大义的治学精神上并概括不了他的价值，而他的经世致用的具体政见，则的确反映了时代的一个侧面。今文家所谓“富国强兵”的商业资本主义思想是起了时代的先锋作用的。
章炳麟讥刺魏源与常州汉学同流，“妖以诬民，夸以媚虏，大者为汉奸、剧盗，小者以食客容于私门，三善悉亡，学隐之风绝矣！”（“检论”卷四“清儒”）在魏源的思想中自然有章氏所谓依汉学媚清之嫌，如他说：“天地以五行战阴阳，圣人饬五官，则战胜于庙堂，战胜庙堂者如之何？曰圣清尚矣。”（“圣武记序”）又说：“前事者后事之师，元起塞外，有中原，远非辽金之比，其始终得失，固百代之殷鉴也哉！”（“拟进呈元史新编序”）魏源的思想有其阶级根源，然而这里我们所重视的，是他所提出的政治思想，这一点却有进步的作用。他说：
今夫财用不足，国非贫，人材不競之谓贫。令不行于海外，国非羸，令不行于境内之谓羸。故先王不患财用而惟及人材，不忧不逞志于四夷，而忧不逞志于四境。官无不材，则国桢富，境无废令，则国柄强。桢富柄强，则以之诘奸奸不处，以之治财财不蠹，以之搜器器不窳，以之练士士无虚伍。如是何患于四夷，何忧乎御侮，斯之谓折冲于尊俎。尝艰周汉唐宋金元明之中叶矣，瞻其阙，夫岂无悬令？询其廷，夫岂无充位？人见其令雷行于九服，而不知其令未出阶闼也；人见其材云布乎九列十二牧，而不知其槁伏于灌莽也。无一政能申军法，则佚民玩；无一材堪充军吏，则敖民狂；无一事非耗军实，则四民皆荒。佚民玩则画箠不能令一羊；敖民狂则垫雷不能破一墙；四民皆荒，然且今日揖于堂，明日觞于隍，后日胠于藏，以节制轻桓文，从富强归管商，以火烈金肃议成汤，奚必更问其胜负于疆场矣！“记”曰：“物耻足以振之，国耻足以兴之”。故昔帝王处蒙业久安之世，当涣汗大号之日，必虩然以军令饬天下之人心，皇然以军事军食延天下之人材，人材进则军政修，人心肃则国威遒。一喜四海春，一怒四海秋。五官强，五兵昌，禁止令行，四夷来王，是之谓战胜于庙堂。（“圣武记序”）
魏源的政论，据他说是“溯洄于民力物力之繁衰，人材风俗进退消息之本末”（同上），而发为议论的。华丽的排比辞句，嘉懿的圣王古训，婉转暴露了晚清的腐败政治，而积极提出了富阈强民的政纲。外患是近代的列强，故问题不是如明末清初的种族间的旧矛盾，而是近代宗主国和殖民地的新矛盾了。这时的学术决不能再和现实离开以“学隐”为高了。魏氏的“圣武记”，据他说“告成于海夷就款于江宁之月”，时为道光二十二年（一八四二年），鸦片战争结果，订立“南京条约”，五口通商，不但清朝封建的官僚政治走入崩坏的命运，而且中国的民族危机方兴未艾，忧国之士如何能再“学隐”下去？这正是魏氏所谓“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也”（“海国图志叙”）。由此可见，魏氏的“圣武记”，可以为作近代第一次的议时政的万言书去看待，实不能以“媚虏”二字概括了的。著成“圣武记”的同年，他还著成“海国图志”，这是一部次于林则徐所译“四洲记”的地理与财务的先驱书（他自叙说：“钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路”）。今文家在这样政治的议论中才具有历史价值。他在这本书中同样是以一位微言大义的先觉者自居，“诗”“易”是他的根据似的，牵强傅会着一套“公羊”家法，所谓“天不变道亦不变”。“公羊”学者做地理书，据他讲，是这样的天人之学：
……君子读“云汉”、“车攻”，先于“常武”、“江汉”，而知二“雅”诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大“易”作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。（“海国图志叙”）
这是他写“海国图志”的“公羊”的义法，居然以“愤与忧”的情绪做了所谓天道、人心、人才的自觉运动的前题。
魏源从外患讲到内政的许多议论，是最早的“变法”和“维新”的思想。他说：
是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作。“易”曰：“爱恶相攻，而吉凶生，远近相取，而悔吝生，情伪相感，而利害生”。故同一御敌（即指国防），而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌（即诣通商外交），而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席，诹以敌情，情同寖馈。然则执此书即可驭外夷乎？曰唯唯否否。此兵机也，非兵本也，有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言：“欲平海上之倭患，先平人心之积患。”人心之积患如之何？非水菲火非刃非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。……去伪、去饰、去畏难、去养痈、去营窟，则人心之寐患袪其一；以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，纲临渊而结之，母冯河，毋画饼，则人才之虚患袪其二。“寐患”去而天日昌，“虚患”去而风雷行。传曰：“孰荒于门，孰治于田？四海既均，越裳是臣。”（同上）
这段话露出了对于新来的历史的憧憬。他的意思是国防要有国防的知识，外交要有外交的知识，然阈防与外交并非国家的根本之图，而主要在于去“积患”。积患有二，一为“寐患”，一为“虚患”。所谓寐患之积，由他所说的五个“去”字看来，似指封建专制黑暗的影子。“去”了这积患，人心便知觉起来，而“天日昌”了，这是一种模糊的开明专制思想。所谓虚患之积，由他所讲的以实事实功治虚患看来，似指封建社会法律的特权。“去”了这种积患，人才便可实用，而“风雷行”了，这又是模糊的自由民主的思想。他偶然使用革字（如革虚），或使用去字袪字，实包含了变法的萌芽内容。这是近代式的“大义”，而天日、风雷的义法在这里便是所谓古人的“微言”了。“公羊”学家，是三句话不离本行的。他们应用“忧与愤”的家法，企图醒觉那寐醉的人心。他们的大义好像是那种不能经常吃在肚里的煤油，其中毒素很大，但也具有着吐泻剂的副作用。
魏源的维新思想又在“拟进呈元史新编序”中暗示出来，他说：
如外强中乾之人，躯干庞然，一朝瘘木，于是河溃于北，漕梗于南，兵起于东。大盗则一招再招，官至极品，空名宣敕，逢人即授。屯膏吝赏于未炽之初，而曲奉骄子于燎原之后。人心愈涣，天命靡常。二三豪杰魁垒忠义之士，亦冥冥中辄自相蚌鹬，潜被颠倒，而莫为之所。若无意，若人事焉。呜呼，孰使然哉？……其始终得失，固百代之殷鉴也哉！（“古微堂外集”三）
“外强中干”的古旧封建制度，在一八四二年“南京条约”签订的前后毕现于世界了。魏源的“海国图志”类似一种变法宣言，该书序录仿太史公“自序”形式，是十分别致的。序录说：
以守为攻，以守为款；用夷制夷，畴司厥楗：述筹海篇第一。
纵三千年，圜九万里，经之纬之，左图右史：述各国沿革图第二。
夷教夷烟，毋能入界；嗟我属藩，尚堪敌气：志东南洋海岸各国第三。
吕宋爪哇，屿埒日本，或噬或駾，前车不远：志东南洋各岛第四。
教阅三更，地割五竺；鹊巢鸠居，为震旦毒：述西南洋五印度第五。
维皙与黔，地辽疆阂，役使前驱，嗜诹海客：述小西洋利未亚第六。
大秦海西，诸戎所巢；维利维威，实怀泮鴞：述大西洋欧罗巴各国第七。
尾东首西，北尽冰溟；近交远攻，陆战之邻：述北洋俄罗斯国第八。
劲悍英寇，恪拱中原；远交近攻，水战之援：述外大洋弥利坚第九。
人各本天，教纲于圣；离合纷纭，有条不紊；述西洋各国教门表第十。
万里一朔，莫如中华；不联之联，大食欧巴：述中国西洋纪年表第十一。
中历资西，西历异中；民时所授，我握其宗：述中国西历异同表第十二。
兵先地利，岂间遐荒；聚米画沙，战胜庙堂；述国地总论第十三。
虽有地利，不如人和；奇正正奇，力少谋多：述筹夷章条第十四。
知己知彼，可款可战；匪证奚方，孰医瞑眩：述夷情备采第十五。
水国恃舟，犹陆恃堞；长技不师，风涛谁讋：述战舰条议第十六。
五行相克，金火斯烈；雷奋地中，攻守一辙：述火器火攻条议第十七。
轨文匪同，货币斯同；神奇利用，盍殚明聪：述器艺货币第个八。
看了这个序录，就知道“洋务”的内容，在当时仅为军备、外交（款夷的内容亦多为商业贸易），以及商业（货币）罢了，还没有民主立宪等东西。“公羊”学派的基本思想，一直到最后，一贯地有商业资本的背景；从魏源神奇的货币崇拜论到康有为的商业救国论，其间传统至明。
魏源的维新思想，主要在战、款二字，战言军备攻守，款言通商外交，这是初期商业资本主义时代的中国版。所以研究“公羊”学派的大义微言，应该不为其义法所迷，而应在这些地方探求才是。他说：
自夷变以来，帷幄所擘画，疆场所经营，非战即款，非款即战。……不能守，何以战？不能守，何以款？以守为战，而后外夷服我调度，是谓以夷攻夷。以守为款，而后外夷范我驰驱，是谓以夷款夷。自守之策二：一曰守外洋不如守海口，守海口不如守内河；二曰调客兵不如练士兵，调水师不如练水勇。攻夷之策二：曰调夷之仇国以攻夷，师夷之长技以制夷。款夷之策二：曰听互市各国以款夷，持鸦片初约以通市。（“海国图志”“筹海篇一”）
所谓师夷，款夷，所师的是坚甲利兵与商业货币，所款的是通商互市。这在当时仍持闭关自守禁用洋货（管同作“禁用洋货议”）的空气中，是颇为大胆的言论。在他的货币理论中可以看出想把“外强中乾”的老人，施疗以货币流通的新血液，有商业资本主义的思想。由这里说，他批评古文学家的汉学无用，就具有时代的意义了，“公羊”义法的本质便成为洋务和维新的历史前行者了。
附论：汉代经今古文学和清代今古文学派
自汉代今古文经学分道扬镳以后，二千年来的学说思想，或多或少地具有经学的标榜，各派学者皈依自己所信仰的门户，展开思想的论争。宋代道学虽然专讲义理，与汉学有区别，但其义理之学正继承了前汉董仲舒微言大义的传统；虽然附加了佛老之学，但其传统基本上还是儒家经学的笺注。在中国，笺注周秦经书之为中古的思想，正与西欧笺注“圣经”的学院派烦琐哲学之为中古思想，具有共通的历史性质。清初的训诂并没有拿近代的新形式代替了中古的旧形式，但在旧形式的母胎内一开始便不同于汉唐宋明，而有了新的因素，即是如文艺复兴、宗教改革之在欧洲，含着注解上要求新义的近代精神。其区别在于那边的外衣是希腊罗马的文明，这边的外衣是所谓三代的文明。清儒在这里，没有急转直下，在复古中解放，而随着历史的迂曲运动，又产生了乾嘉时代的专门古文经学，走入烦琐主义。到了十九世纪初，复在今古文学上重新反复了一次今古文的论争，这也反映了中国近代社会难产的历史背景。在太平天国从前中国虽然已有资本主义的萌芽，但是封建自然经济的束缚甚大，没有进入资本主义社会，当时资本主义国家的商品输出也还没有冲溃中国封建社会的基础。
乾嘉的古文经说所以转为道成以后的今文经说，这不是如梁启超所说：“乾嘉以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣，悬崖转石，非达于地不止；则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣”（“清代学术概论”，一二一页）。因为旧案不必一定须沿着两汉路线重复地翻腾一番，其所以形式地翻腾，主要在于明末清初的暴风雨因清政府文化高压政策而暂停下挛。在消极方面，最初如章炳麟所说：“清世理学之言竭而无余华，多忌故，歌诗文史楛愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纡死，而其术近工眇踔善矣。”“当是时，知中复黦黯不可为，为之无鱼子虮蚕之艺，足以藉乎。士皆思偷愒禄仕久矣，则惧夫谐媚为疏附窃仁义于侯之门者，故教之古学，绝其恢谲异谋”（“检论”卷四“清儒”）。最后则陷入于烦琐的笺注主义。道咸之际来临的更大的暴风雨，惊醒了退避于训诂中的人们。历史在这种史无前例的冲击之下，自然要迫使着人们做那种“非常异义可怪之论”（何休“公羊经传解诂序”）的梦呓了，所谓三世三统的微言大义，便成为外衣，藉此以输入新的引申附会。为什么采取今文学的旧形式呢？这是历史的束缚使然（后来被中学为体、西学为用的论争所代替）。
清代在进入近代的历程中，形式上的今古文学的论争，曾占据了思想史的一个时期。为了容易明白思想史的这一时期，为了容易明白思想史的变迁起见，在这里补充说明一下什么叫做经今古文学。
昔人曾据汉儒所传的经传的文字之不同来区别经今古文学，即以今文为辣书，古文为籀书。废锡瑞说：
两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也；古文者，今所谓籀书，世所谓岐阳石鼓及“说文”所载古文是也。隶书汉世通行，故当时谓之今文；犹今人之于楷书，人人尽识者也。籀书汉世已不通行，故当时谓之古文；犹今人之于篆隶，不能人人尽识者也。……汉初发藏从授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习，故汉立博士十四，皆今文家。
而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。“史记”“儒林传”云：“孔氏有古文‘尚书’，而安国以今文读之”，乃就“尚书”之古今文字而言。而鲁齐韩“诗”、“公羊春秋”，“史记”不云今文家也。至刘歆始增置古文“尚书”、“毛诗”、“周官”、“左氏春秋”。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。许慎“五经异义”有“古尚书说”、“今尚书复侯欧阳说”，“古毛诗说”、“今诗韩鲁说”；“古周礼说”、“今礼戴说”；“古春秋左氏说”、“今春秋公羊说”；“古孝经说”、“今孝经说”。皆分别言之，非惟文字不同，而说解亦异矣（“经学历史”）。
皮氏以今文隶书、古文籀书来分别古今文之说，梁启超从之（“清代学术概论”，一一八——一一九页）。但这种分别是难以置信的。清儒段玉裁、王念孙早已怀疑过这样的论断。龚自珍引申他的外祖父段玉裁的意见说：
请纵言今文古文。答曰：伏生壁中书，实古文也。欧阳、夏侯之徒，以今文读之，传诸博士，后世因曰，伏生今文家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文读，则与博士何以异？而曰孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安历读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。……经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。……读“尚书”者不曰以今文读后而毁奔古文也，故其字仍散见于群书及许氏“说文解字”之中，可求索也。……读古文之人，必古今字尽识而后能之，此班固所谓晓古今语者必冠世大师。（“定盦文拾遗”“大誓答问”第二十四“总论汉代今文古文名实”）
据此，今古文之分，不在于文字之为古为今，而在于虽皆从古文本为据，读法却不相同。王国维对于“史记”所谓“古文”，有颇为明确的解释。他说：
太史公所谓古文，皆先秦写本旧书，其文字虽已废不用，然当时尚非难识。故“太史公自序”云：“年十岁则诵古文。”……惟六艺之书，为秦所焚，故古写本较少。然汉中秘有“易”古文经，……固不独孔壁书为然。……孔壁书之可贵，以其为古文经故，非徒从其文字为古文故也。盖汉景武间，距用古文之故国时代不及百年，其识古文当较今日之识篆隶为易。……“史记”但云：“孔氏有古文‘尚书’，而安国以今文读之，因以起其家，逸‘书’得十余篇。”此数语，自来读者多失其解。王氏念孙“读书杂志”用其子伯申氏之说曰：当读“因以起其家”为句，“逸‘书’”二字连下读。起，兴起也；家，家法也。汉世尚书多用今文，自孔氏治古文经，读之说之，传以教人，其后遂有古文家。是古文家法自孔兴起也，故曰因以起其家。盖古文“尚书”初出，其本与伏生所传颇有异同，而尚无章句训诂，安国因以今文定其章句，通其假借，读而传之，是谓“从今文读之”。其所谓“读”，与班孟坚所谓“齐人能正‘苍颉’读”，马季长所谓“杜子春始通‘周官’读”之读，无以异也。然则安国之于古文“尚书”，其事业在读之，起之，至于文字盖非当世所不复知，如王仲任辈所云也。（“观堂集林”卷七“史记所谓古文说”）
因此王氏说“诸经之冠从古字者，所以别其家数，非徒以文字也”（同上“汉书所谓古文说”）。由此而言，原来经传都用的是古文，古文家与今文家的不同，是在于如何句读并训诂其意义。
但汉人所说的“古文”是何种文字呢？王国维以为这种“古文”是指东土六国文字，而以前人指籀文或殷周古文者为误解。他说：
无论壁中所出，与张苍所献，未必为孔子及丘明手书。即其文字，亦当为战国文字，而非孔子及丘明时之文字。……彼（许氏）见其与“史籀篇”文字不类，遂以为即殷周古文，不知壁中书与“史籀篇”文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊。（同上卷七“说文所谓古文说”）
那末，经传之“古文”，既非殷周古文，更非籀文，亦非所谓“科斗文”（科斗文乃后人不知所云而起的名词，参看王氏“科斗文字说”）。至于籀文与“古文”的分别，王国维说：
古文、籀文者，乃战国时东西二土文字之异名，其源出于殷周古文。而秦居宗周故地，其文字犹有丰镐之遗，故籀文与自籀支出之篆文，其去殷周古文反较东方文字（即汉世所谓古文）为近。自秦灭六国，……同一文字，凡六国文字之存于古籍者已焚烧划灭，而民间日用文字，又非秦文不得行用。……故自秦灭六国以至楚汉之际十余年间，六国文字遂遏而不行。
汉人从六艺之书皆用此种文字，又其文字为当日所已废，故谓之古文。此语承用既久，遂若六国之古文）即股周古文，而籀篆皆在其后，如许叔重“说文序”所云者，盖循名而失其实矣。（同上卷七“战国时秦用籀文六国用古文说”）
篆文固多出于籀文，则李斯以前秦之文字谓之用篆文可也，谓之用籀文亦可也，则“史籀篇”文字，秦之文字，即周秦间西土之文字也。至许书所出古文，即孔子壁中书，其体与古文篆支颇不相近，六国遗器亦然，壁中古文者，周秦间东土之文字也。（同上卷五“史籀篇疏证序”）王氏更从“说文解字”的引证上来区别书中的古文和籀文、篆文。他说：
“说文解字”，实合籀文、古文、篆文而为一书。凡正字中，其引“诗”“书”“礼”“春秋”以说解老可知其为古文，其引史篇者可知其为籀文，引杜林司马相如扬雄说者，当出“苍颉”“凡将”“训纂”诸篇，可知其为篆文。……昔人或以说文正字皆篆文，而古文、籀文惟见于重文中者，殆不然矣。（同上卷七“说文今叙篆文合以古籀说”）
按王氏之说不易。战国时六国“古文”虽不必为诸子百家著述所皆应用，但诗书六艺之书为“古文”，则颇无问题。秦汉人所记始皇焚烧诗书，与划灭古文并提，因为“诗”“书”之文皆用六国古文所记之故。
由以上所说看来，所谓“古文”仅指战国时代的六国古文。两汉经学的前汉今文与后汉古文之分别，并不在于文字之异同，而在 于读法之异同。然古文家出，自然与文字有相当关系。据王国维考证，因为今文家的经读已易为今文，后来鲁壁河间所得虽亦以今文读之，然以其立异，便专有古文之名。他说：
上既述汉时诸经传古文本矣。夫今文学家诸经，当秦汉之际，其著于竹帛者固无非古文，然至文景之世已全易为今文，于是鲁国与河间所得者，遂专有古文之名矣。……孔壁之书，遂专有古文之名矣。然汉时古文经传，盖已有传写本。（“观堂集林”卷七，“汉时古文本诸经传考”。后来，钱玄同有补充王氏之说，亦可参考。）
经学之名，是从汉代笺注主义的中古哲学兴起，才成立的。当时儒者，只有在这样的小天地之内寻求所谓大义，和战国诸子百家之学有时代的区别。即使没有秦始皇的焚书，最多也只是这种笺注主义的方式或有不同，而经学总是要出出的，固不必如前人所谓六经散亡始有经学。王充说：“博士之官，儒生所由兴也”（“论衡”“别通篇”）。汉代的博士必然要代替战国的百家。今文学家与古文学家的论争，在争设博士官职方面，非常现实，至于他们所据章篇之多寡，所持主义之歧异，则难于分辨其基本的分水岭。大体上看来，今文家主张微言大义，而古文家主张分文析义，前者与谶纬之说相接，后者与训诂之学相接。然而在当时这种壁垒，并不显著。到了后世，尤其清代，才从经本的真伪与方法的优劣方面作为今文学派和古文学派的旗帜树立起求。清末今文学家皮锡瑞，古文学家章炳麟，都从各自的观点抱负着清算有清一代经学的志愿，他们的话相为对立，可以代表今古文学两派的总括意见。
皮锡瑞说：
所谓郑学盛而汉学衰者：汉经学近古可信，十四博士今文家说，远有师承；刘歆创通古文，卫宏、贾逵、马融、许慎等推衍其说，已与今学分门角立矣。然今学守今学门户，古学守古学门户，今学以古学为变乱师法，古学以今学为“党同妒真”，相攻若仇，不相混合。（“经学历史”）
他不但如此重今文而非古文，而且为今文家所讲的天人五行与灾异阴阳做辩护。他更说：
治经心宗汉学，而汉学亦有辨。前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。……惟前汉今文学能兼义理训诂之长，……故其学极精而有用。以“禹贡”治河，以“洪范”察变，以“春秋”决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。……伏生“尚书大传”多存古礼，与“王制”相出入，解“书”义为最古；董子“春秋繁露”，发明“公羊”三科九旨，且深于天人性命之学；“韩诗”仅存“外传”，推演诗人之旨，足以证明古义。学者先读三书，深思其旨，乃知汉学所以有用者，在精而不在博，将欲通经致用，先求大义微言，以视章句训诂之学，如刘歆所讥“分文析义，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺”者，其难易得失何如也！（同上）
由此看来，清代今文家是通经之大义微言，求有用于世，而所托者为“禹贡”、“洪范”、“春秋”、“诗经”，以期实施于经济、政治、法律。古文家正与今文家相反。章炳麟说：
治经恒以诵法、讨论为剂。诵法者，以其义束身，而有隆杀；讨论者，以其事观世，有其隆之无或杀也。西京之儒，其诵法既陕隘，事不周涞而比次之，是故齵差失实，犹以师说效用于王官，制法决事，兹益害也！杜、贾、马、郑之伦作，即知抟国不在敦古，博其别记，稽其法度，核其名实，论其群众以观世，而六艺复返于史，秘祝之病不渍于今。其源流清浊之所处，风化芳臭气泽之所及，则昭然察矣。（“检论”卷四“清儒”）
章氏之论汉代今古文，与皮氏对立，故他批评魏源“争治汉学锢天下智惠为无用”之说，深加讽刺，而以清代朴学（他不用汉学之名）不同于汉儒，“不以经术明治乱，故短于风议，不以阴阳断人事，故专于求是”，他以为朴学可以当做明辨历史之学去看待。他责斥近代今文家更多有锋芒的辞句。他说：
近世为朴学者，其善三，明徵定保，远于欺诈，先难后得，远于徼幸，习劳思善，远于偷惰，故其学不应世，尚多悃愊寡尤之士也。昧者或不识人事臧否，苟务博奥，而足从害民俗，乱政理，自惠氏为“明堂大道录”，已近阴阳，而孙星衍憙探“道臧”房中之说，张琦说“风后握奇经”，神仙兵符儿于一矣。琦尝知馆陶县，其后山东有义和团。刘逢录以“公羊传”佞谀满洲，大同之说兴，而汉虏无畔界。延及康有为以孔子为巫师，诸此咎戾皆汉学尸之。要之造端吴学，而常州为加厉。魏源深诋汉学无用，其所谓汉学者，戴、程、段、王未尝尸其名，而魏源更与常州汉学同流，妖以诬民，夸以媚虏。……（“检论”卷四“清儒”）
章氏是一个为历史而学经的最后的古文学家，对于微言大义的汉儒，认为遗于后世者为浊为臭，对于托古说以微言近世大义的清代今文学家，认为用于当代者为妖为媚。他所排诋近代今文学家的言论，固然含着门户之见；然而像梁启超把近代今文学家的书当做“用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作”（“清代学术概论”，一二二页），也是不合历史的。近代今文学家，对于时代的狂飚方面，具有地主阶级自由派前辈的历史意义（和革命民主主义派在科学术语上有分别），而在他们的著述的逻辑方面则没有大言其价值的必要。
第十七章 龚自珍的思想
第一节 龚自珍的社会批判思想
龚自珍又名巩柞，号定盦，浙江仁和人，生于乾隆五十七年（公元一七九二年），卒于道光二十一年（公元一八四一年），享年五十岁，年长于魏源，比魏氏逝世早十五年。他死的前一年鸦片战争爆发，死后一年即订立破天荒的不平等条约，即所谓“南京条约”，再后九年洪秀全即起义。这时代是中国近代史的真正开场，近代的反帝团主义反封建主义运动由此时起，贯串了一百余年。魏源在太平军入江宁以后还写出他的“书古微”，然而自珍虽亦探讨经史，主张以经还经、以子还子之六经诸子的正名，并论“春秋”决事的大义，但他早已不能写定群经了。例如他在“古史钩沈论三”（“志写定群经”）里说：“友朋……皆语自珍曰：曷不写定‘易’、‘书’，‘诗’、‘春秋’？方读百家，好杂家之言，未暇也。内阁先正姚先生语自珍曰：曷不写定‘易’、‘书’、诗’、‘春秋’？又有事天地东西南北之学，未暇也。……吾之始猖狂也，憾姬周之末多歧，憾汉博士师弟子之多歧。今也不然，……无以俟予，予所憾日益下，恧如何，恧如何？……卒不能写定‘易’、‘书’、‘诗’、‘春秋’。”（“定盦续集”卷二）他所憾日下，因而他的学问不但降于六经之外（如他尊告子的人性说，尊列子的学说——谓含有真理十之七八，喜佛典的思想，以至搜求当代掌故之学），而且日益降于“东西南北”之学。他是当时的一位议政专家，他的思想，可以说真正在他的“东西南北”之学方面客观地批判了经古文学家的“学隐”。
自珍的思想中心是他的社会批判论，他的经史之学则为一种附带研究的东西。他是著名的古文学家、小学家段玉裁的外孙，这个渊源使他少年即有所成就，但这却不是他的进步思想的基本原因。使他大发议论的主要原因，就是他所处的那个时代，如他所说：“士大夫……尽奄然而无有生气，……不可不为变通者”（“定龥文拾遗”“明良论三”）。他少年时代的作品，如“明良论”（四篇），如“乙丙之际箸议”论篇论文，都不是继承外祖父的传统，而是自树一帜，成了时代的号筒。在他“少年”（自云“猖狂”的少年）的时候，中国的外患正在发展中，封建的老朽社会已经发生着新的资本主义因素。他的无所顾虑的批判态度是有价值的。他指出“老成之典型，……因阅历而审虑，因审虑而退葸，因退葸而尸玩；仕久而恋其籍，年高而顾其子孙”（同上），不能思自表见，他也就以青春的理想家自居，发出了他的吼声。
首先我们应把他的少年时代的作品，“明良论”与“乙丙之际箸议”（箸议一作塾议）诸篇的年代来弄清楚。“明良论”据段玉裁评记，末写甲戌秋日，是年为嘉庆十九年（一八一四年），他自注“四论为弱岁后所作”，以是推之，作文年代当在他大约二十岁以后至二十三岁之间。“乙丙之际箸议”，既云乙丙之际，便在嘉庆二十年至二十一年（一八一五——一八一六年），是时他为二十四、五岁。在他二十岁到二十五岁这五年之间，这位“少年”的思想，真可谓“东西南北之学”，惊世骇俗，无怪乎梁启超说：
晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读“定庵文集”，若受电然。（“清代学术概论”，一二二——一二三页）
他的外祖父段玉裁“加墨矜宠”，一方面感于时代警其才，他方面更以“古”字掩其锋。段氏说：
四论（指“明良论”），皆古方也，而中今病；岂必别制一新方哉？耄矣，犹见此才而死，吾不恨矣！（“定盦文拾遗”“明良论”评）
乙丙之际的论文为“东西南北之学”，“壬癸之际胎观”九篇，则为“天地……之学”（他在三十一、二岁时期颇有一番自歛，似乎退而追求一个世界观，这些关于自然的哲学，却尽是瑰玮的辞句，看不出其中有多大的价值来）。

返回书籍页