改正朔，易服色，汉儒以三代王者承天之精意在此，而岂其然哉？正朔之必改，……行之数百年则必差。夏商之季，上敖下荒，不能厘正，差舛已甚，故商周之兴，惩其差舛而改法，亦犹汉以来至于今，历凡十余改而始适于时，不容不改者也。若夫服色，则世益降，物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣。……其曰，夏尚玄，殷尚白，周尚赤，吾未知其果否也。莫曾于冕服，而周之冕服，上玄而下纁，何以不赤也？牲之必騂也，纯而易求耳，非有他也。（同上卷十九）
（三）夫之评论唐宋以来的历史理论为类似缁黄之流，他的批判都以他的进化观点为根据。他说：
言有大而无实，无实者不祥之言也。明主……一闻其说而屏退之。……唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，从箝天下之口，而遂其非。……王安石之入对，首以大言震神宗。帝曰：“唐太宗何如？”则对曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？”又曰：“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏徵诸葛亮者何足道哉？”鸣呼，使安石以此对，扬于尧舜之廷，则靖言庸违之诛膺之久矣。……舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之，岂耕稼陶渔之侣所言善言，所行善行，能轶太宗葛魏之上乎？大其心以函天下者不见天下之小，藏于密以察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。故学者之言学，治者之言治，奉尧舜以为镇压人心之标的，我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，尧以是传之舜，舜以是传之禹，相续不断，以至于孟子。愈果灼见其所传老何道耶？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申商之名法，无不可曰尧舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。……孔孟之所称述者不一足，以何者为尧舜之治法哉？……尧曰无名，舜曰无为，非无可名而不为其为也，求一名以为独至之美，求一为以为一成之侀，不可得也。……法依乎道之所宜，宜之与不宜，因乎德之所慎，舍道与德而言法，韩愈之所云“传”，王安石之所云“至简至易至要”者，此也。（“宋论”卷六）
这在当时是大胆的历史理论。他把唐韩愈之道统说、宋王安石之复古歌，都认为不是根据历史进化的观点来立论，他以他们都不过为统治者借尧舜以高其祖宗，“以镇压人心”罢了。
夫之批评邵雍的史论最多。例如他对于“天开于子，地辟于丑”之说，认为与京房陈搏的变复思想同类。他的“性日生”说，是他的历史观的依据，他敢于断定三代是野蛮的，后世是文明的，而且认为越到后代，人类比前代越文明。他说：
唐虞以前无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……三代之季，尤历历可徵焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之世，杀君者三十三，杀父者三，卿大夫之父子相夷，兄弟相杀，……日盛于朝野。……然则治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。封德彝曰：“三代以还，人渐浇讹，象、鲧、共、驩、飞廉、恶来，……岂秦汉以下之民乎？”……孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政杀未孚之日，其愈也多矣。……邵子分古今为道德功力之四会，帝王何促？而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性，……君子奚取焉！（“读通鉴论”卷二十）
宋儒以来的三代论，大都违背进化的观点，大都是一种独断。夫之的进化史观，依据近代启蒙学者的眼光，批评了他们是在中古的小天地，犹蜘蛛之织网，织来织去，依然不出于檐下与树间。中古历史家的史识有他的脆辩的依据，那就是似是而非的“理”，偶然的“事”，庸俗的“情”。夫之揭发这种诡辩的“邪”“诬”说：
小道邪说，惑世诬民，而持是非以与之辩，未有能息者也，而反使多其游词以益天下之惑。是与非奚准乎？理也，事也，情也。理则有似是之理，事则有偶然之事，情则末俗庸人之情，易以歆动沈溺不能自拔者也。以理折之，彼且援天以相抗，天无言不能自辩其不然。以事徵之，事有达与相合者，而彼挟之以为不爽之验。以情夺之，彼之言情者，在富贵利达偷生避死之中，为庸人固有之情，而侧隐羞恶之情不足以相胜。（同上）
夫之的史论不仅在消极的批判方面有战斗性，而且在历史理论的建树上确有大的贡献。在中国思想史上，夫之的史学创见是破天荒的。
他在自然史论方面，以为理是气之理，由气的秩序见理。同样地，他在人类历史理论方面，以为理是势之理，由势之必然处见理。他说：
言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）
古人的历史知识好用王霸之分野，来区别历史发展，如小德役大德，小贤役大贤，谓之王；小役大，弱役强，谓之霸。前者以理，后者以势。夫之说“既皆曰役，则皆势也”，而既皆乘势而生，亦皆理也，故前者，理也，后者，“虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也，……岂非理哉？”（同上）因此，他把理看作客观历史的发展律，例如他说：
凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎，知理势不可以两截沟分。（同上）
既然顺必然之势而存在的即是理，故他又说：
极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者也。顺必然之势者理也，理之自然者天也。（“宋论”卷七）
中古的史论家，拿先设的定理，即拿天理的一成型范来概括历史的发展。夫之反对过去的这种说法，把握到理势的统一，以说明社会历史是客观的合法则运动。所以他的“读通鉴论”“叙论一”，首先反对“统论”，主张“论之不及正统”，在“叙论二”中说：
推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效。（“读通鉴论”卷末“叙论二”）
“推其所以然之由，辨其不尽然之实”，即讲历史发展的真理。这一理论，夫之在分析具体历史的时候，有用得不确当的，也有用得得体的，然而他都是在独创的尝试中，“自成一家之言”。最得体的，是他论邃古是由野蛮至文明的发展。他依据了“辨其不尽然之实”，援引有征的事实，反对天地开辟的谬说。他依据了“推其所以然之由”，以三代生活简朴、后世生活繁备的理由，说明质与文为必然演化的理势（参看“思问录外篇”，由禽兽而野人、由野人而文字发明一段文字，见第一节所引）。这相对地把握着具体历史，在三百年前实属难能而可贵。当然，在没有可能依据劳动工具划分时代的标志（如石器时代、青铜器时代、铁器时代），在没有可能依据蒙昧、野蛮、文明划分时代的材料时，是不会十分具体地把握古代历史的。因此，夫之对于邃古知识，重在言之有征，无征则只能说“不可考而详”。三代是中古神学的依据，夫之的批评是有实践意义的。
夫之对于三代的历史也有有价值的近似的言论。例如他说，“商周以上有不可考者，……其时万国各有其君”。他说，古代万国像今之土司，古代圣贤都是军长，“伊尹周公皆六军之长”，古代土地所有制是国有形式。这些地方都近于科学的说明。他说：
设为规画，措之科条，“尚书”不言，孔子不言，岂遗其实而弗求详哉？从古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日老，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，“尚书”
不言，孔子不言，岂德不如舜禹孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎？……夏后一代之法固不行于商周，……成周一代之规，初不上因于商夏。孔子曰：“足食足兵，民信之矣。”何以足何以信，岂靳言哉？言所以足而即启不足之阶，言所以信而且致不信之咎也。孟子之言异是，何也？战为者古今一大变革之会也，侯王分土各自为政，而皆以放态渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，……抑不能预谋汉唐已后之天下。势异局迁，……是有“徒善不足为政”之说，而未成乎郡县之天下，犹有可遵先王之理势。所由与“尚书”孔子之言异也。要非以参万世而咸可率由也。（“读通鉴论”“叙论”四）
企图把三代在历史过程中的具体特性说出来，正是夫之史论的精神所在。这在形式的原则上是合于科学的。他说，一代有一代的制度特性，不能混同，故结论为“要非参万世咸可率由”，古之制不可概今日，今之制不可垂后日，所贵乎明史者在于认识历史的发展理势。这是一个封建时代大胆的论断，是当时研究历史的范例。自然，只依靠进化论而缺乏阶极斗争的历史观点，就不能说明具体的历史问题，夫之的学识是有局限的。他不能“预谋”清初以后的理论的发展，因而，他的史学观点，也应当留给后人来发展。
夫之的史论又有一个特点，那他的研究不是为建设一个博物馆或陈列所而研究，而是重在明了历史的得失成败，以为人类的借鉴。他说：
所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之极机以效法之无由也，则恶用史为？（同上卷六）
这种历史研究的任务，更是艰巨的。他认为论史之弊有二，“放于道而非道之中，依于法而非法之审”，歪曲历史者因不能知历史的现实，即如“司马迁班固喜为恢奇震耀之言”也难以供后来研究历史者的依据。他说：
盖尝论之：史之为书，见诸行事之征也，则必推之而可行。
战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。（同上“叙论三”）
史家也和其他科学家一样，是忠实于真理的人，既然不能“以为慷慨悲歌之助，……以为放言饰歌之资”，那就要谨严从事，“求安于心，求顺于理，求适于用；顾惟不逮，用自渐恧，而志则已严。”（同上）因此夫之就说，“宁为无定之言，不敢执一以贼道，……无强天下以必从其独见”（同上“叙论四”）。这样的治史态度是和中古世界的独断的态度不同的。历史的条件有所限，人类就自然有所不逮。正因为夫之不以全知全能的空想家“执一以贼道”，自期“为无定之言”，则不逮者有后之学者来继承发展，这种谦虚态度，就证明夫之是忠实于自己忠实于真理的有成就的史家。
夫之解释“资治通鉴”四字的意义，说明了历史的认识是资为行动的指南的，“岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉？”（“读通鉴论”“叙论四”）这是说抽象到好像一个万应圣药的表德，或一成型的概念，等于说无概念，犹之乎万应圣药能治百病而不能治一病。同时，历史不是“封神演义”，而是冶炼人类的大洪炉。他说：
资治者，非知治知乱而已，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美，知其有以召乱而乱，则诟厉其恶，……亦玩物丧志也。夫治之所资，法之所著也，善于彼者未必其善于此也。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。……善取资者，变通以成乎可久，设身于古之时势为己之所躬逢，研虑于古之谋为为己之所身任。取古人宗社之安危代为之夏患，而已之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。（同上）
夫之把历史作为一个实践存性的教养机体。人类加入这一有机体的某个环节，就不但要在他的全练发展中，躬行实践自己时代的任务，而且要把自己的展史时代的环摆在全练中，好像个体的孩童到成年不断地在错误与更正中取资于前辈而丰富自己的经验。故成功可资，而错误亦可资，反复的同者可资，非反复的异者亦可资。今人代为古人夏患斟酌，有如我们要时常回头检查自己的青年时代的经验。因为青年时代与成年时代不同，所以变通是一个要义。否则，“无不可为治之资者，无不可为乱之媒”。然而成年时代是青年时代的发展，没有古人的治乱、得失、利害、善恶之先行实践，今人也就没有所资的经验以为自己的教训，即不能适应“备于大繁”的文明进步（即尽器）。夫之在史学上的资“治”论，正是他絪缊生化论之扩充，是他的继善成性论、也是他的存性认识论的实证。这是具有局部真理的系统的学说。它以进化观点为核心，一方面充满着发展的概念，另一方面又表现出发展概念的贫乏。因此他把中古社会的史论可以拆散开来，引向社会人类的历史观，而同时却不能引向生产斗争和阶级斗争的历史观。
其次，夫之所谓史“鉴”的功用，在于知识论上的“推”，“据所闻以义类推之”，“推其情之所必至，势之所必反”，就所知而推其所不知，因此，反映不是如镜子的照人那样，而是能动地推其所以然。这对於客观主义的历史观点是一付药剂。他说：
鉴者能别人之妍媸，而整衣冠尊瞻视者可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉？故论鉴者于其得也而必推其所以得，于其失也而必推其所以失，其得也必思易其迹而何以亦得，其失也必思就其偏而何以救失，乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室，无与照之者也。（同上）
夫 之把历史和实践联结起来，这是知识论中高级的过程。这种知识是具体的，而不仅是如“鉴”之教条，因为“易其迹”，“就其偏”，具有一定的条件，不是教条所能给予的，而在于如他所谓“甘苦自尝”的检证。形式逻辑在这里是无能为力的。他说：
道无方，以位物于有方。道无体，以成事之有体。鉴之也明，通之也广，资之也深，人自取之而治身治世，肆应而不穷。
抑岂曰此所论者立一成之侀而终古不易也哉？（同上）
他说的“通”指着分类而不偏执的一般的道德观念。“通者何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉，虽扼穷独处而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰通也。”（“读通鉴论”“叙论四”）他说的“论”，是根据了史势、史则而立的史说或史学，“可以资人之通”。他说：
引而伸之，是以有论。浚而求之，是以有论。博而证之，是以有论。协而一之，是以有论。心得而可以资人之通，是以有论。（同上）
夫之对“资治通鉴”的解释打破了为帝王将相所设计的一套旧说。但他的历史理论也同于他的生化论，含有均衡论的观点。他对于低级形态到高级形态的发展，为时代所限，没有突变的理论，没有质的移行的说明，而且也摆脱不开君臣之义的道德律。所以他一方面说：“天下之势循则极，极则反”（“春秋世论”卷四），而另一方面仍在离合的循环上寻求解答，他说：
天下之势，一离一合、一治一乱而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。（“读通鉴论”卷十六）
前面说过，夫之在“读通鉴论”“叙论一”中，把中国数千年来的治乱分为三变。他对中国历史的分期法是进步的，但他所持的理论却被离合的形式所限制。三种离合的阶段，打破古人的三统说是有力的，而在质的移行法则上讲来，都是贫乏的。
夫之的基本观点如“天之道、人不可以之为道”说（见本节前引），是富有近代人文主义的思想。但同时他因为受均衡论的支配，又常流于自然的流变观。他说：
君子顺乎理，而善因乎天，人固不可与天争久矣，天未然而争之，其害易见，天将然而犹与之争，其害难知。争无以求盈，虽理之所可，而必过乎其数，过乎理之数，则又处于极重之势，而渐以向轻。君子审乎重以向轻者之必惭以消也，为天下乐循之以不言而辨，不动而成，使天下各得其所，嶷然以永定而不可复乱。夫天之将然矣，而犹作气以愤兴，若旦夕之不容待，何为者邪？古之人知此也，故审于生民涂炭之极，察其数之将消，居贞以俟，徐起而顺众志以图，成汤之革夏，周武之胜殷，率此道也，况其非革命改制之时乎？（“宋论”卷七）
夫之的历史理论之所以有其贫乏的观点，原因是这样的：明末清初的时代还没有产生新兴的资产阶级的中心力量。历史的前途如何，在他是迷惑的。他说：“虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？”这一疑问是非常重要的。在理论上，他说明了将来的社会一定不是现在的社会，所谓“他日之道非今日之道”，所谓“今之宜治今之天下，而非可必之后日者”，这是十七世纪的社会觉醒。然而旧的社会将死，新的社会力量并没有形成。旧的拖住了新的，诚有“为匪人之饵”使人“勿脱其钩”的苦痛。尤其在当时加了一层落后民族的压迫，社会发展的桎梏更加复杂了。夫之对于将来的社会明说不能“预谋”，这和十九世纪的资产阶级学者是不同的。（关于这一点可参看“姜齐文集”卷一“君相可以造命论”一篇。他一方面反对造命说，而另一方面主张受之顺之，和他的日受命日新性的论断颇相矛盾。）总之，在十七世纪封建社会开始解体的过程中，夫之的思想是社会矛盾的一面镜子。
上面我们已经论述了他的史学批判和史学理论，现在再概述他的历史叙述如次：
夫之对于中国历史的叙述，是十七世纪的宝贵的理性认识。他在历史叙述中有一句受时代限制但符合科学的话，即“吾所知者，中国之天下”（“思问录外篇”）。在利玛宝来中国的时候，人们知道天下有欧亚非美，人种有红黑黄白，夫之以言有可征为知，和宋明儒之信口天地开辟之说迥然有别。
夫之的远古历史的叙述颇为名贵（见第一节所引）。他对于阶级社会以前的远古历史，以不能证明而阙疑。他说：
天地之气，衰旺彼此迭相易也。太昊以前，中国之人，若麏聚乌集，非必日照月临之下而皆然也。必有一方焉，如唐虞三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛、此之衰，而不能征之；迨此之盛，则彼又衰，而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。（“思问录外篇”）
这里好像说明远古至文明的路径，文明如何起源不得而知。在文明社会以前的远古时代，他居然敢说那是和禽兽世界差不多的，颇合近代科学的研究。他所说的“轩辕以前，其犹夷狄”，所谓“夷狄”是指围绕当时中国中原的落后种族，在意义上指野蛮部落。他常拿善和恶、治和乱来与华和夷并列。这除狭义的民族思想而外，含有历史的意义。他比较如下：
夷狄：法制疏略，民处衣食粗犷。自安其逐水草，习射猎，忘君臣，驰突无恒之素。
中国：有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣。（参看“读通鉴论”卷二十八）
这一比较是有价值的。他以有城市和农村的分裂为文明社会，反之为野蛮社会，合于历史科学。他常论唐虞以前是“茹毛饮血，茫然于人道”，“若其编氓之皆善邪，则帝王之功德亦微矣”（“读通鉴论”卷二十）。
当历史还没有进入文明的时期，在他的史论中，略当于部落会长时代。他说：
古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉。治异政，教异尚，刑异法，赋敛惟其轻重，人民惟其刑杀，好则相昵，恶则相攻，万其国者，万其心，而生民之困极矣！尧舜禹汤弗能易也。（同上）
这段话暗示尧舜禹汤的时代是好则相昵，恶则相攻的社会而未真正进入于文明的社会。
夫之把文明社会与农业生产相并而论，这是十七世纪的创识。他说：
食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此疆尔介，皆陈常焉，后稷一之也。故“帝贻来牟，丰饱贻矣，性情贻矣”。……人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊，故曰：“思文后稷，克配彼天。”……来牟率育而大文发焉。后稷之所以为文，而文相天矣。……不粒不火之禽心其免矣夫。（“诗广传”卷五）
国家起源是在殷末。在上引文里，夫之暗示出周初为中国文明史的发軔。
他还有关于殷末周初的可注意的话：“至殷之末，殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝。故周大封同姓而益展其疆域。”（“读通鉴论”卷二十）
他用“古者”的专制的形式解释周制（或别名之曰“封建”）说：
古老士各仕于其国，诸侯私其土，私其人，既禁士之外徙，而羁旅之臣，新君有其情不固之疑。三代圣王，欲易之而不能也，乃其为卿大夫者，类以族升，则役于相习之名分，而民帖然以受治。农之子恒为农，虽有隽才觖望之情，不生赏罚。……乃逮周之季世，世禄之家，迭相盛衰，于是陈鲍高国乐郤赵范（诸氏族）且疑忌积而起寻戈矛，兄弟姻娅互修怨于顾盼之间，而蹀血覆宗，亦人伦之大斁矣。（同上）
这里说明周制是诸侯私其土私其民的氏族同盟的专政。卿大夫与人民的鸿沟是“氏所以别贵贱”，这一制度即中国古史上别有含义的所谓“封建”。到了春秋时代，在氏族组织本身暴露了危机，阶级矛盾发展了，晋族陈鲍诸氏，据“左传”的说法，就降为奴隶了。
夫之所批评的“封建”的周制最大的桎梏，在于因有氏族的制度，没有贤愚的分别，这和墨子“尚贤”“兼爱”篇所论相似。他说：
安于其位者习于其道，因而有世及之理。虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者，如是者数千年（？）而安之矣。强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几。……古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。……势相激而理随以易，意者其天乎？（“读通鉴论”卷一）
在古典的古代，或亚细亚的古代，氏族单位必然被国民单位所代替，这是人类社会史的一大变革。不论激变与缓进，总依这个规律移行。春秋到战国的贤者运动正是古代国民阶级的觉醒。夫之似论到国民阶级的智愚标准代替了氏族的血缘标准，“势相激而理随以易”，这卓见实超前人一等。
夫之在土地制度上论“封建”的周制说：
“封建”之天下，天子仅有其千里之畿，且县内之卿士大夫分以为禄田也；诸侯仅有其国也，且大夫士分以为禄田也；大夫仅有其采邑，且家臣迁食其中也。……其富者必其贵者也，且非能自富，而受之天子，受之先祖者也。……降及于秦，封建废而富贵擅于一人，其擅之也，以智力屈天下也。智力屈天下而擅天下，智力屈一郡而擅一郡，智力屈一乡而擅一乡，莫之教而心自生，习自成，乃欲芟夷天下之智力均之于柔愚，……虽日杀戮而只以益怨。……后世愿朴之农民，得田而如重祸之加乎身，则强豪之十取其五而奴隶耕者，农民且甘心焉。……轻其役，薄其赋，惩有司之贪，宽司农之考，民不畏有田，而强豪无挟以相并，则不待限而兼并自有所止。若窳惰之民有田而不能自业，以归于力有余者，则斯人之自取，虽圣人亦无如之何也。（同上卷五）
所谓“封建”的周制，在土地所有制方面，为氏族贵族所有或国有，所谓“富者必其贵者”；但氏族单位，终必被国民阶级的地域单位所代替。从前的土地所有制是“受之先祖”，后来不同了，“富贵擅之于智力”，土地私有制必然发生。夫之说这个变迁是必然的，“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也。”（同上卷二）这好像是指劳动力的古代危机，必然要在生产资料所有上有所改革。至于他认为智力大的应该私有着一切，智力小的应该做贫人，主张合理的社会反而在财产上是不平均的，依他的说法，这因为个人競争心是一种合理的法则，社会的阶级关系是依存于个性的关系。这显然表示出一种市民阶级的理想，和亚当斯密的理想相似。
夫之有国民之富的主张，以富人为国之灵魂。如果有人主张在财产所有制方面平等，那他就反对说：
此犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙矣。（“宋论”卷十二）
由以上夫之的历史叙述看来，东方的古代社会是起于殷之末，所谓“至殷之末，殆穷则必变之时”（“读通鉴论”卷二十）；中经战国的氏族制没落，所谓“战国者古今一大变革之会也”（同上卷末“叙论四”）。秦人变法，建立了土地私有制。惟直到汉朝，据夫之说“封建之在汉初，灯炬之光欲灭，而姑一耀其焰”（同上卷二），似犹有古代世界的回光反照。他虽然沿用“封建”一名，但他和前人不同。前人仅在想像上盛道封建；而他在“读通鉴论”开首一语，就说“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建者是也”。他是相对地规定了“封建”的性质的。
为什么由古代转入秦汉，说是势理必然，而又说，“郡县之与封建殊，犹裘与葛之不相沿也”（“读通鉴论”卷三）。就形势上说，他以为周道惭趋合一；到了秦汉始做到合一，“习久而变者必以其惭”（同上卷二）。这种划分“封建”为过渡之说，实难成立。但他把时代进化的发展趋势在这里形式地强调起来，却是名论。他说：
周大封同姓而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势，而后世郡县一王亦缘此以惭统一……，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔孟之言治详矣，未尝一以上古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王周公绥靖天下之大权，而知邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而天下之瓦合萍散者惭就于合，……大封同姓老，未可即一，而渐一之也。（同上卷二十）
夫之从抽象的人群进化上立论，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚强柔不分，其势难久。逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有制便代替了国有制。他说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”（同上卷一）。
夫之以为春秋战国以来“氏所以别贵贱”的社会逐渐破坏。到了“秦汉以降，天子孤立无辅，祚不永于商周。而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计利害，不如封建之滋也多矣。”（同上）在他看来，周代社会的矛盾完全因为在氏族血统的贵族身上打算，而秦汉以降却把利害公开于国民的智力，所以“天假其私以行其大公”。这一转变，“势在必革”。这样的论断是大胆的，然而他的私有财产主义也引道他走上错误的道路。同时他还不知道汉代以后的土地国有制。
夫之论土地所有制的变迁，第一是没有财产私有制的时代：“古之人民去茹毛饮血者未远也，圣人（？）教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营，其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋。”（“宋论”卷二）第二是建立了私有制关系的时代：“迨周并省，犹千有八百诸侯，自擅其土，以取其民。……故三代之王者不容不画井分疆，定取民之则，使不得损益焉。……故屈天子之尊，下为编氓作主伯之计，诚有不得已也。”（同上）然而土地私有制还是建立于氏族所有制的经界上面。第三是人民自己可以私有土地的时代：“及汉以后，天下统于一王，上无分土逾额之征，下有世业相因之土，民自有其经界，而无烦上之区分，……或弱民有田而不敢自列于户，或丁壮有力而不但自垦其田，夫亦患田之不辟，而民之不勤，百姓不足，而国亦贫耳。”（同上）这种依照财产所有制以分别时代的理论是进步的，但他把秦汉以后的社会好像作为私人资本主义所有制的理想去看待，那就不通了。
夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相同的任务：
魏玄同上言欲复周汉之法，……其言辩矣，实则不可行也。一代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。……未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。……三代之末流亦病矣。……法无有不得者也，亦无有不失者也。……若法则因时而参之礼乐刑政。……举其百废其一，而百者皆病，废其百举其一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复古，何其窒也！……读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”卷二十一）
夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是这样的。
夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私有的合理社会。他说：
诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）
夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反对派。恩格斯所说：
在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。……这种教会地位则为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，二五页。）
在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。
第三章 黄宗义的思想
第一节 黄宗义的经济思想及其社会根源
黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）方面，也都有成就。
宗义的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的时代实指。
前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？经非常经，应经者安指？宗义经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，复有种种复杂的形式。宗义所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了这一点，就知道宗义的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世致用的话便可交代的。
封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。宗义是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一定和西欧相同，因此，宗义所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要求，这些也都影响了宗义的思想。
宗义以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说：
今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三）
在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”三说：
习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何谓习俗？……婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓也，设祭也，佛事也，宴会也，刍灵也，富者以之相高，贫者以之相勉矣。
何谓蛊惑？佛也，巫也。佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆婆以为巫，凡齐醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣。何谓奢侈？其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。倡优之费一夕而中人之产，酒肆之费一顿而终年之食，机坊之费一衣而十夫之暖。故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛。
宗义“投巫驱佛”之论与唐宋以来辟佛之旨严有区别，他不是基于卫道的立场（如韩愈“原道”），而是基于工商的产业活动，通都（城布）的繁荣，“民富”的增殖，封建“习俗”的废除，这在思想史上是破天荒的“怪说”（“怪说”二字是宗义文章的题名，如“南雷余集”“怪说”）。
宗义的货币论更有近代的特点。这是过去研究宗义思想的人所忽视的（梁启超“中国近三百年学术史”只有一句话“主张废止金银货币”）。他首先说明封建皇权所垄断的金银（权力手段）开采是由宫奴所主持的，货币不断地流入宫庭，对于国内市场是丝毫没有用途的。其次，说明金银货币的沉淀，使物价激遽地低落，形成市场的危机。这样虽劝农力耕，不能救“宛转汤火之民”，生产力是必然受到破坏的。他说：
今矿所封闭，间一开采，又使宫奴专之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银綱运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三。多故以来，在燕京者既尽泄之边外，而富商大贾达官猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返者乎？夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所？故田土之价不当异时之十一，岂其壤瘠与？曰否，不能为赋税也。百货之价亦不当异时之十一，岂其物阜与？曰否，市易无资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可。（“明夷待访录”“财计”一）
资金“往而不复返”，商品流通便要僵死，以致价格暴落百分之九十（土地、百货），但超经济的剥削如故，市场对于资金的要求如故，这指的实在是封建经济的危机。
宗义又指出封建社会货币单位杂行而不统一，不但阻碍了商品流通，而且使商品流通缩小到极其有限的范围。他说：
有明欲行钱法而不能行者，一曰惜铜爱工，钱既恶薄，私铸繁兴；二曰折二折三，当五当十，制度不常；三曰铜禁不严，分造器皿；四曰年号异文，此四害者昔之所同；五曰行用金银，货不归一，六曰赏赍赋税，上行于下，下不行于上。……故今日之钱不过资小小贸易，公私之利源皆无赖焉。（“明夷待访录”“财计”二）
他对于币制的批评注意到币制不统一，妨碍“公私之利源”，颇中封建经济之要害。他的主张所以有近代市民阶级的意识，倒不在于“废金银”，而是在于他的理想，所谓“千万财用，流转无穷”。货币的功用不在于储藏沉淀，而在于它在一大蒸溜器中，“使自己不断的发汗”。他说：
钱币所以为利也，唯无一时之利而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内（指国内市场）常有千万财用，流转无穷，此久远之利也。（同上）
封建超经济剥削的一个重要表现，在于单视货币为政治权力，而不视之为国内市场的信用手段，宗义所谓“罔民而收其利”，“钱仅为小市之用，不入赋税，使百务并于一途（集中于燕京），则银力竭”（同上“财计”一）。因此，他把货币还原于一般的商品，使粟帛与钱币等价交换，这是一个进步的理想。他说：
古之征贵征贱，以粟帛为俯仰，故公上赋税有粟米之征、布缕之征是也。民间市易，“诗”言“握粟出卜”，孟子言“通工易事”“男粟女布”，是也。其时之金银与珠玉无异，为馈问器饰之用而已。三代以下，用者粟帛，而衡之以钱，故钱与粟帛相为轻重。……孔琳之曰：“先王制无用之货，以通有用之财。此钱之所以嗣功也。谷帛本充衣食，分以为货，劳毁于商贩之手，耗弃于割截之用，此之为弊，著自曩昔”。然则昔之有天下者，虽钱与谷帛杂用，犹不欲使其重在钱也。（同上“财计”一）
宗义此论，已摸索到货币的起源，但时代有局限，我们不能苛评古人的幼稚思想。他由强调商品流转，探源于币、物一致，复由币、物一致，说明货币之职能。他从国内市场来分析，有些和法国的重农学派的论点相似。他主张“废金银”，其消极方面反对金银货币的死藏（明英宗以来折金花而以银充赋，银只有上转而无下轮，银经过超经济剥削的滤斗到了达官猾吏之手），而积极方面主张货币统一，使商品流通。他的详细主张是：
吾以为……废金银其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金跟（死藏），无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠筐，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。（同上）
钱币统一之利，即他所谓“使封域之内常有千万财用，流转无穷，此久远之利也”。
宗义又论到统一货币的计划：
诚废金银，使货物之衡尽归于线，京省各设专官鼓铸，有铜之山，官为开采。民间之器皿，寺观之像设，悉行烧毁入局。千钱从重六斤四两为率，每钱重一钱，制作精工，样式划一，亦不必冠以年号。除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切以钱为税，如此而患不行，吾不信也。（同上“财计”二）
铜币是否能够统一货币，另当别论，但他的货币划一之说，是有利于工商的。他不但主张以铜币划一货币，而且也理想纸币流行的蒸溜器，主张统一发行之权，主张有准备金的信用货币，以保证钞价，使“钞与钱货不可相离”。他说：
按钞起于唐之飞钱，犹今民间之会票也。至宋而始官制行之。然宋之所以得行者，每造一界，备本钱三十六万缗，而又佐之以监酒等项。盖民周欲得钞则以钱入库，欲得钱则以钞入库，欲得监酒则以钞人诸务，故钞之在手与见钱无异。其必限之以界者，一则官之本钱当使与所造之钞相准，非界则增造无艺；一则每界造钞若干，下界收钞若干，诈伪易辨，非界则收造无数。宋之称提钞法如此。即元之所以得行者，随路设立官库，贸易余银，平准钞法。有明宝钞库不过倒收旧钞，凡称提之法俱置不讲。……但讲造之之法，不讲行之之法，官无本钱，民何以信？……诚使停积钱缗，五年为界，敛旧钞而焚之，官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易监引，……则谷帛钱缗不便行远，而囊括尺寸之钞，随地可以变易，在仕宦商贾，又不得不行。德璟（崇祯间臣）不言钞与线货不可相离，而言神道设教，……何不深考乎？（“明夷待访录”“财计”二）
宗义的经济思想，已有“国民之富”的萌芽。一则曰“天下安富”，再则曰“金银……与民间无与，则银力竭”（同上“财计”一），三则曰“遂民之生，使其繁庶”（同上“田制”二），其内容近似于近代魁奈“经济表”的思想。
我们在清初学者间除王夫之外常逢到“复古制”之说。粱启超谓之“复古求解放”，以文艺复兴的观点来比拟，命题虽不正确，但接近事实。西洋宗教改革时代，改革的思想是与神秘说不可分离的，前述的三派市民异端虽有区别，但对上帝的解释筒由，却是他们中间的共同特点。例如代表农民反对派的孟彩尔（真正的近代市民革命领袖），“在基督教形式的大衣之下，传布一种泛神论，这种泛神论酷似近代推论的思维方法”（“德国农民战争”，四四页）。清初学者的复古说，在形式上和宗教改革的主张是有区别的，但他们的三代观念确具有近代的思维方法，与十六世纪欧洲的泛神论相当。明白了这一点，宗义所称三代圣王的道理便易晓然了。他披着古代帝王的服装，提出近代人的要求。启蒙学者亦只能是如此的，而表里如一的思维方法，则是工业革命以后展史的产物。
在土地制度的改革方面，宗义是主张恢复井田制度的。在这里，我们不去研究井田制的厉史，而只是把它作为宗义的一种理想来把握。有明一代田制，以官田所有制最束缚生产力的发展。孝宗时，“天下土田止四百二十二万八千五十八顷，官田视民田得七之一。”“熹宗时，桂、惠、瑞三王及遂平、寗国二公主庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云。”民田被夺占的情况，以孝宗时为例，“管庄官枝召集群小称庄头伴当，占地土，敛财物，污妇女，稍与分辨，辄被诬奏，官校执缚，举家惊惶，民心伤痛入骨。”（“明史”卷七七“食货志”一）雇炎武说苏州“一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一也”（“日知银”卷十“苏松二府田赋之重”），这表明土地被皇室外戚阉宦所强占，甚为集中。赋税苛役特重，江南“就税有二三石者”（“明史”卷七八“食货志”二），“江南之民，一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（“复社纪略”），“豪富不肯加耗，并征之细民，民贫逃亡，而税额益缺”（“续文献通考”卷二宣德五年）。宗义的理想，是从这样的历史现实出发，他首说当时税租制度惹起了民无可耕之田的现象：
其赋之于民，不任田而任用，以一时乏用制天下之赋，后王因之。后王既衰，又以其时之用制天下之赋，而后王又因之。鸣呼！吾见天下之赋日增，而后之为民者日困于前。……今天下之财赋出于江南，江南之赋至钱氏而重，宋未尝改。至张士诚而又重，有明亦未尝改。故一亩之赋，自三斗起科，至于七斗。七斗之外尚有官耗私增，针其一岁之获不过一石，尽输于官然且不足。乃其所以至此者，因循乱世苟且之术也。（“明夷待访录”“田制”一）
上面所斥责的剥削现象，是基于皇族土地所有制而来，结果是“民所自有之田，……以法夺之”，“州县之内，官田又居十分之三”（同上“田制”二），危害了生产力的发展，激起农民的暴动。租赋之外，更有暴税。他举出了三害：
斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。何谓积累莫返之害？……有明两税丁口而外，有力差，有跟差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通州府县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之，使一年而出者分为十年，及至所值之年，一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭两税也，杂役值年之差也，岂知其为重出之差乎？……万历间旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增链饷七百三十万。倪元璐为户部，合三饷为一，是薪饷链饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！……税额之积累至此，民之得有其生也，亦无几矣。……何谓所税非所出之害？……有明自漕粮而外，尽数折银。不特折毙之布帛为银，而历代相仍不折之谷米亦无不为银矣。不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。……天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；手年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也。无乃使民岁岁皆凶年乎！天与民以丰年，而上复夺之，是有天下者之以斯民为仇也！……何谓田士无等第之害？……今民间田土之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种而所出之息不偿牛种。……何怪夫土力之日竭乎！吾只有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。（同上“田制”三）
从宗义所说的三害看来，封建制度是在崩溃的前夜，他的话叫作“亡天下””。“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了，人民和统治者立在对抗的仇敌地位了！
宗义的土地制度的理想是：
（一）土地使用的平均主义。这是近代进步的思想。他特别针对了官田所有制，主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋（他反对募兵制，见“兵制篇”），国用自无不足。”（同上“田制”三）
（二）税出负担的平均分任主义。这和他主张“废金银”相关。因为他以为货币死藏，使纳税人受到残酷的剥削，所以他理想出小市民或农民的平均任宜政策。当时如“明史”言“小民所最苦者，无田之粮，无米之了，田鬻富室，产去粮存，而犹输丁赋。”（“食货志”二）折银的办法更助长了货币向有权陪级的集中。因此，他说：“圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔。”（“明夷待纺录”“田制”三）按他的信用货币论说到谷帛与钞流通，钞可随地变易，官民使用一致，并非重视实物，“其有纳钱者，……随民所便”（同上）。所以他的方案，针对了大官吏大地主的法外强取，而为工商和自由农民设计出路。
（三）厘定土地的级差，分为五等。瘠土“休一岁二岁，未始非沃土”，以输换耕值，适应其地力之再生产。他说：“今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之于三百六十步、六百步为亩，分之五等。鱼磷册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零。如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号，使田土之等第不在税额之重轻，而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。是故田之中下者，得更番而作，以收上日之利。”（“明夷待纺录”“田制，’三）“不齐者从而齐”一语，是宗义形式的平等思想的出发点。
宗义土地制度的理想是恢复井田制，其内容是他所重视的“田土均之”。土地国有是中国历史的特点，他保存了这一形式，企图平均土地。他说：
古之圣君方授田以养戾，今民所自有之田，乃复以法夺之。授田之政未成，而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也。（同上“田制”二）
先王之制井田，所以遂民之生使其繁庶也。（同上）这佯看来，养民途民繁民是在于平均授田。他依据明代卫所屯田法，画出一个“井田”图案。这种经世之学，有极大的幻想成分，但客观上表现出他的所谓“富民”的民主思想。他说：
天下屯田，见额六十四万四千二百四十三顷，以万历六年实在田土七百一万三千九百七十六顷二十八亩律之，屯田居其十分之一也，授田之法未行者特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行，况田有官民，官田者非民所得而自有者也，州县之内，官田又居其十分之三，以实在田土均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之日，自无不足，又何必限因均田纷纷而徒为困苦富民之事乎？故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。（同上）
宗义“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。
恩格斯税：“（平民反对派）……必定成为狂暴的空想。……攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”（“德国家民战争”，三一页。）宗义的思想有和这近似的地方，但他的幻想是三代井田制，形式上是和基督敛的千年王国不同的。
第二节 黄宗义的近代民主思想
上节所讲宗义的经济思想，大都根据他的代表作“明夷待访录”来论述的。此书前于卢梭“民约论”一个世纪，原本据全祖望说“多嫌讳弗尽出”，今本尚非足本。清乾隆同列为禁书。这里我们首先研究一下这本书：
（一）此书类似“人权宣言”，尤以“原君”、“原臣”、“原法”诸篇明显地表现出民主主义思想。当时雇炎武就赞它“知……百王之敝可以复起”（“南雷文定”附录），无疑地它是反映了那个时代的作品。在清末的维新运动时期，此书成了青年的宝筏，因为他讲的平等和前代的学者是不相同的。梁启超说：
我们当学生时代，（“明夷待访录”）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深！（“中国近三百年学术史”，四七页。）
这话是实在的。梁启超再三替此书宣传。他说：
此书（“明夷待访录”）……光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。（同上）
梁启超谭嗣同辈倡民仅共和之说，则将其书（“明夷待访录”）节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。（“清代学术概论”，三二页。）
窃印“明夷待访录”……等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大鬨！（同上，一四一页。）
粱启超的话中有混同民主派和改良派的绪误。但他的确在当时把此书当做了路德的新坐经去宣传。
（二）宗义此香在清初是近代思维方法的漳著。梁启超说：“凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之。”然“明夷待访录”之合于恩格斯所指的“近代推论的思维方法”，就不是梁启超所能知道的。这里有一问题，即此害之方法与其序文似是而非的矛盾。序言有“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶凡焉，岂因夷之初旦，明而未融，遂秘共言也”云云，这些话曾成为后人的争硷。章炳麟讥笑此书为向：清廷上条陈。梁启超则力辩，以为光复有日，宗善正欲为代清者说法，以其弟子万季野北上，戒他勿上河汾太平之策，可以证明宗义绝无向清廷讨生活之理。按“明夷”之句引自“易经”卦辞。东汉的仲长统也有“夷之初旦，明而未融”的讲法，我们不应孩在字面去周内，而应该诉之事实。宗义晚节清白，他抗拒清诏，有“身遭国变，期于速朽”之句，坚辞博学鸿儒之征。他讥讽说“引里母田妇而坐之于平王之孙卫侯之妻之列”，他说应诏，是“所谓断送老头皮”（“南雷文案”卷三“与陈介眉庶常书”）。这就不能因“箕子见访”一语而断章取义。其次，宗义的理想不但清廷非其对象，即三代以下二千载皆非其对象。他在反清中已经表现过他的爱国主义的斗争，因此，他的平等理论实不可能向清朝统治者去做叛徒的献策，而且他更超过了王朝更替的中古君臣之义，去寻求新的制度。这在“明夷特访录”序中，也可以看出来的。他开宗明义即把中古分为一乱，客观的历史使他憧憬着资本主义式的一治。他说：
余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二十年交人大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。（“明夷待访录”）
这样看来，他不是以朝代更替划分时代，而是以中古一乱划分时代的。他所经历的历史，具有着资本主义的萌芽形态，因此他也有将来的信仰。所稠“一治”，是梦想着远处光明。所谓“三代之盛”是俱有新的历史内容的理想。然而“夷之初旦，明而未融”，清室统治了中阈，前途的光明又遭受了摧折。他说：“然乱运未终，亦何能为大壮之交”，下面便言箕子见访云云。因此，他以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指历史制度的箕子。“原君”、“原臣”、“原法”、“学校”诸篇的内容正说明他对于新制度的梦想。
（三）“明夷待访录”“一书是东林、复社的自我批判。因为东林党争虽然具有市民的自由思想，但其思想方法只局限于君子与小人的分类，其党争方法是所谓清议。对于前者，宗义批判“则有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激”。对于后者，有条件的赞伺“东林为清议之宗，……清议者天下之坊也。”（“明儒学案”“东林学案”总论）这种清议的表现是：“娄江谓先生（雇惫成）曰，近有怪事，知之乎？先生曰，何也？曰，内阁所是，外论必从为非，内阁所非，外论必以为是。先生曰，外间亦有怪事。娄江曰，何也？曰，外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”（同上“东林学案”一“雇宪成学案”）最后的武器，诉之于气节。高攀龙所谓“若学问不气节，这一种人为世教之害不浅”。他在死节时犹疏“大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遣则，君恩未报，结愿来生”（“明懦学案”“东林学案”一“高攀龙学案”）。宗毒说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流夙余韵也。”（“东林学案”总论）
然而这种单恃主观的“仁人君子心力之为”（雇炎武对东汉党锢之流的赞语，见“日知录”卷十三“两汉风俗”条）和做臣的气节，实在是东林的旧传统。宗义在“明夷待访录”中所论的经国大计，正是东林党以来的自觉批判。他批评这一趋势说：“昔之学者学道者也，今之学者学骂者也。矜气节者则骂为标榜，志经世者则骂为功利，读书文者则骂为玩物丧志，留心政事者则骂为俗吏。”（“南雷文约”卷四“七怪”）又说：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟。……治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，夫地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之成尤，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾！世道以是潦倒泥腐，途使尚论者风为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”（“南雷文定后集”卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。甚至他说：“有明文章享功皆不及前代”（“明儒学案”几例）。“明夷待访录”明斥“小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之间”（“原君”）。他反对做臣的为了君主之一身一姓报以死节，以为这种小节是“私昵者之事”（“原臣”）。他批评复社“本领脆薄，学术庞厢杂，终不能有所成就。”（“南雷文定后集”卷三“陈夔献墓志铭”）。因此，“明夷待访录”的理想，他自命是一治大法，从历史意义上讲来，实在是明代思想的批判发展。他的“创革之方法”所以成为“近代的”，就因为超越了过去“仁人君子心力之为”，而以勇敢的“异端”精神，“无所雇虑的态度”，设计将来的新世界。
明白了以上三点，我们才可以研究他的近代民主思想的具体意义，才可以析辨他的启蒙思想有什么样的历史内容。
如果说宗教战争的理想，是建设上帝的王国，即建设千载太平的天国于地球之上，则十七世纪中国的启蒙思想，是建投“三代”的王国，即建设梦想的圣世王国于地球之上，客观上都属于市民的要求。宗蒙在人民的时产所有的权利上主张齐之均之的制度，在人民的权利关系上主张“天下大公”制度。这里，他的文字有一个特别的格调，即理想与现状对比。他的理想是托古的，因而格调就成了古老如此，今也为彼。我们试读“明夷待访录”，几乎没有一篇不是这样。他对于封建的现状，批判很尖锐，同时他披着三代外衣的理想，又表示出极其笃信的样子。他说：“古老以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（“原君”）这是很典型的古今对比的例子。据此，我们研究宗义的思想，应先举出他所批判的对象，然后诅明他的理想。
宗羡从好多方面批评封建制度。他对于封建君主制度，是这样地攻击的：
后之为人君者不燃，以为天下利害之极管出于我，我以天下之利尽归于己，从天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，日我因为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，从奉我一人之淫乐，祝为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已矣！向使无君，人各得自私也。……而小儒规规焉，以君臣之义撅所逃于天地之间，……使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？（“明夷恃访录”“原君”）
这好像是一篇市民的宣言。（一）他敢于宣布君主为“屠毒”者、“敲剥”者，天下之大害者。他更有一个否定的假言，在封建时代是难能可贵的，即是说“向使无君”。墨子有政长与人民福利相符的理论，然孟子以“墨子兼爱是无父也”，斥为异端。宗义明言“无君”，实似城市的平民反对派。（二）他主张人民（兆人万姓）的“自利自私”，客观上即他所谓“富民”阶级的权利。人人能遂其自利自私，即天下之大公。而君主却不让人民自利自私自己的“产业”，反独自一人私天下的“产业”。这话就具有人权平等、“自由放任”的道理，而且是符合于资本主义初期的思维方法的。“在贵族支配着的时代，是荣誉，忠诚等等之概念，在资产阶级之支配期中，是自由、平等，等等概念支配着。”（“德意志意识形态”，九二页）
宗义批评封建的官吏制度说：
世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。冷以四方之劳扰，民生之惟悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之惟悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。……后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者亦不出夫奔走服役，……跻之仆妾之间而以为当然。（“明夷待访录”“原臣”）
这已经道破封建臣仆是参加“敲剥”的奔走服役者，官僚制度是镇压人民的一套工具，它的任务是“统治”（牧之洽之）人民。
宗义批评封建无公法，“所谓法老一家之法，而非天下之法也”（同上“原法”）。他论封建公私之不分，权利义务之不平，说：
后阶之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其效于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一亭焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其和欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。（同上）
封建的法律，那所谓非法之法，即权利义务没有法权平等的分界。什么“宪章”的美名，都是胡说。它的内容上无好坏，无优劣，都是“敛于上”的剥阶级的欺骗口实罢了。
宗义的政治理想是由形式的公、平的近代观念出发的。他的国家起源静，役有神权的秘密，所谓人君腐类似“墨子”“兼爱篇”“与天下之利，除去天下之害”的贤能政长，人民自由选出的所谓“兼君”，是人类的谍幸福者。他从历史上说明君主的由来，虽然不尽合于科学，但已经打破君臣天地之义（先天的）。他在受到异族统治的时候，甚至敢说：“君臣之名从天下而有之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类的本性就是自私自利的。他说：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。（同上“原君”）
他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以“主”为地主阶级，“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来，说“天下（人民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”
（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之君”
（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：
天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背也。（同上）
三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原法”）
由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”，而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：
吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。
使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。（同上“原法”）
宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣之下宣传他的理想。他说：
昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之间。……古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣！（同上“置相”）
这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：
或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之，国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）
宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责任内阁之权，他说“四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达”（“明夷待访录”“置相”）。
宗义也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：
学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。（同上“学校”）
这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：
东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为赤是，将见……君安而国可保也。乃论者目之为衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所致。（同上）
他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对宗义的民主思想的无耻的歪曲。
宗义的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（好像是议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学宫的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。宗义的此类自由思想发挥颇多，例如：
天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。（“汰存录”）
论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新之上言，媚閹之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。（“明儒学案”“东林学案”总论）这些见解正如雇炎武认清议为“王治之不可阙”，所谓“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至于清议亡，而于戈至矣。”（“日知录”卷十三“清议”）可见这一思潮是历史的课题，不是个人自由意志的表现。
第三节 黄宗义的科学思想和自由思想
民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明的口号，但其思想倾向却至为明著。宗义反对鬼神迷信与无稽方术等社会积习，同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之于“朝市”，换言之，即公开之于政治（朝）与经济（市），这在当时是进步的思想。他反对求仙的妄谈，同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉，最后说明“海市”是自然现象。他说：
懦者专意经论，其运动开阖之所，不得不归之于朝市。而山洞祟幽，风烟迅远，势相阔绝，于是学仙者私据之而别生事端，便愎傲朝市，从所无有洞天福地之说出，猿鸟亦受驱役矣。……山东临沧海，多海市……颇怪此等妄谈，不可以欺愚者，以始皇之明察，方士焉能以凿空鸟有之事，令其听信？……盖登州海市，掩映远山，望之如云。而此山临视咫尺，兰盾之底，其谓反居水下是也。（“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”）
宗义反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造，然后在自然现象中寻求世俗所谓“神物”，不过是油灯中的青珠罢了。他说：
阿育王舍利，不特伪造，即其伪造者亦不一人一事。余之所闻，自嘉靖以来者，景濂碑文作于洪武十二年，距今二百九十三年耳，已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久，舍利依然为刘萨诃故物耶？……然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之说。……不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。……或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）
宗义反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今分述其要点于下：
（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭，证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：
夫人……坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖，实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长，剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻，血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”，谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。
（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：
鬼荫之说，……言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也，其可通乎？……古之先王悬棺之后，迎主于庙，……以墓中枯骸无所凭依也。……今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。……程子所谓彼安则此安，彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？……鬼荫之说不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱，各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏，说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷，迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精微之论不能出此。……无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！
（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正是囿于习惯。他说：
不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗亦何尝之有？
（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义以为择时择日，古今不同，不足为据。他说：
古……葬以日中。……下圹而以宵中，今日择时之害也。风和日出，便于将事，谓之吉日，风雨即是凶日，筮者笼此也。今之葬者不风雨止，择日之害也。
宗义又曾写过一篇“七怪”的文章（见“南雷文约”卷四）。他认为葬地之说是七怪之一。他说：
方位，一定不易者也，三元白法，随时改换者也。……年白改换，则吉凶亦改挨，充彼之说，以求吉地，必一年一改葬而后可。是故方位者，地理中之邪说也，三元白法者，又邪说中之邪说矣！
宗义更把中古的虚伪教育和愚昧保守，都同迷信并举，列人七怪之目。他反对那种把儿童蜀做胡孙看待的机械的、有不正当企图的虚伪教育说：
有用谓胃神童者，写字作诗，周旋应对于达官之前。……原其教法，唯令学书大字，诗以通套零句排韵而授之，东移西换，不出此数十句而已。问以四书则茫然不识为何物也。……今以教胡孙禽虫之法，教其童子，使之作伪，将奚事而不伪？
他反对医学上的愚昧保守说：

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