医之难者，以其辨经络也。故伤寒之书，疏十二经络，以脉辨之，又以见症辨之，而后投药，不敢不慎也。邓人赵养葵著“医贯”，谓江南伤寒之直中三阴者，间或有之，间如五百年其同之同，言绝无也，其说已谬甚。……今之学医者，喜其说之可以便己，更从而附会之，以为天下之病止有阳明一经而已，公然号于人人，以掩其不辨经络之愚。夫不言己之不识十二经络，而育十一经之无病，犹之天下有九州，不言己之足迹未曾历九州，而言天下无九州也。
总之，宗义的科学思想至为明著。这种理性认识的精神正是中古的反对物。因此他把那些愚昧、迷信、虚伪、妄说、神妙、鬼荫等等中古陈朽的东西，谓之“青天白日，怪物公行”。他在“七怪”一文开首说：
王孙满云“魑魅罔两，莫能逢之”，言川泽山林也。嵇叔夜羞与魑魅争光，言昏夜也。今通都大邑，青天白日，怪物公开，而人不以为怪，是为大怪。余欲数之而不胜其多，漫条七端。
这说明他是怎样地对于中古的旧现实深恶痛绝，而谋以新时代的科学知识去洗刷它们呢！
宗义的这些理论特点，也和王夫之相似，是城市异端的共同精神。他们都在理论上发挥了“廉价的整理”（“德国农是民战争”，二七页）。
清初大儒多集中力量反对八股制艺，这和十六世粑宗教改革时代反对基督教义支配下的经院学派相似。宗义在这一点，也表现了人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学思想脉貉相贯，而为近代启蒙者的精神。稍晚于他的“儒林外史”的作者，即承继这一遗产。
宗义论文章，总是首先反对束缚人性的举业。因为举荣制艺把人类思想枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”，而作自我理性的是非判断（“南雷文案”卷一“恽仲升文集序”），所谓“科举抄撮之学，陷溺人心”（同上“姚江逸诗序”）。他说：
举案盛而对圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！而世之庸妄者遂执其成说以裁量古今之学术。有一语不与之相合者，愕胎而视日，此离经也，此背训也。于是六经之传注，庭代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此。一定之说者皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝可毕也。……仲升之学，务得于己，不求合于人，故其言与先儒或同或异，不以庸妄者之是非为是非也。（“南雷文案”“恽仲升文集序”）
宗义反对盲从与模仿的时文。他以为讲门面的摹拟，近似一种奴性。只有“胸中流出”的自己要说的话，才是至文。他说：
文章之传世，以其信也。拿洲太函，陈言套括，移前掇后，不论何人可以通用。鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也。（“南雷文约”卷二“辞祝年书”）
党朱陆，争薛王，世眼易欺，骂詈相高。有巨子以为之宗主，则巨子为吾受弹射矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，从哃喝夫田驺纤子，高门巨室雇未尝知有此奴仆也。……呆堂之文……要皆自胸中流出，而无比拟皮毛之迹。……余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧曾“史”“汉”不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也！……但使读书穷经，人人可以自见，高门巨室，终不庇汝，此吾东删（浙）区区为斐豹焚丹书之意也。（同上卷一“李杲堂文钞序”）
宗义认为有明一代之文“由明而晦”，只有字句的讲求，即只有死形式，只有“唯之与诺”，没有新内容。他说：
欧曾谓学文之要在志道穷经者，若人亦知趣之与欧曾其相似在何等乎？故其持论虽异，其下笔则唯之与诺也。有如假潘水为鼎实，别器而荐之曰，此淆蒸也，曰此折俎也，吟唱虽异，其为潘水则同也。（同上卷四“七怪”）
今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。（“南雷文案”卷二“陈葵献偶刻诗文序”）什么是新的内容呢？一曰真感情：
三百年人士之精神，专注于堤屋之业，割其余以为古文，其能尽如前代之盛者，无足怪也。……夫其人不能及于前代，而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，……今古之情无尽，而一人之情有至有不至，凡情之至者其文未有不至者也，则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女田夫波臣戍客，无一非文人也。……向使涤其雷同，至情孤露，不异援溺人而出之也。（“南雷文约”卷四“明文案序”上）
二曰通经术：
文章不本之经术，学王李者为剿，学欧曾曾为鄙。（“南雷文案”外卷“陈巎献五十寿序”）
鹿门八家之选，……圈点句抹，多不得要领，故有腠理脉络处不标出，而圈点漫施之字句之闻者，与仕俗差强不远。……
欧公谓正统有时而绝，此是确论。鹿门特以为统之在天下未娄绝也，如此必增多少附会，正统之说所以愈不明也。……鹿门一生，僅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得，缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏。（“南雷文约”卷四“答张尔公论茅鹿门批评八家书”）
三曰重经验、湛思：
余观今世之为遣老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿，治乱存亡之敝事，亦且愦愦。（同上卷一“韦菴鲁先生墓志铭”）
取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加之湛恩，直欲另为传注，不堕制举方域也。（同上卷一“陆文虎先生墓志铭”）
有平昔不以文名，而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过，盖其身之所阅历，心日之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣，不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（“南雷文案”外卷“钱屺轩先生七十寿序”）
因此，他有“作文三戒”（戒当道之文，戒代笔之文，戒应酬之文，见“南雷文案”卷十），自己为丈谨守戒需，一毫不苟。
宗义依据个性解放的自由思想，反对了中古的贵族文艺。但他离开阶级观点，又依据地位之不同，区分文章为台阁与山林二种，前者言经纶治道，后者叙自我神情，皆不能被流俗与势力所束缚。说理要由理性指示，不为矫激；叙情要由感情出发，不伯忌讳。他下面的文章论，表现出他的时代的进步的看法：
文章之道，台阁山林。……台阁之文，拨剧治本，縆幅道义，非山龙黼黻不以设色，非王霸捐益不以措辞，而卒归于和平神听，不为矫激。山林之文，流连光景，雕镂酸苦，其色不出于退红沈椽，其辞不离于叹老嗟卑，而高张绝弦，不识忌讳。……今夫越郡之志，地逾千里，时将百年，所谓台阁之丈也。既有明府名公巨卿以为之主，当世之词人才子，孰不欲附名末简，分荣后祀？……某闻梓人之造室也，大匠中处，众工环立向之。大匠右雇曰斧，则执斧者奔而右，左指曰锯，则执据者趋而左。……某自视不知斧锯安在，明府右雇，则某将空手而奔左，明府左指，则某将空手而趋右，又何待其环立而知其不胜任哉！小儒山林之手，其无当于台阁也明矣。（“南雷文案”卷三“辞张郡侯请修郡志书”）
以上言文章不能为仅势所指挥，下面言文章不能违心而迎合世俗：
一代有一代之制作，革命之陈每多忌讳隐语阑人，岂可不慎，是又不得不改者也。某读诸家文集及于杂史，间或考之正史，则多同异，考之志乘，则多错谬。……今若见其谬误遣漏而一一听之，恐既经纂修之后，则明眼所照，遣议不专在前人矣！……志与史例，其不同者，史则美恶俱载，以示褒贬，志则存美丽去恶，有褒而无贬，然其所去是亦贬之之例也。越中……亦有高位久宦，干涉国史者，而或为公论所排，清议所讥，此正当去之以明贬者，试出其家传读之，……试有人与之分别源流，证明实录，彼在瓮天者反以为一人之爱憎，斯时也，起而抗言争执，则丛为为怨府，何苦而尝身于市虎乎？若骫骳将顺，不特为明府之谋不忠，而鲁卫之士有以薄其心胸矣！（同上“再辞张郡侯修志书”）
严格说来，上面朝野两方面文章的区别，毫无道理，也缺乏斗争的意义，僅在明哲保身而已。但这里可以看出他的爱国的消极不合作的精神来。宗义基于个人天才的“灵性”，说明“诗”的产生。这是启蒙学者自由思想的另一种表现，充其量是崇拜个性。但他说诗在于自然的性情，不专在雕绘诗句，是有一定的反抗意义的。他说：
诗人萃天地之清气，以月露风云花扁为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭诚没，而诗人能结之不散，常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。（“南雷文案”卷一“景州诗集序”）
情者可以贯金石，动鬼神，古之人情，与物相游，而不能相舍，……即风云月露草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以人章句，无谄笑柔色以资应酬。……今人亦何情之有，情随享转，事因世变，于啼湿哭，总为肤受。……今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也！（“南雷文案”卷一“黄孚先诗序”）
宗义认为诗的内容即人生，这“人生”是心理学的，而不是阶级的。这“人生”脱离了道德学的束缚、是进步的，但没有现实主义的观点，是启蒙学者的局限。他以为诗是“一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”（“南雷诗历题辞”），不必出于一途非模仿唐人不可。他以为，经史百家的学问皆涵育于胸中，融会贯通，始有所谓诗的哲学理想境地。他说：
诗不当以时代而论，宋元各有优长。……游浪论唐，虽归宗李杜，乃其禅喻。谓“诗有别村，非关书也，诗有别趣，非关理也”，亦是王孟家数，于李杜之海涵地负无与。至有明北地，摹拟少陵之铺写纵放，以是为唐，而永嘉之所谓唐者亡矣。是故永嘉之清圆，谓之非唐不可，然必如是而后为唐，则专固狭陋甚矣！（“南雷文约”卷四“张心友诗序”）
他这一理论，是由他学诗的趣验中得求的，他说：
余少学南中，一时诗人……皆授以作持之法，如何汉魏，如何盛唐。抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流入于中晚，为宋元矣！余时……妄相唱和。稍长，经展变故，每视其前作，……嚼蜡了无余味。…… 背篷底，茅店客位，酒醒梦余，……尚括韵萧，……则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多读书，则诗不期工而自工，……若只从大家之诗章参句炼，而不通经史百家，格于僻固而狭陋耳。史诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。……而必欲一之以盛唐，盛唐之诗……亦未尝归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。（“南雷诗历题辞”）
好像他以为离开活的人生，离开高尚的人类理想，便不是真诗。真诗不能“一之以唐”，不能定以一法，而应以活的现实（千变万化）为依据。虽然这是以超阶级超历史的思想为出发点，但他不把死形式的诗认为诗，却是可贵的。
宗义曾申论诗与历史的关系。他一反过去的旧说，以为“诗经”没有所谓正变，变风变雅正是时代所使然的。孟子说“诗”亡然后“春秋”作，他说史亡然后静作。诗的产生有它自己的时代为背景。时代不同，诗人的情感不同，而诗也就因时代而不亡，历史无穷发展，静也无穷发展。那里有“诗亡”之理？这一见解，可谓前无古人。他说：
正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少，而乱日多。……韩子曰：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。向令风雅而不变，则诗之为道狭隘，而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之后，魏晋为盛，唐自天宝而后，李杜始出，宋之亡也，其诗又盛。无他，时为之也。……盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而其同有尽不尽者。……“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗”之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）
宗义更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：
今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台但记事功。……犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？……可不谓之诗史乎？……明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先生诗序”）
我们由宗义的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱国主义思想。今录三首于后：
长 夏
终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜；
砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。
精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；
谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）
卧病旬日未已闲书所忆
北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！
萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。
好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！
于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）
送万季野贞—北上
管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。
卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）
猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？
不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！！（同上卷二）
宗义自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于爱国的诗史了。
第四节 黄宗义的哲学思想
宗义在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的锋芒，而主要集中于一般的理论。
清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。……朕以为孔孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作……祟礼表彰。”乃以朱熹配享孔庙，升大成殿十哲之次。
宗义“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴炎磔于杭州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人了。
宗义在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：
尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已。……宋史立道学一门以别之。……未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）
这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪，而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”
（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义是深为责难的。例如说：
至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝捷取之乎！……今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）
任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？……至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景。（同上）
渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“……渠之学日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。……”渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰州学案”总论）
宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活跃。……透过活跃的理性，人就上帝化了。……天国是在生命之中寻求的，不是超越生命之外的。……因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。……天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记……具言去人欲存天理者不一而足，……则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）
宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：
从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。……自姚江指点出良知，人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。……然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？”
这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲……质之而无从”。
古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于是否“留连此枝叶”的问题。
全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，这是接近于唯物论的思想。如说：
公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）
自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六“甬上证人书院记”）
宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：
五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬晦之于后汉……又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，……又复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经大法反置之而不道。……充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，……因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，……八卦之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，……非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）
我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定了。
我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。
全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案”充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理，正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。
宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）……将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，解道：
其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒学案”“姚江学案”）
这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港”的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这四句活的不通。他说：
承示“刘子质疑”，弟……自疑之不暇，而能解老兄之疑？
虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之疑，固将以求其深信也。……若徒执此四句，则当先疑阳明之言自相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文不合，而先与致良知宗旨不会。……先为善去恶，而后求知夫善恶也，岂可通乎？……四句之弊不言可知。……龙溪亦知此四句，非师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。……如以阳明之四句，定阳明之宗旨，则反失之矣。……从来儒者之得失，此是一大节目，无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）
上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：
先生之学，以慎独为宗，……盈天地间皆气也，其在人心一气之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）
宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来所未有”的“实地”。他说：
盖离气无所为理，离心无所为性，……奈何儒者亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家。……先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也！（同上）
宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如：
先师之学在慎独，……意者，……师以为心之所存。……意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主张，自裁生化。……（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。……所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作一物看。……夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）
明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之说详述于下：
宗羲批评薛瑄说：
其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河东学案”一）
他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”，“气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已”的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为运动）。
同理，宗羲批判季本，说：
先生……以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。……夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）
他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：
先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，……千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，……与理能生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案”中一）
其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸儒学案”上二）
从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言，道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大德敦化”，却是“余技”。
复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百十家，余……皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”）他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：
愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？……所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”）
他论吕楠说：
当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）
宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：
熹宗之时，鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？（同上“东林学案”总论）
第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充
宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破坏传统。方苞说：
夫学之废久矣，……浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习齐坏之。……二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）
这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”，炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论”卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨论，被保存于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。
陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：
“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）
这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析“大学辨”的要点如下：
（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。作‘大学’者疑即本此。……今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有待而已矣。”
（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”陈确所辨“大学”三纲领出处为“尧典”“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”七句，据清代学者考证，“尧典”也出于后人。“民”字“德”字，卜辞未见，始于周金，可以作确证。故两者究竟谁脱胎于谁，犹为问题。
（三）抽象的“明”字之晚出——“古人之学，虽不离乎明，而未尝颛言明，推之‘易’‘诗’‘书’可见，恶其逃于虚焉故也。而‘大学’首言明明，固已倍矣。”
（四）理论的质疑——“至善，未易言也。……善之未至，既欲止而不敢，善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中又有至善焉。……而傅引之，固矣。……皆未学之夸词，伪士之肤说也。而又云知止云云者，则愈诬矣！……其止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽定静安虑得之可易言乎？且吾不知其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止，一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而切止，则自今日而后而定静安虑得之无不能，不待言也。他日又有所为知止焉，则他日之知非即今日之所未知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通，固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。……天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding-an-sich不是“素知”、“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大学”纲领，补充了宗羲的见识。
（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平。……‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，……宁古人之学之多夹杂乃尔乎？（此反对心先物后）……至正心以往，益加舛缪。既言正心，不当复言诚意。既先诚正，何得又先格致？夫心之与意，固若此其二乎？（此反对二元论的闪烁）……凡言诚者，……并兼物言。是故言诚可不更言正修齐治平，而分别若此者，则是所谓诚者非诚，所谓正者非正，所谓修者非修也。而所谓致知格物云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？心者身之主也，存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无弗至；知物之情，故齐治平之可以一贯也。……山阴先生称前后言格致者七十有二家，说派不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者吾未之见。何则？唯‘大学’之诬而不可以理求焉故也”（他的质疑集中攻击把主观客观分为两橛之说）。
（六）实践之阙文——“‘大学’言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐治平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致知知止等字，竟是空寂之学。”
上面几点是“大学辨”的重要论点。这样的反对唯心论是擒贼先擒王的方法。虽然宗羲说“不以其异于先儒而随声为一鬨之辨” （“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一鬨，不顾也”，同上卷八“陈乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：
作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。……而自程朱二子表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书焉者。……嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！……向使确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学”之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后可，而确则安敢以自昧也！
陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’，后人驳之，岂为叛程朱哉？……吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！”他遭当时的反对（一鬨），是必然的，他的“复梨洲函”颇显出他的痛苦。他说：
弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！……即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）
陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮要评论于下：
（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，……推广言之曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能也。……人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。……后儒曰既发谓之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理学的分析，但在当时是进步的。
（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解，只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时，此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。……子曰，‘性相近’，则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。……曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之徒，而吾性之本体亦无时不在也。……学者惟时时存养此心，即时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，……愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，……而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的，不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理”解释性的发展，如出一辙。
（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而言。……继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。……成之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰成之谓性。……从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。……言其实，别本天而责人，言其虚，则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。……资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？……今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。
（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反七怪）在新道德观点上的发展。
宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”，凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至，即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文，不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。”宗羲的此种态度，是优良传统，陈确之学得以传后，正因为是宗羲虚心研究的结果。
潘平格，字用微。他的思想比陈确更解放些。陈确的“大学辨”析理谨慎，归纳重于演绎。平格的“求仁录”在方法上不如陈确的严密，而所谓“浑然一体，见在真心”（“求仁录”），乃是一种纯演绎的唯心的推论，但他在旧传统思想的批评方面，却大刀阔斧：对宋明以来道学的传统坚决进攻，敢于说“朱子道、陆子禅”（“恕谷后集”卷六“万季野小傅”引平格语）。据归玄恭所记，平格认周程张朱陆王之学都是揉杂佛老，把他们斥之为孔庙两庑的一群僧道。据宗羲所述，平格以为程朱落于阴阳，陆王堕于识神，而程朱之后学诋陆王，是以老攻佛，陆王之后学诋程朱，是以佛攻老（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）。这就更可以看出城市异端攻击僧侣主义的精神。
恩格斯说：“在某督教传播的范围以内，凡具有真正普遍意义的革命，仅在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）中国的道学是一种特别形式的中古宗教，在反对这种僧侣主义的时候，平格就采用了另一种神秘形式，以“人工造成的宗教”形式，所谓“吾性浑然”，来对抗旧宗教。这和李贽的形式是相似的。
平格的“求仁录”批判了宋儒僧侣主义的理学，他在批判的见地上，虽把思维与存在之间的鸿沟不可逾越的旧说取消了，但他却要求一种“浑然”。他说：
后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。认灵明知觉为心，……于是有提省照管，操持涵养之工。夫。有操持则分内外，心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，……使此心常在于腔子。
平格一方面反对玄学的空想，认为格物即须触物，没有对象的认识，格物是空虚的：致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身家国天下本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。然而另一方面，他提出要在人伦日用中困勉力行，才能格通人我。他说：
工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，浑然深造天地万物一体之实地。学在人伦日用中困勉力行，慎勿蔑视困勉，妄希自然！
平格反对人欲在虚见上去消磨。他说：
人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力，若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子，在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。
操持者，亦意也识也，是从意识治意识也。然而他又在“日用”上人工地制造了一个“真心”，所谓“真心见在日用”。他把宋明以来体用、理气、主敬、主静诸说，都一起推翻。他的“日用”、“实施”的实践说，虽然指的是用工夫于家国天下，但又以为“工夫即本体”。他说：
工夫二字，起于后世佛老之徒。盖自伦常日用之外另有一事，故说是工夫。若主敬之学，先立体以为致用之本，穷理之学，先推极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。
呜呼，为主敬穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰为尽伦常日用，放不可不主敬穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼，为学本无工夫，力行而已矣。
平格一方面批判道学家不在日用实地去求真理，“而别求心”，另一方面提出了“浑然天地万物一体”的一个概念，而对抗“天理”，这“浑然天地万物一体”就好像是泛神论了。宗羲最不折服这一点，说他“灭气，……亦思天地万物以何者为一体乎？”（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）我们仔细研究他所谓的“浑然一体”，近似于一种秩序条贯。他说：
……物有本末，事有终始，两语已尽一贯。……格物是打通一贯，物格是实到一贯。……自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，天子庶人，皆是一贯。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。……一贯者，一身以贯乎家国天下，一修以贯乎齐治平，尽吾浑然万物一体之性也。格物者，贯身家国天下为一物，贯修齐治平为一事，所以复吾浑然天地万物一体之性也。自格物之学不明，而一贯之道晦矣！
据此而言，他所谓的“浑然天地万物一体”是唯心论，但又含着浑然一序成本末终始的一种条理。这里有一个最值得注意的理论背后的时代实质，若不讲明这一实质，则他的理论便无旨趣。它是什么呢？即浑然一序的平等观。他的理能否定了内外、体用、先后、理气的两截，还原于一个“浑然”（清初学者的别号很多有意义的。如颜元字习齐，“习”是他的学旨，”又号“浑然”，当也与用微之谓“浑然”有时代的相似精神，可参证）。这浑然的代数学的形式，用历史的方法去评量，那便是宗教外衣之下的市民要求的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。他释为“天子庶人，皆是一贯”。在封建社会，提出了这样的实践伦理的一贯序列，实在是民主平等的宗教式的幻想；犹之乎孔子在中国古代社会“氏所以别贵贱”的鸿沟对立中，提出国民性的平等道德情操，都是时代的优良精神。所以，他的“浑然”的实践伦理思想（非历史观点），背后隐蔽着形式的平等世界观。为什么要把这一平等观隐蔽于实践伦理背后呢？这是启蒙学者的一个通例，近代的思想第一步进入近代的历史，都是从人类实践伦理的理性生活开始，而这一点并不一定是古人不如近人，而是历史的螺旋发展，不自觉的自我觉醒。
平格的实践伦理不仅为了“自了”，而有天子庶人一体的理想，这正补助了宗羲的民主思想。李塨说：“用微……其恻世殷，其任道勇，力行人伦日用亦实，较朱陆之自了似过之”（“李恕谷先生年谱”卷五乙亥六十一岁条引），从这里可以看出颜季学派和平格的关系。因为他的方法是演释的，多有独断之嫌，使宗羲竟认他为“白书魑魉”。在“南雷文案”一书中，如“与友人论学书”、“续师说”、“寿张奠夫八十序”三篇，宗羲是力攻平格的。这种关系，就在于平格过分着重了实践伦理，凡不合于他的人造的假定的，不论宋儒或当时的“二三子”（平格语），都不须从思想渊源方面去论究，而以为都是超出实践伦理的一群僧道。例如他说：
晦庵不信“大学”，而信伊川之改“大学”，不格物，而补格物之傅，以至象山阳明不信曾思，而谓颜子殁而圣学亡。今敢于悖先圣，而不敢于悖后世诸贤。明道伊川改“大学”则信为实然，象山阳明谓颜子殁而圣学亡则尊为确论。若指程朱与象山阳明之学未契孔孟，则必目为狂，反疑其非正学矣。总因学者读注听讲，先人宋儒之说，或灭入于阳明龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害，故不惜痛切言之。
在这一点上，形式问题成了宗羲攻击平格的中心。宗羲指平格之訾毁先儒说：
宋人有学者，三年反而名其母。母曰，子之于学者，将尽行之乎，愿子之有以易名母也；子之于学也，将有所不行也，愿子之且以名母为后也。夫用微之訾毁先儒，名母之学也。（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）
梨洲的“续师说”一文似也暗指平格。他说：
乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命世无孔子，不当在弟子之列，盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。（同上卷十）
平格否定了旧形式的师说，在态度上是独断的，在历史意义上是进步的。而宗羲的思想正是因了“师说”的传统束搏，不能向前发展。后来万斯同李塨就不同了。例如万斯同说：
吾少从游黄梨洲，闻四明有潘先生老，曰“朱子道，陆子禅”，怪之。往诘其说，有据。同学因转言予畔黄先生，先生亦怒。（“恕谷后集”卷六“万季野小传”）
平格和颜李学派有共同的论点，即在实践伦理方面表现出唯物论的因素，而在历史观方面却以为历史很少有教益的东西（孔子除外）。这是旧唯物论的特点。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和谗诈小人，……从这一情况中，旧唯物论便得出结论，说在历史上很少有教益的东西；我们则得出这样的结论：旧唯物论在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史上活动着的观念的冲动力是事件的最终原因。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页）“浑然”的冲动力是违背了实践伦理的历史的。这种实用主义的旧观点是和市民阶级的初期进步思想相联系的，另一方面，必须把它和帝国主义时代美国的资产阶级惟利是图的没落思想所谓“实用主义”在历史上区别开来。大资产阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。
第四章 顾炎武的思想
第一节 顾炎武思想的特异精神
顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”
的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：
风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）
学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：
清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈，虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术史”，五六——五七页。）
粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。
我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中，也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条，都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。
从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法，并不是炎武的传统。
凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：
理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！
全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒置，说：
谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）
炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。
其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。
其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝学”或道统的观点。他说：
经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”四）
其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。
据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）
今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）
自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）
王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，按对泰州学派的批评不确当）
综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。
炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：
学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不通。……君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。（“日知录”卷一“艮其限”条）
圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）
好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。
六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，而曰礼与其奢也宁俭。……此所谓予一以贯之者也。其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反。……岂非天下之理殊涂而同归，大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予一以贯之”条）
由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，……我弗敢知也！”（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可以研究他的思想体系。
炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上道下器的唯心论，他说：
邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日知录”卷一“游魂为变”条）
君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。（同上卷六“致知”条）
盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心也。（同上卷一“游魂为变”条）
这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他的“非器则道无所寓”论与夫之宗义的思想相似。他说：

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