人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则；他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。
夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质；其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。
夫之说：
阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。……象日生而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时”有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。……时固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。……器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。……其非君子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。……而非君子之“器”，则失序而不能承。（“周易外传”卷五）
从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究他的道器论。
夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显，而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先，而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：
据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）
统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）
圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。
故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！（同上）
本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯道的同义语。他这样批评道：“程子……见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学所识也。……古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，……夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易外传”卷五）。
夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发挥他对于道器的精辟的理论。他说：
“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？……故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）
这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：
（一）形上形下无定界，不过拟议之词。
（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。
以上二点至明，无待解释。
（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，……地气南徒，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇，很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。
夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说，“上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。
我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”，而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代，古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上说明了。
夫之说：
谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）
“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。
（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”，就不能尽生化之理了。他说：
朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）
这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论”卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里，已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违，扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：
成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）
这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的哲学，客观与主观的生化史论。
“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详，除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。
夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式，被他借用来在内容上改造了。
（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣 ”（同上）。
（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。
（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，……以养性也。……有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷三“太甲”二）
（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五），这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在”的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理，因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识，同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地”把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。
（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也，谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。……性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）
我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。……道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：
调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善也。（同上）
善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。
我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。他说：
甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理者也。……不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”，然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生，粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继”而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为功于性”者亦此而已矣。继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继”也。……天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继”之者尔。（“周易外传”卷五）
上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学——认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的，把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也；不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼”制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次，认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。
上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能，人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际，发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也。……言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之，当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识，就不能继善成性。
“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一般了解，过是无疑问的。
继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”，则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而一日受”。他在“周易外传”卷五中说：
恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也；则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。……善者性之所资也，……犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。……
性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。
至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。
夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继”承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的，可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命性的理论。
然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此，他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形式理论就不能不是代数学似的抽象语言。
第六节 王夫之人性论中的近代命题
离开阶级的观点去研究人性，一定会发生破绽。夫之就是这样。但我们研究他的继善成性论，不是从他个人的尺度去评量他的，而是从社会的尺度去评量他的。同样，我们进一步研究他的人性论中的“理欲合性”说，所谓“理欲皆自然”（“张子正蒙注”卷三）以及“理欲相变”、“有欲斯有理”、“理欲同行异情”、“理离于欲中”等，这些都是宋儒以求“减人欲”的反对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉。
夫之在所著各书中反复阐明理欲一致的论点。他说：
有象乎，无象乎？共无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，……无形无色，……而别有以为涤除玄览乎？若夫其有象者，气成而天。形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理。（“周易外传”卷二）
这不但指出理欲都是人性，而且指出是非理欲都是相对的。他又说：
礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。……五峰曰“天理人欲同行异情”，韪哉！能合颜孟之学而一原者，其斯言也。夫即此好货好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理，……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听言动之感通而有其贞者不相交涉。……孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理，学者循此以求之，所谓不远之复者，又岂远哉！（“读四书大全说”卷八）
这里的主旨，虽然属于心理学的研究，并非历史学的研究，但阐明了人类不能“离人而别有天，离欲而别有理”，天理即在人欲之中，“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”，“随处见人欲，即随处见天理”，都是进步的理论。夫之更一再地说：
人欲之各得，即天理之大同。（同上卷四）
天理充周，原不与人欲相为对垒。（同上卷六）
他又在“四书训义”上这样说：
王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。（卷二六）
天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）
以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）
若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）
孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）宋儒把理欲对立起求，夫之把天理统一于人欲之中。前者是唯心主义的理欲二元论，后者是唯物主义的理欲一元论。夫之一方面反对减人欲之说，他方面说真能从欲，欲即变为理。他说：
君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发不可得而惩也。用之于窒欲，而欲非已发不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为焉，一自以为牛，度才而处于錞。一以为塞岩，一以为枯木，减情而息其生。彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者，……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉！故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则捐而有时，既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者衰世之卦也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损，以防意外之迁流，是惩羹而吹整，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！（“周易外传”卷三）
不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求求着乎？……无遏之者，无所不达矣。故曰形色天性也，形其形而无形者宣，色其色而无色者显。……微其所堪，而书夜之通，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，不虑而知，不劳而格，无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆惟其遏之也。（“诗广传”卷四）
“惩忿”“窒欲”都有碍于人类个性之发展，都是反映中古自然经济的意议，所以说“尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感”，违背了人性。但“纵其血气以用物”的人，也并不是真正能纵欲的人，因为他“纵其心于一求，而天下之群求塞”，妨碍了大家的个性发展。
夫之以为理欲皆性，其表现不过是“同行异情”罢了。他说：
理自性生，欲以形开，其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣；然而天理人欲同行异情，异情者，异以变化之几，同行者，同于形色之实。（“周易外传”卷一）
理欲同源于形邑（对象），而成之者“性”。性既然是“新故相推”，日生而日新，日新而日富有，日富有而日能显其德，那么，理欲也是“异其变化之几”，今日之欲未必非他日之理，今日之理也未必非他日之欲。例如私有商品生产的追求在中古自给自足的经济条件之下被人理解做欲，而在资本主义社会却被人理解做个性发展之理。在共产主义社会又成为资产阶级个人主义的性。夫之主张“养其生理（性）自然之文，而修饰之以成用”（“俟解”），道欲于理，由不合理至于合理。因为：
人之有心，书夜用而不息，虽人欲杂动，而所资以见天理者，舍此心而奚主，其不用而静且轻，寤寐之顷是也。……才以用而日生，思以引而不竭。（“周易外传”卷四）
夫之说“天下亦变矣”，故人性也是动的，“不动之常，惟以动验，既动之常，不待反推”。如果塞性于静，则“周公之兼夷驱兽，孔子之作‘春秋’，日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交绌，而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不表，是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也”（同上）。宋明道学家走的路线，大都是从中古的不动天地出发，在意识上反映而为中古的贱形自足的思想。夫之批评他们说：
其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，……故贱形必贱情，贱情必贱生，……离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。（“周易外传”卷二）
彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游情为否塞之归也哉！（同上卷三）
他认为贱形与损欲，是“衰世之变”，性既不是“一受形不受损益”，而是日益而生的，那么才情也都是效动的，都是为了成器而动的，而不是“绝物而始静”的。
夫之又从义务和权利方面研究理欲，他以为看得权利轻，就看得义务亦轻，二者间的关系好像资产阶级学者的“自由论”的“群己权界”；如果人人追求自己的利益，就成了社会的公益。他说：
吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下老之薄于以身任天下也。……是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？（“诗广传”卷二）
人类的欲望是要设法满足的，但也只能“敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安”，大家竞争的矛盾如何来统一呢？夫之认为欲望之所以能为大家都满足，主要在于平均主义的原则，他说：
君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之，则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也，恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……惟恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，鳲鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不顾己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辞也，合上下前后左右而皆无恶者也。（“读四书大全说”卷一）
他以为要做到“天下之理得”，要“合上下前后左右而皆无恶”，只有“整齐其好恶而平施之”，只有“均平专壹而不偏不吝”。在这一理想的社会里好像自私心是人类的天性，而且人权也可能是平等的。
平均主义的思想在十七世起是进步的。夫之在这里和他在政治思想上要求的廉价政治是相应的。所从他有礼乐居本，衣食居末之说。“离欲而别无理”是在人性论上而言，离礼乐而不能专求衣食，是在政治制度上而言。在他说来，二者是不可混同的。夫之所以强调礼乐，正是基于平均主义而理想一个开明专制的社会。例如他说：
衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本也。……夫末者以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧，迨乎财利荡其心，慆淫骄辟，乃欲反之于道，……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有馀不足，无一成之准，而其数亦因之。见为馀，未有馀也，然而用之而果有馀矣。
见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，劝天下以丰者知也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不至，义不立，知不浹，道不备，操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚从知其然也？竞天下以渔猎之情，而物无以长也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之，以调国之财用，必以礼乐之情调之。其异于管商之末说，亦辩矣。（“诗广传”卷三）
这含有近代市民的“法权”思想。从平均主义达到形式的平等主义，这和卢梭的天赋人权说不同。夫之强调了政治上人为的调解，肯定了道德律之节制。他讲的廉耻，与顾炎武等相似，正是对于明末封建主义的暴夺的抗议。同时要知道，他讲的道德，指人类之易知简能，而不是如宋儒的空虚的教条。他在教育意义上强调“习”，也是这个缘故。他把“论语”一书的主旨结论到一个“习而已矣”，他说：
孟子言性，孔子言习。性者天道，习老人道。“鲁论”二十篇皆言习，故曰“性与天道不可得而闻也”。已失之习，而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎？（“俟解”）
夫之从人性的理欲一致，道出了平均主义思想，但他又企求着有廉耻的道德以及有礼乐的政治，设计出一个适合于他所理想的社会应该有的政治制度，这就成为十七世纪的学者的幻想了。
第七节 王夫之的知识论
一个哲学家不是站在一切人类之上给人类分类的人。如果他把各种科学的实际知识一种一种地分给别人，而剩下来的空洞的“真际”是他的知识领域，那么，这种知识是“莫须有”。大资产阶级的反动派胡适就说，科学发达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际，不限于从一种角度，如数学的“量”概念，物理学的机械概念等。同时，它又不和自然科学完全一样，而是理论的科学。所器“理论”的，是指人类知识的抽象的综合；所谓科学，是在历史实践和革命实践中经得起具体检证的真理。例如，对立统一的法则，自然科学是不管的，哲学即在这“理论化”了的科学上执行解释世界和变革世界的任务。然而这又不是完全形式的。哲学愈和科学分离而结合，愈能在实践中得到准绳，即愈能达到事物本质的媒介。反之，哲学愈是和科学混合（例如古代）而玄远，愈不能指道人类的行为，即愈不能成为科学。
夫之的知识论，基本上是唯物的。他的理论比顾炎武之接近于经验论更高明了。我们在第四节引过夫之对于唯理论与经验论的批判。他所指斥的“知实而不知名”是经验论，“知名而不知实”是唯理论。夫之认为经验还是从物质出发的，也接近于实在的，而并不和悟性绝离。所以他区别以上二论，有轻重的分辨。他认为在实际的经验里所得的判断（减性认识），虽不完全真实，但如果学思不已，终可以达到真理。人民在日常生活中的知能是有真理价值的；反之，虚立主观世界而忽视客观实在的唯心论，虽善辩巧说，也不如常识，愈学思而愈到牛角尖里。黑格尔说：
日常生活上获得真理的事情，是不必特别反省，也可以考察出来。我们在日常生活上，一切考察都有着思维和对象的一致之坚固确信，这种确信，有最大的意义。假使说我们的认识，只不过是主观的认识，或者这种认识以外的认识是我们所不能把握的东西，那么这种绝望的主张，是我们时代的疾病。（“百科辞典”二二节）
夫之的知识论，在这点上和黑格尔是相近似的。因此，他反对主观唯心论颇多锋利的字句，其例甚多，今择录二段于次：
庶物之理，非学不知，非博不辨。而俗儒怠而欲速，为恶师友所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎！异端者少所见而多所怪，为绝圣弃智，不立文字之说，以求冥解，谓之妙悟。……（“俟解”）
盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以器之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓“知”者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。……今使绝物而始静焉，……洞洞焉，晃晃焉若有一澄彻之境，……庄周瞿昙氏之所谓“知”尽此类。……有儒之驳者起焉，……取大学之教，疾趋以赴二氏之途，以其恍惚空明之见，名之曰，此明德也，此致知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣！天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末流，指斥得体无完膚：
以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用，久矣。（“俟解”）
夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学，攻击不遗余力。例如：
邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）
他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发展而为理性认识。
上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉的实在。他指对象为“客形”：
日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张子正蒙注”卷一）
所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：
识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰“客”。（同上）
感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断（名）与推理（义）也是不可能的。
夫之肯定客感是实在的。他说：
离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得而，见之明也。（同上）
这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：
视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）
身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测，恃为真知。（同上）
“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”，客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条理具秩序分焉。……知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同上卷三）
以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感觉之报告而“存神”以思。他说：
累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。（同上卷四）
由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为，万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫之以为要恃于存性善养。他说：
天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）
这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的知识过程。
夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：
知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）
夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。
夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：
开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志”隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接，耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）
他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识，“成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说：“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”，指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。
夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议，他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以立极，则非拟议不为功。……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中指综合分析以至推论之总性能。
夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。……太极者混沦皆备，不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。……”（同上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字，即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。”“ 仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）
由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又在他的哲学中占有重要的位置，他说：
四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”，择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）
我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为是人道之始。他说：
如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正蒙注”卷一）
形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）
知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）
从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他说：
即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）
由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。（同上）
……言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思问录内篇”）
以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞，可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：
言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）
智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录内篇”）
言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思问录内篇”）
这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发，才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客观的实在。
“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：
通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）
这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理，执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发，敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。
夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存”之（“存”者，“日新”之谓）。他说：
耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上）
“合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：
成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。……通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）
意者，心所偶发，执之则为成心矣。……志者始于志学，而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知“志”“意”之分。（同上）
这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”，后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：
不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生，而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。（同上）
因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。
“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”，“知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推，是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：
知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）
“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）
这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中，虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲的有条件的裁塑理论。
列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。……观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之知”。他说：
因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明也。（同上卷三）
夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是不可逾越的。他说：
天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）
夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。
夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：
万类灵顽之不齐，……天之神化广大，不能择其善者而已其不善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命也。（同上卷三）
因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。
夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。
关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。
夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知（理论）行（实践）有并进之功。他说：
盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读四书大全说”卷四）
这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他说：
且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷三“说命”）
夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：
离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。……皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）
夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他说：
知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”卷上）
理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是依从于实践或力行。他又说：
宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，……夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）
他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。
夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议说：
今乃曰生而知之者不待学而能，是……野人贤于君子矣。……夫子之自言曰：“发愤忘食”，……亦安见夫子之不学？（“读四书大全说”卷七）
夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识为众人的工具之扰辩的意义。他说：
语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。……密室传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。……王龙溪钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提树”四句转语，……学者当远之。（“俟解”）
按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。
夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说的批判。
夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。
总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：
（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前，先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者，“不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。
（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累，不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点”等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵的。存性尽器不是大其心，大辨体密不是藏于密。如果超越历史的认识过程而求“一贯”，就如他所说：
大其心以涵天下者不见天下之小，藏于密从察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。（“宋论”卷六）
同时我们也应指出，在上面所研究的夫之的知识论，仅仅就他的形式的理论上来发掘；而认识与实践的历史的具体统一，还不是他所能讲得出来的。他的形式理论，不但是极其抽象的，而且是古老的，用他的话讲来，即所谓“六经责我开生面”了。
第八节 王夫之的人类社会史论
我们在第二节里已经大体知道夫之的自然史哲学——絪缊生化论。他的自然进化史观便是他的人类社会历史观的基础理论。但他认为人类社会的进化观，不是与自然史的演变相齐相等的，而有其具体的法则。他说：
人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。……可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死犹将生之，天之所愚犹将哲之，天之所无犹将有之，天之所乱犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戈其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽竄之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？（“续春秋左氏传博议”卷下）
夫之这一段话，可以既是他的史学的出发点。这里面包含着人类在历史的活动中比自然史犹宽大的论点，包含着人类的主观能动性，不是躺在客观自然的怀抱中听命，而是日在客观的凝固性对面裁化自然与历史，显示可塑性的功能，包含了爱国主义的历史认识。他在极度广泛的形式下，指出了一个丰富的人类历史的图影，尽管它离具体的历史分析尚远。
这段话，同时也对于中国自然史哲学家老、庄，给以知天不知人的批判。史称老子“贵因”，即主要因他具有着自然史哲学的有价值的因素。夫之在这里是找到了中国古代哲人中的劲旅来批判和发展的。
按中国史学，先秦诸子多以王霸这两个字来区分历史的发展。孟子的王霸或德力的二分论，荀子的王、霸、富或德、力、养（以富服人）三分论，是显著的例子。老庄的由霸反王、由王返帝的贵因论，法家的上世亲亲、中世上贤、下世贵货的世变道异论，也都脱胎于王霸说。战国也产生了历史循环的命定观，邹衍的五德终始说。
汉代产生了董仲舒的三统循环、帝王继统说。到了唐韩愈又有道统相继、存亡绝续说，宋更有邵雍的元会运世、天地开辟循环说，朱熹的三代天理、后世人欲的划运说。夫之一一批判了这些唯心论的历史观，尤其对于秦汉以下的历史思想指斥得不留余地。我们分别详述他的批判于后：
（一）夫之虽然还保留三代盛世的观念，但在内容上已经具有历史的进化观，已经否定了王霸分期之说。他的论点，是由野蛮到文明的进化论出发的。他常说明太昊以前人类犹禽兽，轩辕以前人类为夷狄（指野蛮人），因而划分了野人之“质”和华人之“文”的历史阶段，这是合于近代科学的论断。他敢于把三代的“国”，认做部落，所谓“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。三王不能革，以待后王者也”（“读通鉴论”卷十五）。所以他认“上古朴略之法，可存而不论”，因为人类历史是“有而日富，备于大繁”的，从古代之简朴而绳今日之繁兴，这是“泥古过高而菲薄方今”的复古思想。这些论断常见于他论封建与郡县的时代演进史。黑格尔说：“每个时代有它的独特的环境，它是代表一种个别形势，以至于只有从它本身，应该唯一地依据着它才能够判辨。”夫之也有相似的论点：就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相趾结算者矣，无强天下以必从其独见者也。（同上卷末“叙论”四）
（二）夫之的“世殊而道异”说有丰富的内容。在这方面，和在他讲哲学的方面不同，他就不受古典的经学形式所束缚了。他反对汉代以符瑞纤纬附会所谓王道的历史：汉之初为符瑞，其后为纤纬，驳儒从此诱愚不肖，而使信先王之道，鸣呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。儿宽儒者也，其言王道也，琅琅乎大言之无渐矣，巧附会缘节以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里。武帝利赖其说，采儒术以文其淫诞先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣！沿及于纤纬，则尤与连教之托浮屠以鼓乱者，均出一轨。（“读通鉴论”卷三）
夫之批评五德三统之说，谓之邪说妖妄，并且详述了中国历史，证明了几千年来并没有什么专制主义的“正统”，因为“天下非一姓之私”。他说：
论之不及正统者何也？曰，正统之说不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅，于是为之说曰，必有所承以为“统”，而后可以为天子。义不相授受而强相缀系，以掩篡夺之迹，抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其詖辞，要岂事理之实然哉？“统”之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也；而天下之不合与不续也多矣。盖尝上推数千年中国之治乱，以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。商周以上有不可考者（按此语合于科学），而据三代以言之。其时万国各有其君（部落之谓），而天子特为之长。王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供，天下虽合而固未为合也。王者以义正名而合之，此一变也。而汤之代夏，武之代殷，未尝一日无共主焉。及乎春秋之世，齐晋秦楚，各据所属之从诸侯，以分裂天下，至战国而疆秦六国交相为从衡，赧王朝秦，而天下并无共主之号，岂复有所谓统哉？此一合一离之始也。汉亡而属汉魏吴三分，晋东渡而十六国……裂土以自帝。唐亡而……各帝制以自祟，土其土，民其民，……无所统也。……此一合一离之局，一变也。至于宋亡以迄于今，则当其治也，则中国有共主，当其乱也，中国并无一隅分据之主，盖所谓统者绝而不续，此又一变也。……离矣而恶乎统之？绝矣而固不相承以为统，崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？……当其治无不正者以相干，而何有于正？当其乱既不正矣，而又孰为正？有离有绝，固无“统”也，而又何正不正邪？从天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。……若邹衍五德之歌，尤妖妄而不经，君子辟之断断如也。（同上卷末“叙论”一）这不便是指责了邹衍的五德说，并驳斥了正统之说。因为夫之说：
“正统之论始于五德，五德者邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之。……汉以下其说虽未之能绝，而争辨五德者鲜，唯正统则聚讼而不息。”（“读通鉴论”卷十六），所以他对于“天下非一姓之私”的历史，发挥出以下的道理：

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