因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。
人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三，次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。……
故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）
夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展了他所谓的“君子之道”。
夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然”的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，……‘庄子’一书止是一天字，‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）
夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。正如他在“老子衍自序”中所说：
废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。……夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。
他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”，“引禅宗互为缀合，……以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：
治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民，使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。……较之释氏之荒远苛酷，究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老子衍自序”）
老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：
太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。……贞来而善往者，固有道矣。生化之理，……相因以类，往来必贞。
夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索”一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。他说：
释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。
前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。……（“思问录外篇”）
从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都是判断以后的认识过程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：
五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）
夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异端最大不同处是：
目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思问录内篇”）
在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯心论，斥之为愚昧：
呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚书引义”卷四“洪范”三）
夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起来。他说：
天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”，用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）
夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五○年版，一五四——一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：
（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）
夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即：“天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。……耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）
夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”）然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里：宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之，夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。
夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣），与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之，抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也，未来吾虑也，现在吾思也，……其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以□□（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上）
第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。
这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络可寻。
王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的，如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点，夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，……为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”，这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：
“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）
王充谓“邹衍之书，……多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：
谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人，戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。……轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，……又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思问录外篇”）
这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”
这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”，接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。
在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说：
可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）
天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同上）
这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人……亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，……亦安见夫子之不学？”“今乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来，不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例如他说：
可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）
太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）
夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯，反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。
人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：
王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。
夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法，影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也，施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲学上更直接地说王充的命题是合理的：
太极……从来说者，竟作一圆圈，……悖矣！此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：
王夫之……其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。
于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断。
章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。……诵其书者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”，却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记”二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的，梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。
我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑格尔‘逻辑学’一书摘要”）。
第二节 王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论
“絪缊”二字，在张载理学中指“太和”或二气本体之所涵。夫之注张载“正蒙”一书，给这二字附加了新义，颇近于哲学上的“物质”范畴。他说：
天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。
此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）
“絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）
絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）
夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）
由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结运动。
这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：
万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）
这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一实也。……天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）
夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气，有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：
涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）
夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说，而强调物质自身的运动。他说：
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。（同上）
物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见，由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：
气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）
所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：
天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量变质变），故一往一来，而往来不一。……天地之大德，则既在“生”矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即，有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。……男女构精而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自往。……乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者，何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也；今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞明而寒暑恒盛也。……不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱，非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机，而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与判？……所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？……则任运自然，而互听其化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德，见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）
这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。
夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的合法则的运动。他说：
太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，其往也因往而听合。……其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。（同上）
生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫之壹而自如其恒。（同上）
此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动，“动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在”的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。
上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己说”。他说张载“正蒙”编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至而实理有象……。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。……实理不间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）
关于自然物质的存在，夫之说：
道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷七）
天下之情万变，而无非实。（同上）
道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。……夫谁留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷五）
末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者，气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：
盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。……若夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）
道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫之又从功效上说明物质的存在：
天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。……何以效之，有者信也，无者疑也。……桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。……据器而道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生而观其死，岂不悖与！……车者形也，所载者神也。形载神游而无所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓），日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，夫所谓无者，未有积之谓也，未有积则车之无，即器之无，器之无，即车之无，儿可使器载货而车注浆，游移数迁，尸弱而弃强。游移数迁，则人入于鬼，尸弱而弃强，则世丧于身。息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。故善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用。（“周易外传”卷二）
器物和文明，都是实在的。依据实在的器物文明而道理方是存在的，离开它们就没有另外的道理。夫之说“盈天下而皆持循之道”，即指在具体的对象中才有概念。生生的天地万物既然是都在变动日新之中，因而存在的人类认识也就随之而因革，概念也就在日新之中了。他以为实在之“有”，是在功效上可见的。因为体是实有的体，用也就是实体的用。如果把穷理的哲学，悬在空中，而万事万物“依照”此理求售，理死而器亦死，那就不是“日新富有”或“积”的自然生化史所能容许的。所谓“积”之义，乃发展之谓。他持此义不但批判了老子“无”的自然天道观，而且否定了宋学“虽未有物而已有物理”（朱熹）之无积天道观。
或有以为存在者皆亲多，不足以言什么“真际”。夫之反对说：
夫可依者有也，至常者生也。……既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住。非火山之鼠不求润，则依水住。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺，而日此妄也。然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型，何不取两间灵蠢，姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有，静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。（同上卷二）
存在的实有皆“实际”，所谓“破块启蒙，灿然皆有”。杂多之物物相依联结，“有而富有”，“有而日新”。如果否定物物依存联结的这种日新发展，而成立“一成小易之型”（先验的绝对范畴），以包括万变，超乎地空水火，则人和蚁蟥蛆鼠齐一，成为“一印之文”。殊不知理论的范畴就是依存于“殊形别质”的联结发展上的，不断地博求一点一滴的物自身，就可能达到近似的物自身。夫之在形式的知识上已经是触到真理论，做到他所能做的“檠括”工夫了。
夫之更反对绝物的思想，他仍是根据了物之依存性来论证的：
此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有（依）物。物之不容绝也，以物有（依）己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起，不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。（“尚书引义”卷一）
这里已经包含着近代人文主义的戡天思想。因为封建社会的正统观念正是“物前却而困己，己且龃龉而自困”。因为“自由”在“必然”的把握上取得，即他所谓“得而据之谓德”，“勇于德则道凝”。如果离开“必然”的把握，空想一个全自由，则这种全自由或“天理”，正是不自由、“自困”之同义语罢了，即他所谓“勇于道，则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。这反映到思想上的保守性，又如他批评尹焞的话：“其心收敛不容一物，非我所敢知！”（“尚书引义”卷一“尧典”一）
夫之的物质概念所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出“有而富有”，“有而日新”的物质的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。他所说的“动而依物起”的命题，是他的絪缊生化论中最具特色的要点。所以他的自然史观的结论是：
散而归于太虚，复其“絪缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自“絪缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。（“张子正蒙法”卷一）
这是王充“物势篇”所说的万物相用亦相害这一理论的发展。絪缊生化，建立于客观存在的物质依成性上面。气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依相存，复其健顺之性。“天下亦变矣”，合则有生有毁，离则各依其类。这和老子的“绝欲”，宋儒以来的“灭欲”，论旨相反。欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立“自然法”的前提，由“自然法”的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的“蜜蜂寓言”更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。
夫之的生化论，首先把天理这一普通的意志，还元而为日生日新的贞常性，使“一成型”下降于人类的实际生活上。如说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。……理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”（“四书训义”卷八）他所谓“人欲之大公，即天理之至正”（同上卷三），正是将自然法引用到人类社会的规律。这一进化论的原则，也如世界启蒙学者那样，在自然法上取得根据，因此产生了“生有备繁”的社会哲学。
夫之的自然史哲学的时代意义是如恩格斯所讲的：“唯一的办法是拿理想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来补充缺乏的事实，只在想像中来弥补真实的缺陷。这样作时，自然哲学吐露了好多天才的思想，并猜到了好多后来的发见，但也有不少的废话和胡说。这在当时也不能不如此。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五二页。）夫之的天才思想和他的虚构概念是相混合在一起的。历史主义地研究他的思想，首先要明白这一点。
第三节 王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限
从上面所述，我们已经知道夫之的唯物论中有运动和变化的概念。现在我们可以进一步详论这些概念的意义及其时代的局限。
运动范畴在他的哲学中是仅次于“物质”或“絪缊”和“实藏”的范畴。他说：
若夫其未尝生者，一亩之土可粟可莠，一罂之水可沐可灌。“型范”未受于天，“化裁”未待于人也。……不动之常惟以动验，既动之常不待反推。是静因动而得常，动不因动而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然其常而可依者，皆其生而有，其生而有者非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物。（“周易外传”卷二）
自然是万变的，是在运动中的。运动与物质实有以及生化的范畴，是同时具有的。他以为自然是这样，人类也是这样。他说：
古凶悔吝之生乎“动”也，则日不动不生。不生则不肇乎吉，不成乎凶，不胎可悔，不见其吝。……统此者贞而已矣。惟其贞也，是以无不胜也；无不胜则无不一矣。且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之。天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也；日月所贞者可明，而阴霾晕珥弗能禁也。……当其吉不得不吉，而固非我荣，当其凶不得不凶，而固非我辱。……天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉，抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。……天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者道之枢，德之牖也。（“周易外传”卷六）
老子有运动概念，但他认动为相对的，“知其动，守其静”，推而至于知其“明”一面的相对，而守其“暗”一面的绝对。夫之“因而通之”，认动为常性，一切都在运动中，一切都在发展中，以贞一之动而统其吉凶悔吝之变。
夫之以运动是万物的始源，说：
凡物与事皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通。惟乾之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动儿贯乎群。动则其始之者，即所以行乎万变而通者也。（“周易内传”卷一）
气数有衰王而无成毁，蒸陶运动以莫与为终始，古今一至。（“周易外传”卷六）
因此他对于太虚、太极的概念，拿动来解释，如说：
太虚，本动者也。（同上）
太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。……废然之静，则是息矣，至诚无息，况天地乎？（“思问录内篇”）
以上是他关于运动的说明，基本上是唯物论的解释，虽然有些名词如“太虚”等仍然沿袭了旧的传统。
变化范畴在夫之哲学中，更有光辉的阐发。变化概念，在他的书中实不胜枚举。这里首先把他论“天下亦变矣”的命题，按他所论的多种含义来分别说明。他说：
画前有易，无非易也，无非易而舍画以求之于画前，不已愚乎？画前有易，故画生焉，画者，画其画前之易也。（“思问录内篇”）
两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也（张载的话）。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。……非合两而以一为之纽也。
（同上）这是说变化是相对的，连续的，因为在变化中并没有绝对的死概念。他另有一段名论把这个意思解释得最好。他说：
天下有截然分析而必相对待之物（绝对之义）乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。反而求之于心，抑未谂其必然也。……天尊地卑，“义”奠于“位”。进退存亡，“义”殊乎“时”。是非善恶，“义”判于“几”。立网陈常，“义”辨于“事”。若是者可谓之截然而分析矣乎？天尊于上，而天人地中，无深不察。地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，退者以进。退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日。亡必于亡，今者所亡不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是而执是则非，天下有公非而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义。恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。（“周易外传”卷七）
夫之的这种看法，在封建社会解体开始的时候，把尊卑，进退，存亡，是非，善恶，都说为相对的，其“义”不定，就形式上说来实为大胆的言论，是和“天不变，道亦不变”的封建理论相对立的。他认为宋儒如邵雍执绝对之义，乃表现了知识之贫乏，不知大化之神。他说：“著其往则人见其往，莫知其归矣；饰其归则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也。离然耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？……往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。”（“周易外传”卷七）
夫之所说，和庄子的绝对的相对主义实不相同。他既反对邵雍执绝对的“义”（类概念），也同时反对庄子执抽象的“道”。他以为，穷理于实在的才情变化，才能知道时、位、儿、事的一定的“义”；只有通过这些形象，才能掌握真实的道理。因为“变化”是由于时、位、儿、事而有合法则的“秩序”的。他说：
盖阴阳者终不如斧之所薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回。争豆区铢之盈虚，辨方四圆三之圆径，以使万物之性命，分崩离析，而终无和顺之情。然而“义”已于此著矣；秩其秩，叙其叙，而不相凌越矣，则穷“理”者穷之于此而已矣。今夫审声者，辨之于五音，而还相为宫，不相夺矣。成文者，辨之于五色，而相得益彰，不相掩矣。别味者，辨之于五味，而参调已和，不相乱矣。（同上）
庄子“齐物论”对于特殊的合法则性无力处理，而放弃了过程中各依其类的把握，既把一般与特殊分裂为二，复把特殊否定，得出了不能用事物检证的诡辩论。夫之上面一段话尽力地批判了这一论点。
夫之更进一步发挥“观变者周流不可为典要”之旨。他说：
所恶于执中之无权者，惟其分仁义刚柔为二而均之也。穷理而失其和顺（和顺即指秩序），则贼道而有余，古今为异说不一家，归于此而已矣。两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言之：今我所从知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者也。（同上）
万物的秩序是有级次的，由一般到特殊，最特殊的是“盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者”。在时变的条件之下，知道这一特殊性，他谓之“德至而道凝”，而特殊性则和一般性又为同一的，他谓之“道定而德著”。但他十分强调具体的真理，他以为“勇于德而道凝，勇于道则道为天下病矣”，这正指出了宋儒坚持抽象空理的致命伤。他反对分裂为二的绝对正反而复均之的理论（即所谓二元论），这论断具有真理的粒子。
其次夫之的变化范畴，更有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其生，日新其性。在这一点，他对于张载的理论是采取了批判修正的态度的。他说：
张子曰：“日月之形，万古不变”。形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？（“思问录外篇”）
我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，“形”虽然看来好像不变，其实现象的运行中已经含着“质”的变化。他又说：
天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者，类聚而化相符也。……守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死，不能待其消之已尽而已死，则未清者槁。故曰：“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉？（“思问录外篇”）
一切事物都在推陈出新，我们不能只看取陈的一面而忽视新的一面，如果只知“守其故物而不能日新”，那么其结果“虽其未消，亦槁而死”。
但是所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中诞生的，是起着对旧事物的扬弃作用的。他说：
易言往来，不言生灭。……以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于絪缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。（“周易内传”卷五）
“生非创有”，就是说新的成分不是和旧的事物可以隔断联系的，因此“死非消灭”，亦有它的因素为新事物所继承。“生”固不可以说突然而来，而“死”赤不可以说突然而去，生死都是由量变而至于质变的。他说：
今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子“藏山”、佛氏“刹那”之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死，而略于言生。……断不可以初生之一日为始、正死之一日为终也。（“读四书大全说”卷六）
“断不可以初生之一日为始、正死之一日为终”，意思即说，渐变是在于“有而富有，有而日生”之中的，生之中含有死，死的关节处正是更生的消息。
冬以生湿于塞，夏以生凉于暑，复以成温而暑，冬以成凉而寒，力有余而数未尽，则损益各二以尽之；数已终而力竭，功必以渐而不可骤，则损益各一以渐易之。（“周易外传”卷五）这里明白地提出一个“渐”字来。渐变的理论，是在夫之许多著作都有的。
复次，自然变化史，是“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”，这里就涉及了进化的规律。夫之反对唯心论者的看待自然史为“始巨而终细”，而认识了由简朴至“备于大繁”的进化论。他说：
万法一致，而非归一也，致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有所测也，谓天下之动也，必增其静也，必减其生也，日以增而成其死也，日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰，市朝之人，不给于原阜之冡。初古之生，今日而无影迹之可举，因而疑天下之始巨而终细也，独不曰，前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一，如石粟之注于蠡瓢，不憂其沓而难容邪？强而归之，必杀其末，以使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。（同上卷六）
但这不是说夫之完全把握到变化运动。他所使用的概念常是抽象的二律相背相成的名词，如阴阳、往来、刚柔等，这是时代的限制。他的变化观点，虽然有推故致新的原则，而原则却是抽象的。他每达到具体说明更高级的新类时，便常常发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明，例如说：“治乱循环，一阴阳动静之几也，今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡乃治，方治而乱人生，治法弛乃乱。”（“思问录外篇”）但一到具体的历史法则，如他对于汉唐史之说明，仅具有一般的变化原则，而局限于抽象的治乱概念，就很不够了。
“突变”一概念，在他的用语中谓之“突如之来”，其理论并不是成熟的。这看他论自然史和人类史都可以明白。他论从野蛮到文明的阶段甚他要领。但文明以后的历史，除反复古的一原则外，其“备于大繁”的具体法则，他却不能说明。这是什么缘故呢？因为在他的变化概念中有均衡论的根源，自然是均衡——破坏——再均衡，而没有自然由低级到高级之质的移行法则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：
一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交，亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）
万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之，终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容；而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。……要其至足之健顺，与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？（同上）
他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具体例子。
在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不限于循坏进化的思想。
最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明自然界矛盾的道理：
絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）
对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势：
感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。（同上）
“感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：
惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上）
对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。
他说：
不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）
感物因错综而成变化。他说：
错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大；或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之利。（同上）
夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。
会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。……向背之间，相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷七）
自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也，地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互，往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待，而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝对、统一为相对的认识。他说：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。……相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷一）
万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。他说：
若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。（同上）
这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。
夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析，就不是他所能知道的了。
第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学
宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的，理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：
气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新。……天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问录内篇”）
这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。
若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。……其聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注”卷一）
“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空无非气”这一唯物论的宇宙观的。
人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其邪说矣！（同上）
这是批判“气外求理”的唯心的认识论。
鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无一成之法则也。（同上）
这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不变的东西。
理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）
这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必然倾向。
质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）
这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都是统一的。
夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质，理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理；人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万物之实体而有其理（自然法则）。……合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四书训义”卷八）
实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说，人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。
夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”，他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个认识的过程，表现了思维与存在的发展关系。他说：
有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。……异端之言曰，“万变而不出吾之宗”，宗者冏然之仅得者也，而抑曰吾之宗矣，吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言，而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。……彼（指天地日月等）皆有理以成乎事（客观的合法则性），谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之结构运行也（主观主义），非天下之至诞者孰敢信其然哉？……士文伯之论曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”呜呼！此古人学之未及，私为理以限天，而不能即无以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄！……日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理，既维有合而必掩之理，因而有食（日食）而不爽之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。（“续春秋左氏传搏议”卷下）
“运而错行”与“合而相掩”，是合法则的天体运动。在古人的认识过程中，却不能知其“合而相掩”之理，遂以远而不似的主观认识（不善政）以概之。今人学之已及，认识过程中始含有近而相似的概念，得“合而相掩”之理，以证“食而不爽”之事，所以“有即事以穷理，无立理以限事”。由此可知，唯物的认识论是和自然科学的发展有关联的，夫之此论，合于近代进步的思维方法。
夫之曾分别“气”与“质”，发挥了思维过程由量变到质变的真理，而指出“虽失理之气，亦在理中”。因为错误也是认识真理的一个阶段；没有在实际中检证错误的认识活动，就难于得到真理。这见解异常高明。下面是他的一段名言：
已生以后（指理），日受天气以生，而气必有理，即其气理之失和，以致于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。……气馁者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也。故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。……质能为气之累（认识有限制），故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害（认识可发展），故气虽不得其理，而不能使之不善。……乃人之清浊刚柔不一者，其过专在“质”，而于以使愚明而柔强者，其功则专在“气”。质一成者也，故过不复为功；气日生者也，则不为质分过，而能功于质。且质之所建立者固“气”矣，气可建立之，则亦操其张弛经纬（发展）之权矣。气日生，故性亦日生（原注：生者气中之理），性本气之理，而即存乎气，故言性必言气，而始得其所“藏”，乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与“习”相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气，乘化以人，而不留之以为害，然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久，而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质□□□□□□（脱文）型范，型范虽一成，而亦无时不有其消息，始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而“质”且为之改也。……乃所以养其气而使为功者，何恃乎？此人之能也，则“习”（实践）是也。是故气随习易，而习且与性成也。质者性之府也，性者气之纪也，气者质之充，而习之所能御者也，然则气效于“习”，以生化乎“质”，而与性为体。……质以纪气，而与气为体（原注：可云气与性为体，即可云性与气为体），“质”受生于“气”，而气以理生质（原注：此句紧要）。……就气言之，其得理者，正也，其失理者，亦何莫非理也？就“质”言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成亦均。夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者何往而不足与天地同流哉？质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与是之可因，而其偏与短者之未尝不可扩（改革）。（“读四书大全说”卷七）
此段讲理气的道理，是宋明以来哲学的总的批判发展，已经因追求到实践，把循环论证跌开，达到颇高的理论水准。从孔子以至明末的思想家的哲学中，还没有这样深刻的理论！
思维对存在的反映，因了实践（习）的检证，气日充，量日丰，所以认识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学术语的类概念，他不识为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充”是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”）所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量之不充，也可以得“理”之反。不论是走了那一方面，求“理”的过程都是由型范得出来的，型范虽有正与反，但却都是理的“节文”过程，得理与失理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理”存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：
性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。……幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。……不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不受损益也哉？……形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）
夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到降而富的新命观，否定了绝对的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批判之下划出了一个新的时代。
夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从名实关系上说来如下：
言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜斋文集”卷一“知性论”）
夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思，经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名，随取一物而当之也”（同上）。
夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象为第一次的，道和理为第二次的。他说：
在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”，草木华实，因以得“财”，风雨散润，因以得“节”。……象不胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。……然则江象以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。……言未可忘，而奚况于象？……道抑因言而生，则言象意道，固合而无畛，……老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外传”卷六）
这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”，始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理也是实在的。
夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世起的学者。他的唯物论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理，外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。
第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性

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