“归田仍作客，散步自安禅；去我无千里，相违忽二年。梦醒江阁雨，心折楚云天；寥落知音后，愁看伐木篇。”“风雨秋偏急，怀人鬓欲丝；飘零违俗久，岁月著书迟。独往真何事，重过会可期；白门遗址在，相为相茅茨。”（澹园集卷三九）
诗中所谓“相违忽二年”是因万历九年冬焦竑曾来黄安见过李贽，痛饮十日而别。所谓“心折楚云天”、“怀人鬓欲丝”都表示了焦对李贽的景仰怀念。而诗中的“独往”、“违俗”等字句不同于一般滥调，而是真实地写出了李贽的异端性格，“独往”、“违俗”，就是在黑暗中坚持真理而与腐败的封建制度相对立的抽象词汇。
焦竑之所以认为李贽是知音，是由于二人的见解有类似之处。纪昀说：
“（焦竑）友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅，贽至于诋孔子，而竑亦至崇杨、墨，与孟子为难，虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”（四库全书总目提要卷一二五焦弱侯问答，并参看焦氏笔乘支谈篇）
可见焦竑在正统派的眼中也是一个“ 异端”。
李贽在龙潭的生活，可以从下引石潭即事诗中看出：
“十卷楞严万古心，春风是处有知音，即看湖上花开日，人自纵横水自深。”
“若为追欢悦世人，空劳皮骨损精神，年来寂寞从人谩，只有疏狂一老身。”他不愿劳损精神以取悦于假道学和封建统治者，而疏狂寂寞地生活着。袁中道纪述李贽在龙潭芝佛院的读书著作情况说：
“与僧无念、周友山、丘坦之、杨定见聚，闭门下键，日以读书为事。性爱扫地，数人缚帚不给。衿裾浣洗，极其鲜洁。拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令其远坐，嫌其臭秽。其忻赏者，镇日言笑。意所不契，寂无一言。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨。所读书皆抄写为善本，东国之秘语，西方之灵文，离骚、马、班之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说之奇，宋、元名人之曲，雪藤丹笔，逐字双校，肌擘理分，时出新意。其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境。”（李温陵传）李贽自述这一段生活时说：
“日夕唯僧，安饱唯僧，不觉遂二十年，全忘其地之为楚、身之为孤、人之为老、鬚尽白而发尽秃也。余虽天性喜寂静，爱书史，不乐与俗人接，然非僧辈服事唯谨，饮食以时，若子孙之于父祖，然亦未能遽尔忘情一至于斯矣！”（续焚书卷二释子须知序）李贽的大部分著作是在这个时期完成的。这期间他曾把头发剃掉，袁中道记载此事：
“一日，恶头痒，倦于梳栉，遂去其发，独存鬓须。”（李温陵传）李贽自己说明剃发的原因是：
“我所以落发者，则因家中时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦绝然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。”（续焚书卷一与曾继泉书）
关于剃发问题，据林李宗谱所载，又有另一因缘。
“或曰：祖伯之遁迹缁黄也，以获遇异人，遗识龙湖，故潮阳托释老自遣。其然乎？余又安能知之？又安敢妄为论之？”（林李宗谱）
李贽不是避世的隐者，相反，他有倔强的性格，坚持真理，反对封建名教，他之所以去发，是敢于与封建制社会决裂，敢于冒封建制社会之大不韪，因此自居“异端”，“以成彼竖子之名”。
李贽经年在外不返故乡，是因为怕回乡后，受地方官管束。他居麻城龙潭，一方面与友人讲学，另一方面，又对封建制社会进行批判。所以他的焚书一经出版，就遭到封建统治者百端非毁，列为禁书，而“少年高旷豪举之士，多乐慕之”（沈瓒近事丛残）。从正面反面的反应看，可以看出他的斗争激起了不小的波浪。
李贽在龙潭芝佛院也供奉孔子。从落发“ 异端” 者在佛堂尊孔的表面事实来看，已足显示出对于“信仰”的一种讽刺，这里的含义，与其说是对宗教的默认，不如说是对宗教的嘲弄！他所以挂孔子象，据他说，与一般人不同，而又与他们相似，所谓“吾从众”。
他说：
“人皆以孔子为‘大圣’，吾亦以为大圣；皆以老佛为‘ 异端’，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰‘圣则吾不能’，是居谦也；其曰‘攻乎异端’，是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子曚聋而听之。万口一词，不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言’，而曰‘已知其人’；不曰‘强不知以为知’，而曰‘知之为知之’，至今日虽有目无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故‘吾从众’，事孔子于芝佛之院。”（续焚书卷四题孔子象于芝佛院）
他借尊孔的仪式，实质上反把封建制社会中信仰主义者的虚伪形象，如实地描绘出来。从这里我们可以看出李贽透过了文学的讽刺笔调，利用了相同形式之下的反语，正在揭露他和封建制社会礼俗的矛盾。在同一的形式下，对待“大圣”与“异端”有两种态度和两种看法，人们指斥他为“异端”是一个含义；他自己承受了异端的头衔又是一个含义。前者是反动的，后者是反抗的。人们都信仰孔子，是一个含义；他也尊祟孔子，又是一个含义。前者是信仰的态度，后者是批判的态度。这里已涉及到李贽思想的性格，下面还要详细分析。
李贽从五十八岁起到七十六岁卒年为止，十八年中大半时间都在麻城。这期间，他不断地与封建恶势力作斗争。在麻城讲学，“儒释从之者几千、万人”（沈瓒近事丛残），“一境如狂”（顾炎武日知录卷一八）。而这些后来都成为封建统治者对他加以陷害的罪名。
李贽在麻城六十四岁时（万历二十一年，公元一五九三年）认识了在当时文学上反对复古主义的公安三袁兄弟袁宗道、袁宏道、哀中道。次年，袁宏道（字中郎）又来麻城访李贽，二人并同至武昌。公安县志哀宏道传载：
“时闻龙湖李老，冥会教外之旨，走西陵质之。李老大相契合，赐以诗。……留三月余，殷殷不舍，送之武昌而别。”
袁宏道之兄袁宗道，对李贽也表示倾仰，自认为能够了解李贽的一人。他在答李信中说：
“不佞读他人文字觉懑懑，读翁片言只语，辄精神百倍，岂因宿世耳根惯熟乎？云中信使不断，幸以近日偶笔频寄，不佞如白家老婢，能读亦能解也。”（白苏斋类集卷一五）
万历二十三年（公元一五九五年）袁宗道致李贽一面，更为推崇：
“翁明年正七十，学道诸友，共举一帛为贺。盖翁年岁愈久，造诣转玄，此可贺者一。多在世一日，多为世作一日津梁，此可贺〔者〕二。”（白苏斋类集卷一六李宏甫）
袁中道是宏道之弟，他写的李温陵传详尽地叙述了李贽的一生。
李贽反封建的思想，无疑对三袁兄弟的文学思想有很大影响。
李贽焚书刊成于万历十八年，其中搜集了历年来的书答、杂述、读史短文及诗等，共六卷，对封建礼教和假道学作了有力的抨击。例如卷五唐贵梅传中说：
“卓吾子曰：先王教化，只可行于穷乡下邑，而不可行于冠裳济济之名区，只可行于三家村里不识字之女儿，而不可行于素读书而居民上者之君子。”
以下李贽举例说明所谓冠裳济济的君子都是些贪贿无耻之徒。这里又在“先王教化”的一个形式之下，揭露出社会的两种人物和两种关系的矛盾。
焚书中尤其使假道学的代表者黄安的绅士耿定向感到难堪的是其中所刊入的与耿论学的信件多封。这些信件揭露了耿定向的伪善面目。
耿定向原是何心隐的友人，又与张居正相善。何被执时，耿不为之援手，而依违其间，卒致心隐被害。这件事充分显露出耿定向的乡愿面貌。李贽在何心隐论中尖锐地加以谴责：
“然公岂诚不畏死者？时无张子房，谁为活项伯？时无鲁朱家，谁为脱季布？吾又因是而益信谈道者之假也。由今而观，彼其含怒称冤者，皆其未尝识面之夫。其坐视公之死反从而下石者，则尽其聚徒讲学之人。然则匹夫无假，故不能掩其本心，谈道无真，故必欲划其出类，又可知矣。夫惟世无真谈道者，故公死而斯文遂丧，公之死顾不重耶？”（焚书卷三）
这里李贽认为何心隐是“真谈道者”，是坚持真理的，是没有虚伪的，因此得到人民（匹夫）的同情，以此与耿定向的假道学作了对比，从而也说出这样大胆的命题，“匹夫无假”和“谈道无真”。
耿定向愧愤之余，作求儆书进行反噬，并指使他的学生蔡毅中著焚书辨，进行反驳，又进一步唆使地方上人诬蔑李贽为左道惑众，坏法乱治，加以恫吓和驱逐。其后李贽不能在麻城安居，即肇因于此。
焚书是一面照妖镜，它折射出封建主义的社会矛盾，崇赞“匹夫无假”而拆散了封建主义的特权式的道德律令。作为文学家的袁宏道体会出这书的精神，他说：
“幸床头有焚书一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”（袁中郎全集卷二十一）
万历二十四年，李贽七十岁，是年耿定向死。刘东星这时约他往山西沁水。刘后来在明灯道古录首中追忆当时情况，并叙述与李贽相识的经过：
“予西鄙之人也，……入楚期年，……闻有李卓吾先生者，弃官与家，隐于龙湖。龙湖在麻城东，去会城（按指武昌）稍远，予虽欲与之会而不得。又闻有讥之者，予亦且信且疑之，然私心终以去官为难，去家尤难，必自有道存焉，欲会之心未始置也。会公安袁生（按指袁宏道），今吴令者，与之偕游黄鹄矶，而栖托于二十里外之洪山寺，予就而往见焉，然后知其果有道者。虽弃发，盖有为也。……嗣后或迎养别院，或偃息宦邸，朝夕谈吐，始恨相识之晚云。……
比者读礼山中……特遣儿相，就龙湖问业。先生欣然，不远千余里，与儿偕来（按指偕往沁水）。从此山中，历秋至春，夜夜相对，犹子用健，复夜夜入室，质问学庸大义。盖先生不喜纷杂，唯终日闭户读书，每见其不释手钞写，虽新学小生，不能当其勤苦也。”（李氏丛书子集道古录）
其中所称“虽弃发，盖有为也”，说出了李贽的态度是积极的，又说“不释手钞写，虽新学小生，不能当其勤苦”，暗示出他的斗争精神始终不懈，因为他抄写的史籍，即后来所说的“与千万人作敌对”的著作藏书。
次年春初，李贽尚在沁水刘家，曾作刘晋川六十寿序。随后应晋抚梅国桢之约到大同。梅国桢是麻城人，也是与李贽甚相契合的友人之一。李贽著观音问中所称澹然师便是梅的女儿。袁中道梅大中丞传记载他：“尝曰，人生自适耳，依凭轨迹，外张名教，酷非所屑”，又称“女澹然以孀为尼，公不之禁。澹然戒律甚严，于道有入，父子书牍往来，颇有问难。”
这年九月，李贽从大同经居庸关到北京，住西山极乐寺。这时新安汪本钶来从。汪自万历二十二年即来龙湖问学，至李贽死为止，先后相从九年。李最后在狱中给汪有“嗟子胡然泣涕洟，相依九载不胜奇”的诗句。
万历四十六年（公元一六一八年），李贽死后的十六年，汪本钶编辑了李贽晚年的书信诗文而成续焚书，汪本钶在书的序言中对李贽的思想作了以下的评论：
“钶从先生游九年，所朝夕左右未尝须臾离也。称事先生之久者无如钶，宜知先生之真者亦无如钶。顾钶何足以知先生哉？则先生之自知也，先生自与天下万世人共知之也。先生一生无书不读，无有怀而不吐。其无不读也，若饥渴之于饮食，不至于饫足不已；其无不吐也，若茹物噎不下，不尽至于呕出亦不已。以故一点撺自足天下万世之是非，而一欬唾实关天下万世之名教，不但如嬉笑怒骂尽成文章已也。盖言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，瞆者明，梦者觉，醒者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意頫而心折焉。”李贽对于封建主义的是非和名教的批判，就是这样有力地启发当时人们的自觉。因为封建主义的是非与名教观念在李贽认为绝对不是固定的，后人不应该践前人之迹而自束缚。
万历二十六年（公元一五九八年）李贽七十二岁，春天仍在北京，不久与同在北京的焦竑共往南京，在南京曾与利玛窦相见。
万历二十七年（公元一五九九年）李贽七十三岁，藏书六十八卷刻成于南京。藏书体裁略仿纪传体，记载战国至元亡时著者认为重要的历史人物约八百人。本书与焚书一样，反映了李贽的主要思想。李贽曾在与焦弱侯书里，约略透露了著作藏书时的情况：
“山中寂寞无侣，时时取史册批阅，得与其人会觌，亦自快乐。非谓有志于博学宏词科也。尝谓载籍所称，不但赫然可纪述于后者是大圣人，纵遗臭万年，绝无足录，其精神巧思，亦能令人心羡。况真正圣贤，不免被人细摘。或以浮名传颂，而其实索然。自古至今，多少冤屈，谁与辨雪？故读史时真如与百千万人作对敌，一经对垒，自然献俘授首，殊有绝致，未易告语。”（续焚书卷一与焦弱侯书）
他读史的过程，就是这样一种批判的过程，“一经对垒”，敌人就“献俘授首”，另一面，历史中真正圣贤的“多少冤屈”，也可以为之“辨雪”。这样和封建主义学者千万人作对敌的著作，显然贯串了战斗的性格。另一书答焦漪园，与上书联系起来看，就更明白了：
“承论李氏藏书，谨抄录一通，专人呈览。年来有书三种，惟此一种系千百年是非，人更八百，简帙亦繁，计不止二千叶矣。……其中人数既多，不尽妥当，则晋书、唐书、宋史之罪，非予责也。窃以魏、晋诸人，标致殊甚，一经秽笔，反不标致，真英雄子画作罢软汉矣，真风流名世者画作俗士，真啖名不济事客画作褒衣大冠，以堂堂巍巍自负，岂不真可笑？……今不敢谓此书诸传皆已妥当，但以其是非堪为前人出气而已。断断然不宜使俗士见之。……中间差■甚多，须细细一番乃可。若论著则不可改，此吾精神心术所系，法家传爰之书，未易言也。”（焚书卷一答焦漪园）
李贽评量历史人物，一反传统的教条，而根据“予李卓吾一人之是非”。单就他通过历史人物在藏书里所排列的位置，即可以看出了寓一定的褒贬之意。他说：“李氏藏书中，范仲淹改在行儒（按：行业儒臣）、刘穆之改在经国臣（按：当指经世名臣）内亦可。此书弟又批点两次矣，但待兄正之乃佳。”（续焚书卷一与焦弱侯书）。
李贽对藏书的评价，自许甚高。他说：
“藏书收整已讫。……一任付梓矣。纵不梓，千万世亦自有梓之者。盖我此书，乃万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也。”（续焚书卷一与耿子健书）
但这书的命运不是如他所期待的那样可以进入经筵科场的，相反，由于他对历史的批判实际上乃是对现实的批判，所以藏书就为封建统治阶级视为一部危险的书，几经毁版焚禁。
万历二十七年冬天，刘东星任河漕总督，约李贽去山东济宁。后又回麻城，在麻城再次受到封建统治阶级的迫害。然而李贽在迫害面前是不会屈服的。在传闻地方官要逮治他时，他在与耿克念书中说：
“窃谓史道，欲以法治我则可，欲以此吓我他去则不可。……我若告饶，即不成李卓老矣……故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱，是为的论，非难明者。”（续焚书卷一）
又当他听说要拆毁他湖上的芝佛院时，他说：
“芝佛院是柳塘（周思久）分付无念盖的。……即人间之家佛堂也。非寺非庵，不待请旨敕建而后敢创也。若供佛之所，亦必请旨，不系请旨，则必拆毁，则必先起柳塘于九原而罪之。又今乡宦财主人家所盖重帘、画阁、斗拱诸僭拟宸居者尽当拆毁矣。何以全不问也？”（续焚书卷一答周友山书）
然而封建统治者最后终于拆毁了他的芝佛院以及准备死后埋骨之塔。这时马经纶从北通州来接他同入黄蘖山（按：在河南商城县）中，共同谈易。马经纶原任御史，因直言被谪为庶民，对李贽的关系是在师友之间。曾经作书致当道为李贽申辩。
万历二十九年（公元一六○一年），李贽七十五岁，二月中与马经纶同到北通州。即使避地通州，封建统治阶级也不肯放过他，沈德符记载：
“……通州马诚所经纶侍御，留（李贽）寓于家，忽蜚语传京师云，卓吾著书诋毁四明相公，四明恨甚，纵迹无所得。”（野获编卷二七）
四明相公为当时大学士沈一贯，而这时另一假道学礼科给事中张问达趁此机会上疏参劾李贽。疏中极尽诬蔑之能事，说：
“李贽壮岁为官，晚年削发，近又刻藏书、焚书、卓吾大德等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也！尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作观看问一书，所谓观看者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂发肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。迩来缙绅士大夫，亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为戒律，室悬妙像，以为皈依，不知尊孔子家法，而溺意于禅教法门者，往往出矣。近闻贽且移通州，通州离都下仅四十里，倘一入都门，招致盍惑，又为麻城之续。望敕礼部檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪，仍檄行两畿各省，将贽刊行诸书，并搜简其未刊者，尽行烧毁，无令贻祸乱于后，世道幸甚。”（明神宗万历实录卷三六九）
明政府随即下令：
“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司，尽行烧毁，不许存留，如有徒党曲庇私藏，该科及各有司访参奏来，并治罪。”（明实录卷三六九）
万历三十年（公元一六○二年），李贽七十六岁。春二月，遗言身后白布盖尸，土坑埋葬，似从回教葬仪。统治阶级逮捕李贽，下镇抚司狱。“明日，大金吾置讯。侍者掖而入，卧于阶上。金吾曰：‘若何以妄著书？’公曰：‘罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损！’大金吾笑其倔强，狱意无所置词，大略止回籍耳。”（李温陵传）三月十五日，李贽于狱中取剃刀自刭，次日死。这位反封建的老战士，经过毕生的战斗，终于被统治阶级以“敢倡乱道，惑世诬民”的八字罪案迫害而死。
李贽的著述，数量十分巨大，达几十种之多，但是基本著作只有主要的几种。由于李贽著述中反封建思想很突出、很鲜明，统治阶级几次加以禁毁。神宗万历三十年（公元一六○二年）的禁毁是第一次：“其书籍已刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，……并治罪。”熹宗天启五年（公元一六二五年）的禁毁是第二次：“李贽诸书，怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”清朝乾隆时，李贽的著作仍列入禁书目录。但是，禁毁自禁毁，流行自流行。顾亭林日知录记载：“虽奉严旨，而其书行于人间自若也”，“士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。”
在李贽著作焚禁而又不断流行的情况下，开了书贾造赝书射利的门路。李贽学生汪本钶谓卓吾“一死而书益传，名益重”，“浸至今日，坊间一切戏剧淫谑刻本批点，动曰卓吾先生。耳食辈翕然艳之”（续焚书续刻李氏书序）。因此，今存名为李氏遗著的许多著作中，当有一部分伪书。但是，汪本钶又说：“先生之书未刻者种种，不胜擢数。”可见李贽著作除藏书、焚书、说书、初潭集、易因等生前已刻者外，未刻者尚多。汪氏之序，作于万历四十八年戊午，上距李贽之死十八年，则李贽著作，身后陆续刊刻，也是有可能的，不一定一概都是伪书。
李氏著作，如何辨伪，是一个专门的问题，从思想学术的内容来看，应着眼其最基本的著作；其他信者传信，疑者存疑；不甚重要者，暂存而勿论。今作李贽著作表，可考见其有问题的，并附注之。
李贽著作表
第一部分
李氏藏书六十八卷（万历二十七年原刻本。另有翻刻本，一种字体略瘦，一种其中李氏评语，量有改动，或改卓吾为旦吾，或改为王生，或改为逸叟，或改为周文从不一，版刻中缝，藏书改称衡鉴，当系焚毁后所翻刻，避忌故改名。）
李氏焚书六卷（明刻本。但今存明贝叶山房张氏刻本，当非原刻。其中有部分作品经过删削，例如卷一答耿司寇止于“何其相马于牝牡骊黄之间也”，而二十卷本李氏文集卷三同书，则在此句之后，尚有大段文字，约及全书三分之一以上；又如卷二又与焦弱侯，李氏文集卷三作又与焦秣陵，开首比焚书多一段文字。又贝叶山房张氏刻本焚书卷六有塞上吟、九日 坪上三首，晚过居庸等诗，万历二十四年李贽赴山西刘东 星约以后之作。豫约亦在万历二十四年作，龙溪先生文录抄序在万历二十六年作，而焚书第一次出版则在万历十八年。故知贝叶山房张氏刻本焚书，非万历十八年麻城刻本。）
初潭集三十卷（明刻本。中国科学院图书馆藏。）
易因二卷（明刻本。）
王龙溪先生文录抄九卷（明万历二十七年刻本。）
以上诸书，均李贽生前刻成。
第二部分
九正易因二卷（易因改正本。旧抄本，有巢可托印。分订八本。中国科学院图书馆藏。）
李氏文集二十卷（顾大韶校。明刻本。当即四库总目提要所称之李温陵集二十卷。提要谓：“是集一卷至十二卷为答书、杂述，即焚书也；十四卷至十七卷，为读史，即摘录藏言史论也〔按：有未尽然者〕，十八、十九二卷为道原录〔原为古之误〕，即说书也〔按：道古录非说书〕，第二十卷，则以所为之诗终焉。”似此，则李温陵集二十卷即李氏文集二十卷，篇第相同。但提要说法有些错误，盖执笔者未深考。此书虽后出，但价值较高。其中一至十三卷部分，书答部分比较完全，价值较贝叶山房张氏本焚书为高。）
李氏续藏书二十七卷（陈仁锡评正，焦竑曾加修补，明刻本。）
李氏续焚书五卷（汪本珂辑。虹玉斋刻本，附李温陵外纪。）
李氏丛书十二本（明刻本。内：道古录二卷，心经提纲一卷，观音问一卷，老子解上下二篇，庄子解上下二篇、孙子参同上、中、下三卷，墨子批选二卷，因果录上、中、下三卷，净土决一卷，暗然录最四卷，三教品一卷，永庆答问一卷，共十二种。价值较高。其中一部分，在李贽生前以单行本印行。）
李氏六书六卷（李维桢删订。明刻本。内：厉朝藏书一卷，皇明藏书一卷，焚书书答一卷，焚书杂述一卷，丛书彙一卷，说书一卷。虽属节本，但价值较高。在说书未出现前，此书所选录的，可以参考。）
卓吾老子三教妙述（又名言善篇）四集。（明万历四十六年宛陵刘逊之刻本。）
阳明先生道学钞八卷，附阳明先生年谱二卷（明万历三十七年刻本。）
以上各书，是在李贽身后刻成的。有些辑集之作，其中的单行本，则刻于李贽生前。
第一、二两部分为李贽著作的主要部分。
第三部分
四书评：大学一卷，中庸一卷，论语十卷，孟子七卷（明刻本。四库总目提要卷一百十九子部二十九、杂家类三、列疑耀，下云：“相传坊间所刻贽四书第一评，第二评，皆叶不夜所伪撰。”按周亮工因树屋书影：“叶文通名昼，无锡人，多读书，有才情，留心二氏学，故为诡异之行，迹其生平，多似何心隐。或自称锦翁，或自称叶五叶，或称叶不夜，最后名梁无知，谓梁溪无人知之也。当温陵焚、藏书盛行时，坊间种种借温陵之名以行者，如四书第一评、第二评，水浒传，琵琶、拜月诸评，皆出文通手。”按：李贽有论拜月、西厢、琵琶、玉合、昆仑奴、红拂诸评，水浒传有序，俱见焚书、续焚书。是则叶所评书，均与李贽所评书合。其他，且勿论，我们所见四书评一书，并无所调第一评、第二评等称谓，而精神内容、文字风格与李贽其他著作吻合，提要仅指为“相传”系叶所伪撰，可能即本周亮工之说，并未确证。因此，仍定为李贽的著作。）
读升庵集二十卷（明刻本。）
枕中十书六卷（明刻本。有：精骑录、筼窗笔记、贤奕选、文字禅、异史、博识、尊重口、养生醍醐、理谈、骚坛千金廖等十门。）
世说新语补二十卷（明刻本。）
坡仙集十六卷（明刻本。）
评选三异人集二十四卷（明刻本。评选方正学、于节阁、杨椒山著作。）
其他评水浒、西厢、幽闺、浣纱等小说戏曲。
以上真伪参半，须加考定。
其余评残唐五代演义等，当系伪书，疑耀，非李贽作。其他未见之作，如说书等，当进一步访求。
第二节 李贽思想的承传关系、社会根源及其战斗性格
在明末的社会矛盾激烈化的时代，泰州学派的后起之秀李贽继承了泰州学派王艮、何心隐的思想传统，并进一步予以发展，从而建立了反道学的思想体系。李贽思想上的承传关系，是比较复杂的。我们不能片面地停留在表面的一种师承关系，还应既要从李贽批判的承继诸子百家的古代传统，寻找他的学术形成的历史渊源，又要从当时历史的条件寻找其“深藏在物质经济事实中”的根源（社会主义由空想发展为科学，马克思恩格斯文选〔两卷集〕，第二卷，页一一七）。
寻找李贽思想的承传关系，主要从李贽自己的著作入手。在阳明先生年谱后语里，李贽说：
“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。……不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”（王阳明先生道学钞）
这是在思想学术上他跟王守仁和王畿的关系。但是贬孔子于诸子百家地位而自居于“异端”的李贽和王守仁学说有根本的区别。应该特别指出，李贽的老师乃是王艮的儿子王襞（东崖），李贽是泰州学派的继承者，而非真的王守仁、王畿的派下。续藏书卷二一储瓘传末（又见续焚书卷三储瓘条）说明了这一点：
“心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训。”另一泰州学派的学者罗近溪，是李贽的先辈，跟李贽有过往还。李贽十分佩服罗近溪的学风，对之作了衷心的赞扬。在罗近溪先生告文里，李贽以敬佩的心情叙述罗近溪的从政、讲学活动，特别是他的平等思想：
“公廷讼简，委蛇乐多。口舌代鈇，论心无兢，胥徒今史，浑如其家。即仕而学，不以仕废；即学称仕，何必仕优？在朝如此，居方可知。自公既然，家食何如？堂前击鼓，堂下唱歌，少长相随，班荆共坐。……若夫大江之南，长河之北，招提梵刹，巨浸名区，携手同游，在在成聚。百粤、东瓯，罗施、鬼国，南越、闽越，滇越、腾越，穷发鸟语，人迹罕至，而先生墨汁淋漓，周遍乡县矣。至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉。是以车辙所至，奔走逢迎，先生抵掌其间，坐而谈笑，人望丰采，士乐简易，解带披襟，八风时至。有柳士师之宽和，而不见其不恭；有大雄氏之慈悲，而不闻其无当。同流合污，狂简斐然；良贾深藏，难识易见。居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也。力而至，巧而中，是以难及；大而化，圣而神，夫谁则知。盖先生以是自度，亦以是度人。七十余年之间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼、贫病贵富无虚人。”（焚书卷三）
这种具体叙述，不是客观的情况描绘，而是对泰州学派学风的衷心赞扬，这和对王守仁的表扬，如仅说他是一个高贵的佛仙（按李贽不信佛仙，更恶佛仙），来作比较，显然就完全不同了。李贽对泰州学派的另一学者何心隐，更誉之为“鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人”，比之于孔子（焚书卷三何心隐论）。据林李宗谱，李贽学术“宗姚江一派，与何心隐辈稍□于正”（厦门大学抄稿卓吾公传），可见其学术与何心隐是比较接近的。李贽对泰州学派的称颂，非常突出。在为黄安二上人三首大孝文里，李贽歌颂泰州学派的许多学者，誉之为“英雄”（按这字眼在李贽著作中是和仙佛、道学相对立的名称）：
“古人称学道全要英灵汉子。……当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也；目不识一丁，闻人读书，便自悟性。……此其气骨为何如者？心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷。波石以布政使，请兵督战，而死广南。云龙风虎，各从其类然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠。山农之后为罗近溪，为何心隐。心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？”（焚书卷二）
李贽的思想，虽然未受释、老的束缚，但也受了释、老的一些影响。阳明学派和泰州学派，一般都有这个特点。李贽的著作里，有三教归儒说，有五宗说，有重刻五灯会元序，有道教钞小引（俱见续焚书卷二），这些毫无掩饰地反映出他的思想里的二氏因素。然而泰州学派由王艮到李贽，又和王守仁有实质上的区别，我们可以作这样的总结：王守仁吸取了二氏的宗教内容，进行简易的神学说教，妄图消除一切矛盾；泰州学派特别是李贽，以“异端”者自居，嘲笑了神学的圣光，揭露了社会的矛盾。因此，我们说泰州学派是假阳明学派。王守仁是道学家，而李贽却是反道学家。
我们还应该进一步寻找李贽思想“深藏在物质经济事实中”的根源。明朝中期以后，中国的封建制社会，特别是长江和东南沿海区域，已经萌生了资本主义的新芽。这种萌芽状态的资本主义因素，还没有发展到足以格撼封建经济基础的程度，但是新的社会矛盾，当然会使李贽受到影响。在对外贸易上，商业资本也和封建统治者发生矛盾。李贽的家乡泉州是对外贸易的海港，李贽先世就有好几代从事海上活动，为富商，为通事官。李贽对航海商人曾表示过同情，说：“商贾……挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛勤万状”（焚书卷二又与焦弱侯），不是偶然的。他常把一切事物，放在商业交易关系中去考察，他说：“天下尽市道之交也”，孔子与七十子的关系，也是市道之交的关系，“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人无有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也”，接着他又说：“以身为市者，自当有为市之货，固不得以圣人而为市井病。身为圣人者，自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（续焚书卷二论交难）。这些，明显地反映出一种市民的思想。
李贽的思想，跟封建制社会的道学教条是势不两立的。这种冲突，据李贽自述，不是偶然的，而是经常的、普遍的。李贽的意见是一种代表，而读书食禄之家的意见又是一种代表。读书食禄之家，对李贽的思想，或者目之为狂，或者认为有这种思想的，其人可杀。李贽说：“大概读书食禄之家，意见皆同。以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”（焚书卷五蜻蛉谣）其次，李贽感到人的一生都要受特权的管束，而他却不能受这样的管束，因而他就跟一切特权者发生矛盾而不相容。他说：小时不必说，“既长而入学，即属师父与提学宗师管矣。入官，即为官管矣。弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣，……其为管束，至入木埋下土，未已也。管束得更苦矣。我是以宁飘流四外不归家也”。他又说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。”（焚书卷四豫约感慨生平）李贽所说的读书食禄之家，实际上就是封建官僚地主阶级，李贽所碰到的提学宗师以至尚书、巡抚之流，也都是封建官僚地主阶级。这些人，“意见皆同”，这种意见，实质上就是统治阶级的阶级偏见。而李贽的思想跟这种阶级偏见之所以发生抵触，是因为在任何方面都存在着两种态度和两种看法的矛盾。与读书食禄之家相反，李贽对市井小夫、力田者、愚夫愚妇引为同类，认为他们的话是“有德之言”，是应当予以察听的“迩言”。李贽同这些人的意见是一致的。这就可以看出，他和封建特权者存在着“抵触”，而和人民有联系。
这就是李贽反封建思想的深刻的社会根源。
僵死的与新生的斗争，不仅反映在李贽思想与道学教条间的斗争当中，也反映在李贽本身思想的矛盾斗争当中。李贽一生不受管束，到处与人抵触或对立，反映了反封建思想与道学教条间的生死斗争，这是一方面。另一方面，李贽自己的行为与思想，也是一个矛盾结合的统一体，其中以反封建的战斗思想为“矛盾起主导作用的方面。”李贽在自赞文里，自我揭露了这种矛盾情况。他说：
“其性褊急，其色矜高；其词鄙俗，其心狂痴；其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过而不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也’。若居士其可乎哉？”（焚书卷三自赞）
李贽的思想虽然在这样的矛盾之中，但他依然在基本的倾向方面，顺着健康的途径发展，他分明把矛盾的主要方面放在褊急、狂痴、志在温饱、想做乞食墦间之祭的齐人（按指孟子故事，见本书第一卷页三八五至三八六）等方面。表面为伊尹的行径所影响，实质却是一介不以与人；口头上也批评杨朱的贼仁，实质是一毛不拔的为我精神。这是主张私利的明白宣告，矛盾的主要方面，仍然是反对封建主义的形式不平等的横夺，而维护个人的权利。但是思想里的矜高、鄙俗等封建沉渣，仍然时时浮泛起来，在自己的理论体系中相互矛盾。
袁中道的李温陵传里，也叙述了李贽思想中的矛盾，但在叙述中除表示出有些不明白其中的道理（不可知）外，更把矛盾的主要方面颠倒了。
“大都公之为人也，真有不可知者。本绝意仕进人也，而专谈用世之略，谓天下事决非好名小儒之所能为。本狷洁自厉、操若冰霜人也，而深恶枯清自矜、刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色，视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可、与物不和人也，而于士之有一长一能者，倾注爱慕，自从为不如。本息机忘世、槁木死灰人也，而于古之忠臣义士，侠几剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事，为之咋指斫案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱，而不自禁。若夫骨坚金石，气薄云天，言有触而必吐，意无往而不伸。排扬胜己，跌宕王公，孔文举调魏武若稚子，嵇叔夜视锺会如奴隶。鸟巢可复，不改其夙味，鸾翮可铩，不驯其龙性，斯所由焚芝锄蕙，衔刀若卢者也。”（珂雪斋文集卷八）
袁中道虽然没有能够正确指出李贽思想里的主要矛盾方面，但是也适当地分析了李贽反封建而终于为封建社会所杀害的一些原因。
李贽思想中的矛盾，既反映了当时社会的新旧斗争，又反映了新旧矛盾中新的为旧的束缚的痛苦。在杂说一文里，李贽分析了戏曲拜月、西厢的文学价值，借以抒陈自己思想矛盾的情况。在封建主义的束缚下，新生的事物不容易生长，李贽感到“胸中有如许无状可怪之事”，“喉间有如许欲吐而不敢吐之物”，“口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处”。这种矛盾使人窒息，但是酝酿得长久了，终于爆发起来，不能遏阻，于是借他人杯酒，浇自己的垒磈，诉说心中的不平，发狂大叫，痛哭流涕起来，这时候，就是外界的迫害再严重，也顾不得了。据他说，因为这样，就写下了“天下之至文”，这种文章，小中可以见大；反之，世间大事，如唐、虞揖让，汤、武征诛，有人倒比之杯酒局棋，大中倒见得小了。李贽说：
“世之真能文者，比其初，皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之杯酒，浇自己之垒磈，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。予览斯记（按指西厢），想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻复，叹今人之如土。其尤可笑者，小小风流一事耳，至比之张旭、张颠、羲之、献之而又过之。尧夫云：‘唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋。夫征诛揖让何等也，而以一杯一局觑之，至沙小矣。呜呼，今古豪杰，大抵皆然。小中见大，大中见小，举一毛端，建宝王刹；坐微尘里，转大法轮，此自至理，非干戏论。”（焚书卷三杂说）
这里，可以清楚地看到，李贽是感到有矛盾存在，所谓“胸中之不平”，就是主观和客观矛盾造成的。但是他不可能把矛盾提高到解答问题的高级理论上来，予以认识，他只能把它归结为“大不得意于君臣朋友之间，故借夫妇离合因缘以发其端”。这是他的思想的时代局限性的反映。在黑暗的长夜里已经发现黑暗世界的不可救药，但只能揭露其中的矛盾，而看不见黎明的到来，得不出解决问题的正面答案。然而，李贽是在历史进程的正途上迈进，而和王守仁在历史进程中倒行是完全相反的。
处身在社会矛盾的激烈斗争之中，李贽站在反封建主义的文化的战斗前线，摆开了“堂堂之阵，正正之旗”，以与封建势力英勇地搏斗，以与千万人对垒，而取得了不断的胜利。道学家就恶毒地称他为“妖怪之物”，称他为“人妖”，把他跟何心隐、方湛一相比拟。当麻城的道学家者流借口正风化，发动驱逐李贽，要把他递解回籍的时候，他写信给周友山说：
“我性本‘柔顺’，学贵‘忍辱’（按：此处柔顺、忍辱，是反语，实际是说刚强、坚强不屈），故欲杀则走就刀，欲打则走就拳，欲骂则走而就嘴。只知进就，不知退去，孰待其递解以去也？盖此‘忍辱’‘柔顺’法门，是我七八岁时用，至于今七十岁有年矣，惯用之矣。不然，岂其七十之老，身上无半文钱钞，身边无半个亲随，而敢遨游旅寓万里之外哉！盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘。古称不愧不作，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也；正兵法度森严，无隙可乘，谁敢邀堂堂而击正正，以取灭亡之祸与？”（续焚书卷一与周友山书）
当耿定向等诬蔑他是“人妖”的时候，他写信给焦弱侯说：
“如何心隐本是一个英雄汉子，慧业文人，然所言者，皆世俗之所惊，所行者皆愚懵之所怕。一言行即为人惊怕，则其谓之妖，奚曰不宜？若方湛一虽聪明灵利，人物俊俏，能武能文，自足动人，而无实盗名，欲遂以其虚声鼓贤者使从己，则亦人之妖也，何可怪也？至如弟，则任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，尤真妖怪之物，只宜居山，不当入城近市者。到城市，必致触物忤人矣。既忤人，又安得不谓之妖人乎？”（续焚书卷一寄焦弱侯书）
这些信，充满了坚韧不屈的乐观主义的战斗精神，眇视敌人，嘲讽敌人，毫不动摇自己的信念，从而证明了李贽长期的反封建斗争的英勇战续，也说明了李贽成为封建社会“人妖”之由来，成为“神学异端”之由来。为什么他不是别的“异端”，而是“神学异端”呢？
恩格斯指出：中世纪社会，“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果”。“由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”（德国农民战争，马克思恩格斯全集，第七卷，页四○○——四○一）
恩格斯的这一分析，指的是欧洲的中世纪社会末期，但具有普遍的意义。中国自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家思想取得了中世纪封建统治阶级支配思想的地位。宋、明道学家，进一步把儒家思想条理化，使之更适合于箝制人民思想、巩固封建统治的目的。元朝以后程、朱学派的四书五经注释成为统治阶级通过科举制度选拔官吏的必读经典。道学家取得了如同欧洲僧侣一样的特权地位。封建社会的政教风俗，按照道学的原则来处理。巍峨耸立的节孝牌坊，金碧辉煌的义门旌表，到处标帜着道学原则对人类精神生活以及世俗生活的独断统治。但是，在道学统治的神圣光轮下面，却洒满了那些所谓忠臣义士、孝子顺孙、贞女节妇的斑斑血泪。道学是“知识活动的整个领域中的无上权威”，是跟整个封建统治阶级对它的利用密切联系着的。道学成为维护和承认封建统治的精神力量。如果说王守仁的简易的道学有它的特点，那只在于他企图从危机中解救社会的矛盾。然而明朝末叶的李贽的反道学思想就完全相反了。他对程朱道学家进行的攻击，形式上虽然和王守仁有些相似，但王守仁是从右的方面对道学不满，而泰州学派如李贽却是从左的方面对道学不满，这就必然成为“异端之尤”。在攻击封建的社会关系之前，李贽首先英勇地剥夺其“神圣外衣”——道学。他的思想无可怀疑地具有鲜明的反封建的革命性格。
沈瓒近事丛残载：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”李贽的反道学思想，获得广大青年的拥护，“后学如狂”。这种思想猛烈地冲击了道学原则的堤防，使它有发生溃决的危险，这就是所谓“儒教防溃”。我们必须从这一意义和作用上来衡量李贽思想的战斗的革命性格。李贽所以成为“异端之尤”或“神学异端”，其理由也就在这里。从这一点也可以明白，为什么到了五四运动时期，李贽的思想还被当作武器来运用，发挥了打击旧礼教的一定作用。
第三节 李贽的人道主义的平等观和个性说
上面我们研究过的李贽的不平凡的生平、战斗性格及其思想和实践的社会根源，是论述他的全部思想面貌的第一步，为我们在下面探讨他的思想特点和理论根源提供了顺利的条件。
思想家各有自己的研究问题的路数和著作的风格。要掌握李贽的理论实质，自然必须占有他的全部著作，但更重要的在于审查、分析他的这些著作，并进而依据历史唯物主义的观点，领会其中的精神。
李贽的杰出的哲学思想，不是表现在那些表面上酷似形而上学的著作里，如他讲解佛学的若干文章，反而是藏在他提倡的社会思想的著作里。我们看到他的社会平等说、个性自由说、个性解放说和他的文学评论，很容易理解他的进步性，我们看到他的历史人物评价的著作，也很容易理解他的破除迷信的独到的见解。但不透过这些思想来领会他的哲学思想，就容易遗落了重点或中心。这里，首先应该指出，他的世界观和认识论的积极因素，就隐藏在这些论断中，这即他所讲的“自然之理”、“人伦物理”、“天道”、自然“物情之势”以及“是非标准”论等等。
在他的理论体系的积极方面是批判历史现实和社会现实的战斗精神。消极方面是受禅学的影响。这在后面我们将加以论列。但是李贽对于王守仁学派的人人皆具良知、满街都是圣人的说教，却使之颠倒了。人人皆可做圣人的命题原是古代的传统，在王守仁那里，这命题在于缝补社会矛盾，使神学在俗世具有同一或统一的功用；而在李贽反封建的思想里这命题却扩大了社会的矛盾，用“恶德即善德”的推理方法，攻击着僧侣主义的说教。
李贽的思想，在道德论的范围内，充满了平等、自由和尊重个性的精神。他认为人类天然平等，认为人的个性各个不同，认为人人都有自私的欲望，认为趋利避害，人人皆同，认为吃饭穿衣就是人伦物理，认为享乐和正确理解个人利益是合理的。李贽认为这些就是整个道德的基础。李贽思想里的这些基本论点，具有反对封建等级、反对封建特权的战斗意义。
李贽首先阐述了关于人类平等的观点，这种思想，是王艮、何心隐思想的进一步发掘。李贽认为“天下无一人不生知”，在生知这一点上，每一个人都是相同的。生知这个范畴，原本于中庸。中庸说：“或生而知之，或学而知之，或因而知之，及某知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”中庸的这种论点，有利于道学家用之为封建等级制辩护。朱熹就曾根据中庸的这种论点，说明人的“气禀有不同”。李贽的生知说，指出“天下无一人不生知”，与中庸的论点显然不同。类似这样的平等观，在李贽的著作里是不少的。他说：
“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。……虽牛马驴驼等，当其深愁痛苦之时，无不可告以生知、语以佛乘也。……且既自谓不能成佛矣，亦可自谓此生不能成人乎？吾不知何以自立于天地之间也？既无以自立，则无以自安。无以自安，则在家无以安家，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷。吾又不知何以度日、何以面于人也？吾恐纵谦让，决不肯自谓我不成人也审矣。既成人矣，又何佛不成，而更待他日乎？天下宁有人外之佛、佛外之人乎？”（焚书卷一答周西岩书）
这是说人人生知，人人是佛，人即佛，佛即人。这是说从道德来看，天下的人都是平等的。
“人之德性，本是至尊无对，所谓‘独’也，所谓‘中’也，所谓‘大本’也，所谓‘至德’也。……德性本至广也，本至大也，所谓‘天下莫能载’是也；而又至精焉，至微焉。……中则无东西南北之可拟，无方所定位之可住，是故不得已焉，强而名之曰中。……德性之来，莫知其始，是吾心之故物也，是由今而推之于始者，然也。更由今而引之以至于后，则日新而无微，今日新也，明日新也，后日又新也。同是此心之故物，而新新不已，所谓日月虽旧而千古常新者是矣。……故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”（李氏文集一八明灯道古录卷上）
这里在满篇至德要道的陈旧的神秘的语言之中，主要指出人人在天性自然方面同具此德性；尊德性也就是为众人之所能为；率性而为，就是圣人之为，没有什么过高了不起之处；因此，尧、舜与途人一，圣人与凡人一。把至尊无对的德性的宝座，垫在常人的足下，因而就填平了尧、舜与途人之间、圣人与凡人之间的鸿沟。这就可以看出，李贽所卫护的人们德性的平等是和封建等级的不平等相对立的，具有对封建等级制批判的意义。
“人人各具有是大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（续焚书卷一与马历山书）。
这大圆镜智，就是明德，就是德性，就是生知。大圆镜智、明德、德性、生知这些范畴，在意义和内容上，是完全相同的。这里，李贽不但公开地把佛教的范畴与儒家经典的范畴在同一意义、相等地位上应用了，而且把这些神圣的道德律描写得十分平等而无品级的差别。李贽又说：
“世人但知百姓与夫妇（按：指愚夫愚妇）之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我言之，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视（按：即看低）世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）
圣人之所能，愚夫愚妇亦能；愚夫愚妇之不能者，圣人亦必不能。对愚夫愚妇，不能下视，对圣人不能高视。这是从能为上看，圣人与愚夫愚妇是平等的。如果对圣人与愚夫愚妇，在看法上有所轩轾，下视愚夫愚妇，高视圣人，就不合平等的精神。所以后面接着又说：“彼天下之均，爵禄之辞，白刃之蹈，皆极其力之所可能，鸢鱼类耳，夫妇等耳，曷足怪哉，是又安足道邪？庄生谓‘尘滓粃糠，陶铸尧、舜”，岂荒唐语耶？正与先正‘尧、舜事业，一点浮云过目’相合。”（同上。按天下之均，爵禄之辞，白刃之蹈，见中庸，原文是，“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”。）一方面，愚夫愚妇，极其力之所能，也能蹈白刃而不返。另一方面，“尧、舜事业”，也并没有什么了不起，正如“一点浮云过目”，所谓“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋”者是。愚夫愚妇的能为如吃饭穿衣，与圣人的能为如揖让征诛，在道德价值上衡量，也是无分高下的。大中见小，小中见大。这外表上似乎带着相对主义的色彩，而实质则是平等观念，对封建主义的治人与治于人的等级观念的批判。这种圣人之所能为与愚夫愚妇之所能为相等的观点，是从人人生知的基本观点引申出来的。由于德性上的平等才引出能为上的平等。他说：
“言而曰‘近’，则一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也。中而曰民，则一民之中，即千万民之中，而天下同一中也。大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下通古今以成其智。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）
从时间上说，古今同此人心：从范围上说，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中为中、百姓之善为善、百姓之智为智。而天下之人心，就是匹夫匹妇之人心。从个人的人心，从个人的中，可以窥见天下古今的人心、天下古今人人的中。这是对个人、对一个普通人、对愚夫愚妇的空前尊重。这里所说的中、人心，就是上文所说的生知、德性、明德、大圆镜智，意义内容，并无不同。这里，外表上似承袭陆象山的说教，但是陆象山指的是古今四海高不可攀的圣人标准，而李贽则以愚夫愚妇作为圣人。宋、明道学，是要凡人上同于圣人，而泰州学派则主张凡人就是圣人，前者是统治阶级的标准，后者是愚夫愚妇的标准。
李贽还从统治者和被统治者同等出发，来抽出“致一之理”。他在老子解中说：
“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也，何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未之知耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见，而不能致之一也，则亦■■落落，如玉如石而已矣”（李氏丛书丑老子解下篇）。
李贽从“天下无一人不生知”出发，指出道学家所谓道，也都是人人具有的。
“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则，人无不载道，水无不在地也，审矣。”（藏书卷三二德业儒臣前论）
“道本不远于人。而远人以为道者，是故不可以语道。
（按：中庸原文，“子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”）可知人即道也，道即人也。人外无道，而道外亦无人。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）
“道不离人，人不离道。”（同上）
李贽的“人无不载道”的命题，包含有两层意思：第一是“道不离人，人不离道”，道与人不可分离。第二是“人即道，道即人”，“人外无道，道外无人”，人本身就是道。这样，就把道从天上拉回来到人间，道不再是道学家所独占的神秘东西。
那末，李贽所说的道，实质究竟是什么？李贽这样引申说：
“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（焚书卷一答邓石阳书）
泰州学派主张当下日用是道。所谓当下日用，就是穿衣吃饭那样的自然，穿衣吃饭，包举了世间所有的人伦物理。顾宪成记载泰州学派的“自然”观点说：
“李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见见成成的圣人，才学，便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体（按：指心）原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。”（顾端文公遗书卷一四当下绎）
“史际明曰，今世讲学主教者，率以当下指点学人，此最亲切语。及叩其所以，却说，饥来吃饭困来眠，都是自自然然的，全不费功夫。以此为当下，翻是陷入的深坑。”（同上）
泰州学派的当下自然，就是饥来吃饭困来眠，就是李贽说的穿衣吃饭，也就是人生最基本的自然要求。满足人生最基本的自然要求，就是当下日用的道。这样，道是最平常的、毫无神秘之处的日常生活。这样就把道从天上拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。这种对道的规定，是异端的理论。正如唯名论发展的最初阶段，都尔的贝伦伽里所得出的结论，认为在教会的圣餐仪式中人们所吃的是面包，喝的是酒，而不是像教会所说的是“主的身体和血”。都尔的贝伦伽里认为，即使基督的身体大如巨塔，也早就被吃得一乾二净了。贝伦伽里把圣餐从“主的身体和血”的欺骗，还原为面包和酒，犹之李贽把道学家所宣扬的高不可攀的神秘的道，从天上拉回人间，还原为百姓的穿衣吃饭，还原为饥来吃饭困来眠一样。这里，李贽已经把封建主义道德律下的恶德变成善德了。
因此，李贽公然宣扬世间一切治生、产业等事，就是百姓日常生活中的自然而然的“趋利避害”的思想，而这却是上人君子所不愿意听的最鄙野俚俗的“迩言”，和他们的神秘的“道”相为矛盾。他说：
“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真‘迩言’也。……我之所好察者，百姓日用之‘迩言’也。”（焚书卷一答邓明府）
“吾且以‘迩言’证之。凡今之人，自生至老，自一家以至万家，自一国以至天下，凡‘迩言’中事，孰待教而后行乎？趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧，‘迩言’之所以为妙也，大舜之所以好察而为古今之大智也。”（李氏文集卷三答邓明府书）
“唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浇极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？……夫唯以迩言为善，则凡非迩者，必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）
好色，好货，多积金宝，多买田宅，这一切治生、产业等事，正是百姓日用之“迩言”，正是极鄙俗极浅近的街谈巷议，是普通人之所欲的物质利益。这种“迩言”，是大舜之所好察的。所谓察，“则不止于问”，所谓好察，“则不止于好问”，意思是说，普通人的物质利益，是应该给予最精心的考察、研究和注意的。李贽显然把这种物质利益，把趋利避害，作为整个道德的基础。合乎这种物质利益的是善，违反这种物质利益的是不善，是恶。所以他又说：
“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者，但说生意；力田作者，但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（焚书卷一答耿司寇）
这里，李贽把市井小夫的谈作生意，谈力田作，都作为“有德之言”，虽然说这话的时候是对比着道学家的言行不相顾而说的，但是其意义却是与“迩言为善”的意义一致的。
李贽主张穿衣吃饭是当下日用的自然，是道，认为物质享受是人之所欲，就是圣人也不例外。并不如道学家所说的，物质享受等人欲是物，是邪恶，必须禁欲或寡欲。李贽说：
“圣人虽曰，‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽曰，‘不以其道得之，则不处’，然亦曰，‘寓与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之饰，不一而袭。凡载在乡党者，此类多矣。谓圣人不欲富量，未之有也。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）
论语乡党，叙述孔子的生活，说孔子“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，……惟酒无量，不及乱。……”李贽在这里加以评论道：“惟酒无量，不及乱。大圣人！大圣人！其余都与大众一般。”（四书评论语卷五）对道学家所奉为偶像的至圣先师的日常生活，出之以调侃的笔调加以评论，这里具有“剥夺其神圣的外衣”的意义。李贽认为，“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。”李贽举了许多事例，如伯夷、太公就养西伯，韩信寄食漂母，陈平门多长者之车，说这些都是为了势利，从而得出结论说：“从此观之，财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也？吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之‘自然’矣。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）
从势利之心出之“吾人秉赋之自然”，虽大圣人亦不能无势利之心这一命题，李贽更进一步地提出“人必有私”、“私者人之心”的命题。显然，李贽的这种思想，与封建道德观念处在对立的地位。道学家虚伪地宣扬禁欲主义，在朱熹则为居敬，在王守仁则为格物，李贽则指出圣人亦有势利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在满足人们的需要和追求物质的快乐。一切德行，都和个人的物质利益相联系。李贽说：
“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学有私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”（藏书卷二四德业儒臣后论）
“寒能折胶，而不能折朝市之人，热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。（以下为讽刺语）是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权。”（焚书卷一答耿中丞）
李贽认为私者人之心，耕田者把收获物作为私有，才肯出力治田，指出这是“自然之理”。又认为“富贵利达所以厚吾天生之五官”，是必然之势。圣人顺应这种自然之理与必然之势，就能够得到好的社会秩序与和平生活，这种秩序与和平，李贽称之为“安”。李贽尖锐地批判董仲舒和张栻的道德说教。董仲舒认为，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，张栻认为“圣学无所为而为之”。李贽反对他们说，正义就是为了谋利，不谋利就说不上正其义。明道就是毕功，不计功就无时可以明道。李贽尖锐地提出反问说：如果圣学无所为，那又何必搞什么圣学呢？李贽把谋利和计动作为正义明道的目的，把物质福利作为道德的目标，这就反对董仲舒和张栻的骗人的封建道德说教，打击了禁欲主义的谬论。
与“天下无一人不生知”的平等观联系着的，是李贽的“物情不齐”的自然而然的个性说。在人的生理要求、物质欲望等方面，每一个人都是相同的，应该尊重这种要求、欲望，这就是“尊德性”，但是在材力和好尚方面，每一个人都有不同的个性，应该发展这种个性，这就是“任物情”。“尊德性”与“任物情”二者结合起来。李贽认为，“物之不齐，物之情也”。圣人只能任自然的不齐，不能“齐人之所不齐以归于齐”，而反乎自然。一方面是性命各正，不可得同；另一方面是万物统体，不可得异。在首出庶物这一点上，人人都是共同的。李贽说：
“能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉，或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）
“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（同上）
“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。……然则人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之资也。”（九正易因卷上乾为天）
“夫道者路也，不止一途；性者心所生也，亦非止一种已也。”（焚书卷三论政篇）
最值得注意的是，一反道学家的适应于品级结构的道德境界的虚构，李贽根据了自然现象的分类法，把各种不同的人物分为八类，用各种具体的品物亲比拟他们，名之曰“八物”。八物各有特点，各有用处。焚书卷四八物所说的八物就是：
（一）鸟兽草木。指一种人，他们的一羽毛、一草木，皆堪人世之用。
（二）楼台殿阁。指一种人，他们未易动摇，有足贵者。
（三）芝草瑞兰。指一种人，他们譬之玩物，无取于温饱。
（四）杉松栝柏。指一种人，他们经历岁时，可任栋粱。
（五）布帛菽粟。指一种人，他们最平常、也最有用，可以使人易饱易暖，同饱同暖。
（六）千里八百。指一种人，他们能任重致远，犹之日行千里八百的牛马。
（七）江淮河海。指一种人，他们能生人，能系人，能贫人，能富人，利害相半。
（八）日月星辰。指一种人，他们能照见大地，物物赋成。对待各种不同的个性，李贽提出“因材”、“并育”的教育的主张，使不同的个性都能得到发展，反对强制和束缚。他说：
“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而篇也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大、小成小，天下之更有一物不得所者哉！是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所顾，有不格心归化者，未之有也。世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之。是以虽有德之主，亦不免于政刑之用也。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

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