李贽的这种“因材”、“并育”的主张，是对个性自由的呼唤，企图冲破封建社会礼教、政刑的束缚。他认为政治就在于因人而治，就在于以人治人，就在于人人自治。他说：
“君子以人治人，更不敢以已治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之而不能听其自治，是伐之也。……安能治之，安足为道也邪？”
“既说以人治人，则条教禁约，皆不必用。”
“不见，而章者在；不动，而敬者在；不言，而信者在；不赏，而劝者在；不怒，而威者在；不显，而仪刑者在；不声不色，而化民者自在。是谓笃恭而天下平。非玄也，亦非禅也，是吾夫子之言业。”（同上卷一九明灯道古录卷下）
李贽用“本诸身”的“君子之抬”与“因乎人”的“至人之治”，具体说明两种不同的政治情况。他反对本诸身的君子之治，即封建束缚，而主张因乎人的至人之治，即自由解放。他说：
“君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者，取必于已（按：即封建统治者自己）；因乎人者，恒顺于民。其治效固已异矣。夫人之与已，不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无，此其心非不恕也，然此乃一身之有无也，而非通于天下之有无也，而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。其智而贤者，相率而归吾之教，而愚不肖则远矣。于是有旌别淑慝之令，而君子小人从此分矣。岂非别白太甚，而导之使争乎？至人则不然，因其政不易其俗，顺其性不拂其能。闻见熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寤而惊也。动止安矣，不欲重之以桎梏，恐其絷而顾且仆也。”（焚书卷三论政篇）
李贽反对封建社会的“礼”，认为这种“礼”是外加的，人为的，实际上是非礼。而真正的礼，应该由自然的“中”而出、“无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无局鑰可启”，一句话，就是泯弃一切规范，撤尽一切藩篱，完全自由自在。他说：
“人所同者谓礼，我所独者谓己。学者多执一己定见，而不能大同于俗，是以入于非礼也。……盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学不虑、不思不勉、不识不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。语言道断，心行路绝，无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无局鑰可启，则于四勿也，当不言而喻矣。”（焚书卷三四勿说。按：四勿为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。）
方以智解释“克已复礼”之“克”，为“尽也，能也，为其克而能生也”。这种一反道学家的克制私欲说，而崇赞个性解放之新说，和李贽相似，因此方以智说：“心不直，即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克，李卓吾说亦近似，然太现成。”（方以智一贯问答抄本）
为了自由、自治、解放，李贽唾弃封建社会的一切“教条禁约”和“礼”。这是他对封建的政教礼俗的彻底破坏。在寺观判了公事，落发而留鬓须，出家而饮酒食肉，嘲弄圣贤先哲，赞扬寡妇卓文君的私奔，都是他的反封建思想的具体实践。
尊重生知上平等，又尊重个性上差异，自然发展的结果，在阶级社会里，势将导致不同的前途，产生新的不平等。李贽于此，显然同情自由竞争中的强者。他说：
“天与以致富之才，又借以致富之势，畀以强忍之力，赋以趋时之识，如陶朱、猗顿辈，程郑、卓王孙辈，亦天与之以富厚之资也。是亦天也，非人也。若非天之所与，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人也邪？”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）
“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎。强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也。虽圣人其能违天乎哉。今子乃以强凌众暴，为法所禁，而欲治之，是逆天道之常，反因材之篇，所谓拂人之性，灾必及其身者，尚可以治人邪？”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）
“勤检致富，不敢安命。今观勤俭之家自见。”（李氏丛书未，墨子批选卷二批非命上语）
有富厚之资的强者，是天之所与，既是天之所与，那就应该顺天道之常，让他们发展成为富者。这种思想的实质，归根到底乃在于推崇个人自由，反对封建的生产关系的束缚，这是带有庸俗进化观点的思想，但在当时却具有进步的意义。在工场手工业初步发生的时候，机户出资，机工出力，一家机户拥有几十张织机的情况下，李贽的“强者弱之归，众者寡之附”的因材思想，是为有产者剥削劳动者辩护的。他显然为陶朱、猗顿、程郑、卓王孙等富者之流张目。
李贽的平等观和个性说，维护私有，宣称人人在德性上的平等。他所护卫的这种平等原则是和封建等级的不平等相对立的。他宣传追求个人物质幸福的道德意义，宣传个性的自由发展合乎天道。这种个性发展、个性自由的原则又是和初步荫生的资本主义关系相适应的。但是，必须指出，当资产阶级成为统治阶级，资本主义社会的矛盾加深了的时候，象李贽那样的功利主义的道德学说就失掉了它的进步性，而成为替资本主义制度辩护的反动理论了。
综观以上所论的李贽思想，特别是他在道德论上以人的物质生活作为整个道德的基础、以穿衣吃饭为“人伦物理”、强调满足人的最基本的自然要求、以功利作为正义明道的目标等等，我们可以看出，李贽主观上试图对人、对社会作唯物主义的理解，试图把道德观、伦理学安放在唯物主义的基础之上，并以此反抗中世纪的神学。然而，限于时代的历史条件，要达到这样的理解是不可能的。首先，他不是从自然观上去坚持唯物主义的原则，而是从社会观、道德观去寻求反抗中世纪神学的理论基础，他的入手处就已决定他达不到唯物主义的高度。其次，在马克思主义以前，老唯物主义者即使在自然观上坚持唯物主义原则，而当他试图把这种唯物主义原则应用于历史、社会领域时，他也达不到历史唯物主义，而不自觉地在这些领域中背叛自己，转向唯心主义。列宁曾指出：费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基所用的术语——哲学中的“人本主义原则”是狭隘的，“无论是人本主义原则，无论是自然主义，都只是关于唯物主义的不确切的肤浅的表述”（哲学笔记，页五七）。然而，由于历史条件和时代的局限，李贽虽然重视作为人类的人，无分凡圣，他还没有完全达到哲学中的人本主义原则或人类学原则；他虽然把人性看作自然的东西，也还不是试图以自然规律来解释历史、社会。另一方面，尽管李贽的社会思想和道德伦理学说并没有、也不可能越出唯心主义的藩篱，但其中所包含着的反封建的战斗精神，想摆脱中世纪神学的倾向，从历史主义来看，是有价值的。
第四节 李贽的反圣教、反道学的战斗思想
为了打击儒教和道学家的特权地位，为了剥夺封建社会的“神圣的外衣”，李贽写作了大量批判性的文章。在他的杰作藏书里，在他的解经之作四书评里，也都贯串着这种批判的精神。李贽解经之作四书评，一反传统的态度，不称做经学家们的注、疏、解、诂、训、释之类，而大胆地称为“评”，这分明是一种“异端”的提法，显示了要站在平等地位对经典加以分析批判的意义。他是通过自己的裁量来评量圣贤的经传， 而不是五体投地地对经传一味崇奉。这是对封建主义文化的公开的叛逆态度。在李贽批判锋芒所触及的地方，凡是儒教经典、至圣大贤、名儒硕学、以至当时的道学家们，大都显得黯然无光，而非旧史所尊崇的那样神气。我们应知道李贽是活动在十六世纪后半期，不是活动在“五四”运动时代，因此他的这种批判的著作，就更值得重视。
李贽的批判锋芒，首先是针对儒教经典和儒学圣贤的。这是挖老根，显老底，擒贼先擒王的手法。李贽对六经、论语、孟子等经典，抱着轻蔑的态度，说这些书不过是当时弟子的随笔记录，有头无尾，得后遗前，大半非圣人之言。就算有圣人之言，也只是一时的因病所发的药石，不是“万世之至论”，这样、就否定了六经语、孟的经典地位，推倒了经典教义统治的特权。李贽尖锐地评价六经、论语、孟子。指出六经语、孟，是“道学之口实，假人之洲薮”，其实，并不能目之为“经”，一样许后人怀疑其谬误，这样便把所谓圣经贤传一脚踩在地下，任其批驳。李贽说：
“夫六经语、盂，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便以为出自圣人之口也，决定目之为‘经’矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于‘童心’之言明矣。”（焚书卷三童心说）
李贽在四书评序里，揭示此书的批判作风说：“夫读书，解可也，即甚解，亦无不可也，□（但）不可求耳。盖道理有正言之不解，反言之而解者；有详言之不解，略言之而解者。世之‘龙头讲章’（按：指钦定经典注疏）之所以可恨者，正为讲之详、讲之尽耳。此四书评一帙，有正言，亦有反言，有详言，亦有略言，总不求甚解之语，则近之。若读者或以为未解也，则有世之所谓‘龙头讲章’在，勿谓李卓老解之不详，讲之不尽，令渊明老子笑人也。”兹举他评论语、孟子的若干例子，并加按语，以见其批判的一斑：
从上表可以看出，李贽评论孔孟的经典，常出之以讽刺的笔调，剥去其神圣的外衣，使之归于平常，甚至归于可笑和愚蠢。李贽抓住了神圣不可侵犯的圣贤的某些小辩子，或抓住文字上的某些把柄，诙谐地进行嘲弄。例如，论语卷八，“孔子曰：君子有三戎，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，李贽批道：“酒色财气，孔子之训，止戒其三，因知‘无量’之圣不知酒之当戒也”，这是用庸俗的人世格言来对比严肃的经典教义，诙谐地嘲弄孔子是一个洪量的酒徒，以与乡党篇叙述孔子”惟酒无量不及乱”相照应。这种“皮里阳秋”式的评论，作用在于使圣贤经传还原为平常的著作，打击其在知识、道德、政教等一切领域里作为最高指导原则的特权地位，否定其为“万世之至论”。其态度不仅是离经叛道，而且是亵渎神圣。
李贽更明白地批驳了孟子的学说而表章墨子的理论。孟子论墨子兼爱，病其无父；论墨子的节葬，病其薄亲。李贽指出，孟子“不深考其所自而轻于立言，”孟子“好入人罪”。李贽说：
“兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者，乃是害仁，则必使人相贼者，乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者，乃是无父，则必使人贼我父者，乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也？岂其有私憾而故托公言以售其说邪？然孟氏非若人矣。赵文肃所谓不深考其所自而轻于立言是也”（李氏丛书午墨子批选卷一兼爱上批语）。
“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也。何诬人强入人罪为？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”（李氏丛书未墨子批选卷二节葬下眉批语）
李贽指斥道学家对孔子的盲目崇拜为矮子观场，嘲笑其类似于一犬吠影、众犬吠声。按照李贽的看法，孔子未尝教人学孔子，孔子也决不以身为教于天下。诸子不必问仁于孔子，孔子也无学术以授门人。这就是说，孔子并不是什么“万世师表”、“至圣先师”。李贽敢于说，孔子是一个人，没有什么可怪，如果千古以前没有孔子，人们就不活了么？李贽这样写道：
“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？……且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉？何以曰，‘古之学者为己’，又曰，‘君子求诸己’也欤哉，惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。……夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑矣。夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”（焚书卷一答耿中丞）
李贽把孔子和老子平列起来，譬之一稻一黍，俱足饱人，二人并无轩轾。他说：“南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者，未始相羡也，然使两者易地而食焉，则又未始相弃也。道之于孔、老，犹黍之于南北也。足乎此者，虽无羡于彼，而顾可弃之哉！至饱者各足，而真饥者无择也，”（焦竑老子翼卷三选引）
为了利用孔子的学说，中世纪的统治者按照自己阶级的意图来歪曲它，使它为封建压迫和封建剥削提供理论根据。历史上的孔子和后世儒家的孔子不是完全一致的。宋、明道学家更进一步地抽去孔子思想里的生动活泼的内容，而使其中某些学说成为僵死的永世不变的教条，从而欺骗人们。正如列宁所指出的：“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西万古不朽。”（哲学笔记，页三三三）李贽认为，实际上孔子究竟有哪些可尊敬的地方，大家是不知道的，只是一味的盲目崇拜。李贽揭露并嘲讽这种蛮横而又愚蠢的态度说：
“余自幼读圣教，不知圣教；尊孔子，不知孔子何自可尊，所谓矮子观场，随人说妍，和声而已。是余五十以前，真一犬也。因前犬吠形，亦随而吠之。若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”（续焚书卷二圣教小引）
“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所谓于父师之教者熟也。父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。……儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之，万口一辞，不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言’，而曰‘已知其人’；不曰‘强不知以为知’，而曰‘知之为知之’。至今日，虽有目而无所用矣。”（续焚书卷四题孔子像于芝佛院）
在盲目和愚昧的气氛里，封建制社会统治的思想便以孔子之是非为真理的标准，凭以衡量一切。李贽坚决反对这种独断的态度，提倡是非是无定质、无定论的，是相对的。他发抒了以下的一篇名论：
“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非可也，谓为千万世大贤大人之公是非亦可也，谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”（藏书世纪列传总目前论）
李贽的这一段话，有重要意义。他在藏书里对八百多个历史人物，作了不以孔子之是非为是非的评量之后，写出这篇总目前论，提出了真理的相对性这一理论。是非无定质，是非人无定论；是非之争，昼夜不一，昨日是而今日非，今日非而后日又是。这些命题的本义并不在一种否定真理标准的相对主义的倾向。如果我们透过这些命题，跟提出这些命题的历史条件联系起来，看它的实质，则它实具有否定道学家的以孔子之是非为是非标准的进步意义。它分明说：道学家所奉以欺骗人的封建教条，不应该永世不变。同时，事实也很清楚，李贽并没有表示摒弃是非，而是提出了要依自己的时代精神，来代替孔子的时代精神，这就是说，要用自己时代的新条件下的是非标准来代替久已僵死了的旧的是非标准——孔夫子的“定本”。虽然他仍认为这种是非的更迭，犹之岁时昼夜的更迭，是一种循环或反复，然而这是他的时代局限。
李贽否定孔夫子的“定本”，反对以孔夫子的“定本”作法律裁判或赏罚的准绳，这一思想，他曾不止一次地反复加以说明。李贽根据这样理论，也指斥了程、朱、陆、王所表彰的孟子：
“孟氏之学……犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善乃为至善。惟无可无不可始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。……不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。”（藏书卷三二孟轲传）
这里，除去他受王畿影响的一些话以外，李贽反对“执一”，认为“执一便是害道”，仍然是在反对以孔夫子的“刊定死本，印行以通天下后世”，这里的“一”，即“定于一尊”之一。他说：
“夫曰善人，则不践迹矣，……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之？……夫孔子非迹乎？然而孔子何迹也？今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎？”（藏书卷三二孟轲传附乐克论）
“儒臣虽名为学，而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。”（藏书世纪列传总目后论）
“彼其区区欲以周公之礼乐治当时之天下，以井田、封建、肉刑为后世之必当复，一步一趋，舍孔子无足法者。然则使（王）通而在，犹不能致治平也，况其徒乎？”（藏书卷三二王通传）
“承谕李氏藏书，谨抄录一通，专人呈览。年来有书三种，惟此一种系千百年是非。……今不敢谓此书诸传皆已妥当，但以其是非堪为前人出气而已。”（焚书卷一答焦漪园）道学家据以评量一切的教条，李贽称之为“迹”。道学家要人们亦步亦趋，践前人之迹。但孔夫子本身就是迹，前人往矣，情况不同了，故迹又如何践法？道学家想加王通那样，用周公的礼乐治今日的天下，必然行不通。李贽就这样来反对道学家的封建教条，批判封建教条的不合理。
李贽尖锐抨击由韩愈首创而为宋、明道学家所肿服而坚持的道统说。韩愈认为道有一个统，尧以是传之舜，舜以是传之禹……一直传到孔子、孟子，孟子死后，道就失传了，宋、明道学家就把濂、洛、关、闽直接孟氏之传，认为道统在是，以此抬高正宗思想的统治地位。李贽根据人无不载道，道无不在人的观点，批判了道统治的捏造。李贽说：“道之在人，犹水之在地。”如果说从秦朝到宋朝，中间千数百年，“人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？”如果说直到宋儒才得道统之传，则“何宋室愈以不竟，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”他认为抬出道统说，无非显示道学家的“好自尊大标帜”，而实质上则是一种捏造和对古人的诬蔑。因此，在李贽藏书的儒臣传里，显示了他的“道无绝续，人具双眼”的别裁（藏书卷三二德业儒臣前论）。他肯定了荀卿的地位应该排在孟子之前。他说：荀与孟同时，但是荀卿“更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而揭孟也”。应该把孟、荀改徘为荀、孟（藏书卷三二荀卿传）。李贽又有意识地贬低程颐和朱熹的地位，把他们列入“行业儒臣”与“文学儒臣”二类，摈不予以“德业儒臣”的地位，根本贬低其所谓“道学”，从而不承认有所谓“道统”。
李贽特别调弄道学的首脑人物程颐和朱熹。这是很明显的，因为程颐和朱熹的经说，当时是钦定的标准经说，为天下的士子所通习。打击程颐和朱熹，对打击统治阶级的权威，有重大的反抗意义。藏书的程颐传记载程颐渡江，舟几复没，舟中人皆号哭，“颐独正襟安坐如常”。事后有人问他为什么独无怖色，程颐说：“心存诚敬耳”，李贽于此批云：“胡说甚！”南宋国势危亡的时候，朱熹别的事不说，只说内侍如何如何。李贽对此类锐地批评说：“彼其时，为人臣子者触目激哀，哀号痛恨，不在甘升一孺子明矣。吾意先生当必有奇谋秘策，能使宋室再造，免于屈辱，呼吸俄倾，危而安，弱而强。幼学壮行，正其时矣。乃曾不闻嘉谋嘉猷，入告尔后，而直以内侍为言，是为当务之急与？或者圣人正心诚意之学，直为内侍一身而设，顾不在夫夷狄、中国之强弱也，则又何贵于正心诚意为也！”（藏书卷三五赵汝愚传）这里，把程朱言行不相顾的虚伪面目，暴露得很彻底。在四书评里，李贽指出朱熹根据程子之意，补大学的释格物致知之义一段文字，是不必要的，批云：“不必补！”（四书评大学）这种地方，不能仅从王学反朱学的狭隘门卢意义上来理解，而是应当从反对钦定经说的历史意义上来理解。
李贽否定儒家的独尊地位，替早已被罢黜的诸子百家翻案。他认为六家原是平等，原是各自成家。儒不必尊，申、韩也不比儒卑。他说：“申、韩何加人也？彼等原与儒家分而为六。既分为六，则各自成家；各自成家，则各各有一定之学术，各各有必至之事功，举而措之，如印印泥，走作一点不得也。”李贽贬低儒家的地位，说司马谈的论六家要旨，对儒家“以博而寡要、劳而少功八字盖之，可谓至当不易之定论”。他认为墨子、商鞅、申子、韩子、张仪、苏秦等等，“皆有一定之学术，非苟苟者，各周于用，总足办事”，只有儒家，“赡前虑后，左顾右盼，自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功邪？”（焚书卷五孔明为后主写申韩管子六韬）
在墨子批选序里，这种思想反映得更加明确。他毫不贬低诸子的地位，并且特别推重墨子。他说：
“吴子一书，吴起之言也，当时用之魏则魏强，用之楚而楚伯矣。……商君相秦才十年耳，卒至富强，而令秦成帝业，虽能杀其身，而终不能不用其法。申子辅弱小之韩，以当暴秦之冲，终其身国治兵强，秦至不敢加兵者一十五年。则三子之言之用何如也，而况不为三子者乎？而况不为刑名法术之家者乎？……虽至于苏、张、范、蔡之徒，其人虽反复变诈而难信，其言利害则晓然分晰而可审，但非无用之言，即为有德之言，即为圣人之言，不可以苏、张目之，明矣，而况申、商、吴起数子乎？而况不为申、商、吴起者乎？墨子是已！”（李氏丛书午墨子批选序）
他骂儒者为鄙儒、俗儒、迂儒。他说：“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭。”最高的是名儒，但“名儒死节殉名”也有头巾气（续焚书卷一与焦漪园太史）。他说，儒者治不了天下国家，文武分途以后，儒者都不懂武事，从此，“千万世之儒，皆为妇人”（藏书世纪列传总目后论）。
李贽对道学家进行尖锐的揭露和嘲笑。他揭露道学家的虚伪、无耻和许多丑恶的行为。李贽指出，道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄。有的道学家能写几句诗，就自称为山人；有的不会写诗，会讲讲“良知”，就自称为圣人，他们“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬”。“今山人者，名之为商贾，则其实不持一文；称之为山人，则非公卿之门不履。”（焚书卷二又与焦弱侯书）
李贽说：道学家表面上讲道学，实际是为了富贵，在道貌岸然的头巾掩盖下，行为却跟猪和狗一样。他们无才无学，就靠讲道学来取得富贵。讲道学是取富贵的本钱：
“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（续焚书卷二三教归儒说）
李贽揭露道学家的各种卑鄙的伎俩。他们为了利己的目的而有所请托的时候，就称引“万物一体”之说，以取得别人的帮助；为了避免嫌怨，就称引“明哲保身”之说，使自己置身事外。李贽说：只要“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣！”（续焚书卷三孔融有自然之性）
李贽描绘道学家的丑恶形象，同时指出他们失去了所谓“自然之性”，毫无真实本领。李贽说：
“嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（焚书卷四因记往事）
李贽特别憎恶假道学如耿定向之流的言行不相顾。他在答耿司寇书里，痛快淋漓地揭露这位道学家的伪善：
“试观公之行事，殊无甚异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博采风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说：‘尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他。’‘我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也。’‘某等肯上门救人矣，是孔、孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也。’‘某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而以好佛法害人。’从此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲。其与‘言顾行、行顾言’何异乎！”（焚书卷一答耿司寇）
李贽的言论直截了当地扯下道学家的假面具，沉重地打击了封建统治者所御用的道学家的权威。这就震动了整个的道学家们，使他们心惊胆怕，终于对李贽疯狂地进行迫害、造遥、诽谤、恐吓，无所不用其极。他们诬蔑他妨碍风化，左道惑众，要把他驱逐出境，递解回籍。当李贽游武昌的时候，他们无耻地利用一些徒子徒孙轰他，赶他。钱谦益记录这种情况说：
“其掊击道学，抉摘情伪，与耿天台往复书，累累万言。胥天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是成以为妖为幻，噪而逐之。”（列朝诗集闰集卷三）
一面是坚持真理，英勇战斗，另一面是矮性伪情，残暴无赖，形成了解明的对照。
这里，须对李贽的评价历史人物的藏书另外作些评述。在臧书里，李贽不用孔子之是非为是非标准评价历史人物，对历史人物用特殊的排列方法而寓褒贬之意，这些原则，上文已有所论列。李贽在具体处理历史人物和历史事件的时候，有若干特点可以注意。
李贽一方面贬责道学家，另一方面又对道学家所看不起的“聚敛之臣”，给了正面的历史地位。藏书里辟了“富国名臣”一栏，赞扬了桑弘羊等“聚敛之臣”。李贽的富国思想是孟子“王何必曰利”思想的反对命题。藏书富国名臣总论里阐述这一思想说：“卓吾曰：史迁传货殖则羞贫贱，书平准则厌功利。利固有国者之所讳欤？然则木公之九府、管子之轻重，非与？夫有国之用与士庶之用，孰大？有国之贫。与士庶之贫，孰急？”李贽也好像丘睿大学衍义补的作法，评大学传之十章释治国平天下，也阐述这一思想，说：
“真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。岂若后世儒者，高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说及理财为浊耶？尝论不言理财者，决不能平治天下。何也？民以食为天，从古圣帝明王，无不留心于此者。”（四书评大学）
李贽反对文武分途，认为轻视武臣是没有根据的，认为儒臣无知，指挥武臣是不合理的，藏书世纪列传总目后论说：“自儒者以文学名为儒，故用武者，遂从不文名为武，而文武从此分矣。故传武臣。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，易有二也？唯夫子自以尝学俎豆，不闻军旅辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒，皆为妇人矣。可不悲乎！”这一思想，李贽在孙子参同里有更具体的阐述：
“惜乎儒者不以（孙武子兵法）取士，以故弃置不读，遂判为两途，别为武经，右文而左武。至于今日，则左而又左，盖左之甚矣。如是而望其折冲于樽俎之间，不出户庭，不下堂阶，而制变万里之外，可得邪？个个皆能抱不哭孩儿，一闻少警，其毒尚不如蜂虿，而惊顾骇愕，束手无措。即有正言，亦不知是何说；即有真将军，亦不知是何物。‘此句不合论语’，‘此句不合孝经’，‘此说未之前闻’，‘此人行事不好’，‘此人有处可议’。喝呼！虽使孙武子复生于今，不如一记诵七篇举子耳。二场、三场，初不省是何言语，咸自为鹿鸣、琼林嘉客，据坐瑶堂，而欲奔走孙武子于堂下矣。岂不羞欤？”（李氏丛书卯孙子参同上）
“如兵之将，民之司命，国家安危之主。何谓也？夫民以命为重，而司命者在将；国家以安危为重，而主安危者亦在将。将其可以易言乎？所谓民命者，非止三军之命也。十万之军兴，则七十万家之民，不得事农亩，而七十万家之命，皆其所司矣。又不但此七十万民之家已也，国贫于转输，财竭于贵卖，赋急于丘役，私家公家，并受其敝。其屈力殚货，又可知矣。不得已而后战，奈之何无良将也。”（同上）
李贽通过各种方式，评量历史人物和历史事件，以表示自己的独立见解。例如他把秦始皇称为“千古一帝”，因为秦始皇开创了统一的局面。他一反道学家“饿死事小，失节事大”的野蛮教条，称许寡妇卓文君的“私奔”不是“失身”，而是“获身”，是合于人类“自然之性”的行为。他把农民起义的领袖陈胜和窦建德都列入了世纪，和历代帝王并列，称许陈胜是“匹夫首倡”。他借光武帝的话赞揭赤眉军的不离散人家的故妻妇。在张鲁传里采三国志的注作为传的本文，记载了五斗米道在汉中近三十年的统治情况，说那时候“民夷便乐”。又三番四次地写了黄巢声讨统治阶级罪恶的檄文。李贽否认历史上的正闰关系。他一反历史学家的惯例，把南北朝的上限上溯到西晋灭亡之后，给北部中国各族建立的国家以一定的历史地位。他又称蒙古人建立的元朝为“华夷一统”，称拓跋魏的孝文帝为“圣主”，对少数民族的历史人物如刘渊、石勒等都表露了同情。这都在一定程度上反对传统的夷夏对立的观点。但是另一方面，李贽对于反抗民族侵略、保卫国家的历史人物如宗泽、岳飞、虞允文、陈亮等，都给了正面的肯定的评价。
李贽在藏书里所表露的这些思想观点，具有着反对传统的阶级偏见，而重新审查被这些偏见所掩盖的历史的勇敢精神。
第五节 李贽思想中的唯心主义的“彼岸”
上面我们已经详细地论证了李贽思想的进步的实质，指出：他敢于得出人的私心是“自然之理”的命题，敢于提出“天必因材”和“强者弱之归、众者寡之附”是天道的命题；他从人性论到认识论以至真理论，有一系列进步的论点；他勇敢地向俗世宣战，拆散了封建统治阶级的神学宝座，战斗一生，最后被封建势力所诬陷而死。
同时，我们也要指出，他在揭露矛盾、批判现实时，也暴露出他自己的理论体系的矛盾，而当他离开了他所大倡的人伦日用的自然的俗界时，他始终受着那个时代的统治阶级思想的影响，在黑暗的深夜里幻想着玄妙的“彼岸”，以求所谓心理上的超脱或解救，这就堕入了禅学的唯心主义。
李贽说，他自己一方面本质上是一个俗人，因而大倡“自然之理”即是道的理论，另一方面却离开了所谓“自然之理”而幻想“饱道饫德”。一方面大倡“天道”即是“物情”的理论，另一方面却又离开这样“物情”而高谈仁义。“动与物件，口与心违”是他的矛盾心理的自白。
李贽的这种矛盾，在他的老子解序中也有同样的自白。他说：“予性刚使气，患在坚强，而不能自克也。喜谈韩非之书，又不敢再以道德之流生祸也（按：指“道德之祸，其后为申、韩”之说）。”（李氏丛书丑老子解）他把他自己作者子解跟韩非作解老做了一个对比，深感到“韩非解老，……而卒见杀于秦”，是一个问题。李贽以为老子主张柔弱，而韩主张坚强，而他自己的性格又似韩非的坚强，这是一种“动与物忤”的生祸的大患。因此，他复从柔弱的“饱道饫德”的自克方面动摇过去，而“深有味于‘道德’而为之解”（同上）。这样形成了矛盾。一方面他有鉴于道德之流生祸，另一方面也厌恶那种“仁义之后，其祸为篡弑”（同上）。他在理论方面，也困于这样的矛盾之中。因此，居此岸就“动与物忤”，望彼岸则“口与心违，’了。李贽虽然没有象康德明白地把此岸的“经验的东西”和彼岸的“自在之物”那样割裂开来，虽然没有象康德走入了怀疑论，但在理论体系而言，却也分途并进，当他遗失了他所赞美的“自然之理”或物欲之势的俗世而追寻世界根源的时候，得出了“自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸”（焚书卷三心经提纲），而这彼岸的“天道”正是和他说的俗世的“天道”并行起来。在一定的场合，智慧被规定为自然天赋的生活要求；而在另外一定的场合，智慧又被规定为直悟神秘的“自在之物”的大圆镜智，李贽积极地对于“自然之理”的俗世做出一种规定，而消极地对于超自然的“彼岸”做出另一种规定，而后者好象又是和俗世矛盾的“自在之物”，是绝对的。
在李贽的著作中，我们可以遇到很多神秘主义的论点，例如上面所讲的李贽的平等观和个性说，都是所谓“动与物忤”的理论，然而又被他披上先验论的外衣，认为德性、明德、生知、材力等等，都是先天自明的。他认为客观世界是心中的物相，心是一切物相的本源：
“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”
“诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。”
“真心既已包却色身、泊一切山河、虚空、大地诸有为相矣。”（焚书卷四解经文）
这种说法，与禅学的主观唯心主义便相一致了。李贽还更进一步描写出这样的一种虚寂的心境：
“心性本来空也。本来空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可说乎？故二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘既自息，则外缘自不入，内心自不喘，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也。”（焚书卷四观音问，答明因条）
李贽又不惜把一切经验的东西，即他所强调的“自然之理”都认为是虚假的，而绝对者只能向“彼岸”证之：
“诸法空相，无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不生，空本不灭；说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。……是故五蕴皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也；六尘皆空，无色、声、香、味、触、法也；十八界皆空，无眼界乃至无意识界也；以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得：此自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸也。”（焚书卷三心经提纲）
没有客观世界（物），没有客观世界的映象（物相），没有思维活动（无意识界），只有圣境的“真空”是“涅槃”、是“寂灭”。这样的智慧才能观照“彼岸”。李贽的这种唯心主义的论点，是禅宗思想的直接抄本，他企图超脱封建制社会的一切羁绊，然而逃禅的结果是什么呢？结果不过是在口头上“饱道饫德”吧了。人们依然在黑暗的深夜，他也依然在黑暗的深夜。当他没有在深夜的此岸观照出黎明的“彼岸”的时候，他就被黑夜里的魔鬼抓去吞噬了。我们从李贽身上可以看出，时代真实的悲剧的矛盾，体现出了时代矛盾的真实的悲剧。
第二十五章 东林党争的历史意义及其社会思想
第一节 东林党人文化斗争的形式
从十六世纪中叶起，在明代的嘉靖、隆庆年间，展开了以讲学与反讲学为形式的文化斗争。这个文化革新运动，带有异端式的反对传统经院思想的历史意义，最初是由假王阳明学派王艮和何心隐等所提倡。这一运动曾经遭受以张居正为代表的封建统治阶级的压迫和残害，企图用迫害来防止当时“风行天下”（黄宗羲语）的泰州学派的活动。万历朝以后，以魏忠贤为首的阉党执行着封建专制主义的压制政策，取缔东林党要求自由讲学与自由结社的活动。这样的斗争反映出在明末资本主义萌芽时期不同阶级集团的不同态度。泰州学派的人物所采取的斗争方式和所运用的思想武器是比较激进的，他们所遭受的迫害也是残酷的。随即兴起的东林学派，带有中等阶级反对派的性质，他们所采取的斗争方式比较温和一些，特别是他们的理论武器则更显得陈旧一些。
明代初年的书院很多，讲学依照传统的规格，为统治者所赞许，据续文献通考卷五○所载，洪武元年（公元一三六八年）设立洙泗、尼山二书院，宪宗成化二年（公元一四六六年）在江西贵溪县重建象山书院，孝宗弘治元年（公元一四八八年）建常熟县学道书院，武宗王德元年（公元一五○六年）修德化县濂溪书院，“其时各省皆有书院，弗禁也”。
“弗禁”的局面到了世宗嘉靖十六年（公元一五三七年）就有了改变。为什么从前和这时的情况有了不同呢？很明显的，这是在讲学的旧形式之下发生了新的变化。御史游居敬上疏列举了南京吏部尚书湛若水的“罪状”是：“倡其邪学，广收无赖，私创书院”，建议“乞戒谕以正人心”（续文献通考卷五○）。明世宗首先下诏“毁其书院”，接着在第二年（嘉靖十七年），吏部尚书许赞又上疏请毁各地书院，世宗接受了这个反动意见，从此创立书院便是非法的了。
然而问题并不是如统治阶级所主观设想的那样容易解决。
沈德符野获编卷二四说：“虽世宗力禁，而终不能止”，事实上还不断的有书院建立起来，如嘉靖十六年（公元一五三七年）沈谧建书院于文湖，十九年（公元一五四○年）周桐、应典等建书院于寿岩，二十一年（公元一五四二年）范引年建书院于青田，四十二年（公元一五六三年）罗汝芳建志学书院于宣城。这些新建的书院大部是在江、浙一带。
在书院问题上所展开的尖锐斗争，发生在万历初年。根据明儒学案泰州学案参政罗近溪先生汝芳（公元一五一五——一五八八年）一条所载，“万历五年（公元一五七七年）（罗汝芳）进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者，江陵（张居正）恶焉”。值得注意的是，罗汝芳的讲座已经不是一个单纯讲论学术的场所，而带有某些政治色彩了，如明史罗汝芳传中所说，“汝芳为太湖知县，召诸生论学，公事多决于讲座”，可以考证。
罗汝芳的提倡讲学结社，对于后来东林党人有很大的影响。东林党人赵南星（公元一五五○——一六二七年）自述道，他本来以为“学在力行耳，何必讲也”，及至读了罗汝芳的著作以后，在赞扬之馀，同时提到“余向言学不必讲，则圣贤之罪也。……讲学者，与师友切磋者也。道在天下，古今相传，彼此相授，不遇其人，虽读书穷年，不知其解。世之号为读书者，语之以尔即圣贤，皆不敢任，故其自待轻，自待轻即何所不为？居为地慝，仕为国蠹，从此生矣。”（罗近溪先生语录钞序）在这里赵南星表达出，讲学不但须有赖于会合同志，而且可以使人们不至于流为所谓“地震”和“国蠹”一样的败类。
万历初年，封建统治者对于自由讲学更进一步采取了高压政策，七年（公元一五七九年），张居正借口“常州知府施观民科敛民财，私书院”，通过神宗下诏“毁天下书院”，将各省私建书院“俱改为公廨衙门”，书院的粮田“查归里甲”，并且不许士人“聚集游食，扰害地方”（明神宗实录卷八三，万历七年正月）。
封建统治者对于书院采取这样残暴的手段，显示了专制主义的禁止进步思想的意图。按照封建的正宗眼光看来，学术是宗教的奴婢，而奴婢不应该有独立自主的权利，这从张居正的请申旧章饬学政以振人才疏中就可以看得清楚，他说：“圣贤以经术垂训，国家以经术作人，若能体认经书，便是讲明学问；何必又别标门户，聚党空谈？”所谓“别标门户”和“聚党空谈”的诅咒语，反面就是讲学自由与结社自由的意义，这些在进步人士看来是文化革新的武器，在封建统治者的眼中，却是具有危害封建国家的叛逆行为。
张居正不仅单从法律上取缔文化自由的活动，而且进一步更提出了积极的反动方案。第一，为了禁止讲学与结社，他援引明太祖“卧碑”的规定，凡士子只准读四书五经、性理大全、资治通鉴纲目、大学衍义、历代名臣奏议、文章正宗及当代诰律典制等书，如果在试卷中越出了这个范围，“其有剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工，弗录”，这就说明当时更有必要把经院式的教义重新抬出来，以便于养成所谓“地慝”或“国蠹”般的士子，而不至出现“异端”人物，动摇封建的精神统治。第二，他为了预防士民运动，又禁止生员议论国事，凡是“纠众扛帮聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼，为首者照例问遣，其馀不分人数多少，尽行黜退为民”。
我们知道，这些方案并不是权相张居正的“天才”的发明，而是表示统治阶级在历史现实面前的软弱，问题是张居正所举的事例在当时已经成了严重的斗争的一个侧面，所谓“异端邪说，炫奇立异者”，所谓“纠众扛帮……骂詈官长者”已经不断地出现，早在嘉靖、隆庆之际，统治者们就为这类事件而感到惶惶不安了。他们说“迩来习竟浇漓，人多薄恶，以童生而殴辱郡守，以生员而攻讦有司。非毁官长，连珠遍布于街衢；报复仇嫌，歌谣遂锓于梓木。”（明实录隆庆朝卷二四）通过这类现象，我们可以看到：社会经济的变化与阶级关系的分化在缓慢地酝酿着，由于资本主义的荫芽，初生的市民阶层及其代表人物开始通过便于唤起人们注意的某些问题，与束缚社会发展的封建主义社会结构逐渐展开斗争。封建统治者则把这样暴动式的抗争归咎于“习竞浇漓，人多薄恶”，其文化高压政策正是防卫抗争的一种反动的措施。
泰州学派的何、李死后，从万历到天启年间，争取自由讲学与自由结社的运动有了某些变化，这运动是由具有代表中等阶级的反对派性质的东林党人所领导的。
东林党的首脑人物顾宪成于万历八年（公元一五八○年）会试中式，组织了三元会，“日评骘时事”（顾端文公年谱上）。显然，东林党的活动是比泰州学派人物的活动更温和些，但这也不单纯是一个学术团体，而是带有政治色彩的。在封建统治势力还十分顽强，科举制度还紧紧地束缚着士人头脑的时代，东林党人利用了数百年来就存在着的书院形式，作为进行政治活动的基地，作为联络组织“同志”的场所，在明代末年的历史中，是具有改革经院、推翻偶像的进步作用的。
万历十四年（公元一五八六年）顾宪成在他故乡无锡的泮宫讲学，“绅士听者云集”，这些上层社会的开明分子逐渐形成一股与“庙堂”相颉颃的政治势力。顾端文公年谱中记载有这样一条富于政治意味的对话：
万历十四年九月，顾宪成补吏部验封司主事，“入都谒王太仓（当时的大学士王锡爵）。王曰：‘君家居且久，亦知长安近来有一异事乎？’公曰：‘顾闻之。’王曰：‘庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是。’公曰：‘又有一异事。’王曰：‘何也？’公曰：‘外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。’相与笑而起。”
这里所说的“外人”，当然是隐指只顾宪成为首的反封建专制主义的一些在野势力。
顾宪成以讲学为号召，所要团结的友人，其阶层成分和泰州学派所团结的有些区别，他们之间的政治活动的注意点也不相同。
顾宪成更重视绅士们的力量，特别注意在政治上要形成一种左右朝廷的政治势力。万历二十六年（公元一五九八年），他“与南浙诸同人讲学于惠泉之上”。在讲学时就透露过这个意思，他说“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，相牵相引，接天地之善脉于无穷，岂非大胜事哉？此‘会’之所由举也。”从这里可以看出，在传统的经院形式之下以及在古老的语言形式运用之中，其新的内容是掩盖不了的。这即是说，自由讲学应以“善士”或“君子”为骨干的“会”，虽然和秦州学派的“会”在成分上不同，但所谓“胜事”便是改良当时政权的代数字眼。
万历三十二年（公元一六○四年）顾宪成、高攀龙等东林党人在无锡建立东林书院。顾宪成作东林会约，其中提到“饬四要、破二惑、崇九益、屏九损”，其中直接与讲学有关的是“破二惑”。这二惑是：“一曰：锡故未有讲学之会也，一旦创而有之，将无高者为笑、卑者为骇，是亦不可以已乎？……一曰：学顾躬行何如耳，将焉用讲？试看张留侯（良）、郭汾阳（子仪）、韩（琦）、富（弼）诸公，易尝讲学？而德业闻望，照耀百世；至如迩时某某等无一日不讲，无一处不讲，无一人不与之讲矣，乃所居见薄，所至见疑，往往负不韪之名于天下，何也？”
这“二惑”的思想内容和“破二惑”的思想内容，包含着社会思想的斗争意义。“二惑”代表了封建顽固派们对于自由讲学的一种守旧的意识；顾宪成的“破二惑”，无异是对封建顽固派们的一种抗议。守旧派当时对东林党人既笑又骇，既薄又疑，以致他们在统治阶级的正宗人物看来是鱼大不韪之名的叛逆者。因此，顾宪成提出了一篇类似争取自由讲学的宣言书。
对于第一““惑”，他是这样回答的：
“虽然，龟山先生（杨时）不尝讲于斯乎？二泉先生（邵宝）不尝讲于斯乎？今特仍其故而修之耳。且所为笑者，谓迂阔而不切耳；所为骇者，谓高远而难从耳。窃谓伦必惇，言必信，行必敬，忿必惩，欲必窒，善必迁，过必改，谊必正，道心明，不欲必勿施，不行必反求。学者学此者也，讲者讲此者也，凡皆日用常行，须臾所不可离之事，易云迂阔？又皆夫妇之所共知共能也，曷云高远？此其不当惑者也。”
这里的语气非常温和，而且纲目仍不出道学家的形式，但同时也说出了讲学与人伦日用常行是不可分离的，是一切人们生舌中的一个必要的组成部分，讲学自由是不能从特权的观点来怀疑的。
对于第二“惑”，他是这样回答的：
“虽然，假令张留侯、郭汾阳、韩、富诸公而知学，不遂为稷、契、臯、夔乎？所称某某等病，不在讲也，病在所讲非所行，所行非所讲耳。夫士之于学，犹农之耕也，农不以耕为讳，而士乃以讲学为讳。农不以宋人之槁苗，而移诟于耕，而士乃以某某等之毁行，移诟于讲学，其亦舛矣！其亦舛矣！此其不必惑者也。不当惑而惑，昧也；不必惑而惑，懦也。恊而破之，是在吾党。”
这就把讲学看成是士人的一种合法的权利。拥护教育、自治和自由本来是启蒙者的特点，东林党人也具有这样的精神。至于理论战线上的分野也是比较明显的，一方面是愚昧和怯懦，一方面是开明和改良。
史载东林讲学“往往讽议朝政，裁量人物，朝士慕其风，多遥相应和，由是东林名大著，而忌者亦多”（明史卷二三一顾宪成传）。到万历三十二年（公元一六○四年），也即重建东林书院的一年，东林党批判朝政以期进行改良的政治活动更加显著了。
东林党人在讲学过程中，以顾宪成为例，在他的小心斋劄记中批判到封建的官僚和一般道学家，他说“官辇榖，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于山间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德业，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”
这里，“念头”的心理因素出发点，是东林社会思想的阶级局限，因而所谓“君父”、“百姓”以及“世道”的念头也是有其狭隘性的。例如以“世道”的范围来讲，其注意点主要集中于朝政的改良。当时一些东林党人如赵南星、魏允贞、沈鲤等人在朝作官，顾宪成等和他们之间经常有书函往来，讨论政事。顾宪成深表同情于淮抚李三才反矿使的斗争，除著文支持外，于万历三十二年（公元一六○四年）由无锡到淮安亲访李三才，交换政治见解（顾端文公年谱）。万历三十三年他从邸报中看到刘伯先疏论阁臣科臣挠乱计典，他立即给友人写信，说“此是为天地赞化育事，而出吾邑，又出于吾党，不觉喜而欲狂”。
顾宪成不是放逸于山林的隐者，也不是关门闭户的士人，他还看出了一种“群”的作用，这种概念乃是早期市民的社会意识。他认为知识分子的合群是重要的，没有“群”也就没有力量。他在他所写的丽泽衍中有这样的表述：
“自古未有关门闭户独自做成的圣贤，自古圣贤未有绝类离群，孤立无与之学问。吾群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一多矣；群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣。”
这里所强调的“精神”作用的背后，显然是对于结社活动的赞美歌，甚至主观上还要求一种集会自由的理论根据。
东林党的集会与“讽议朝政”遭到了封建专制主义的镇压，在万历三十八年（公元一六一○年）反动派沈一贯的浙党以及昆党、宣党对李三才发动了总攻击，他们以为“攻淮则东林必救，可布一网打尽之局”。沈一贯的同乡邵辅忠在攻击李三才的奏疏中说：“凡海内名流，皇上斥逐山林者，李三才以请讬招之。”顾宪成、高攀龙等东林党人大胆地为李三才辩护。这一年“八月会东林”，据顾端文公年谱所载，“有谓时局纷纷，此会不宜复举者。公曰‘吾辈持濂洛关闽之清议，不持顾、厨、俊、及之清议也。大会只照旧为妥。世事无常；吾道有常，岂得以波妇之口遽易吾常，作小家相哉？’”
这里为什么把“濂洛关闽之清议”与“顾、厨、俊、及之清议”加以区别呢？八顾、八厨、八俊、八及都是东汉末年“党纲”事件的著名人物。顾宪成为了避免受迫害，不得不作一种曲笔，好像东林的集会是一如道学家党争的陈规，是为了保卫皇权的，而不是如汉之清议来和皇权对立的。这样的解释是并没有效果的。虽然不顾沈一贯等人的反对而坚持按照会约于八月间召开东林大会，但与论却以东林是“为清议所归”的了（后来评论东林党的如顾炎武、黄宗羲也多以东林和汉之清议相比，虽然历史意义并不相同）。
顾宪成等人这时并未因政治压力而放弃东林讲学的组织，他在以俟录的“序言”中说：“生平有二癖，一是好善癖，一是忧世癖，二者合并而发，勃不自禁。至是非者，天下之是非，自当听之天下，无庸效市贾争言耳。”这里所提出的“天下之是非”，后来黄宗羲在明夷待访录中从近代式的法律观点予以发展。显然，这样“天下之是非”的观念比汉代的清议更具有新的历史内容了。
天启初年，东林党人赵南星任吏部尚书，邹元标为大理寺卿。
他们利用时机，培植政治势力，扩大书院范围。邹元标和副都御史冯从吾在北京建立首善书院，这和无锡的东林书院相似，不是一个单纯学术团体，改良政治的讨论在这里而是经常的，因此“益为小人所恶”（东林列传卷一三冯从吾传）。
天启五年（公元一六二五年）阉党魏忠贤采取了残酷的镇压政策，他借熊廷弼事件，诬东林党的左光斗、杨涟、周起元、周顺昌、缪昌期等人有贪贼之罪，大肆搜捕东林党人，许多著名的东林党人冤死狱中；把东林、首善书院等“尽行拆毁，变价入官”。然而残酷的镇压却引起了“士民”的反抗运动，如统治者称为“怀倾危陷害之谋”（明史熹宗本纪）的杨涟被捕，“都城士民数万，拥道攀号，争欲碎官旂而夺公”（明季北略卷二），如周顺昌被逮，“士民夹道”抗议，“郡中士民，送者数万”，“百姓执香伏地，呼号之声，如奔雷泻川”（同上）。在后来张溥（复社的领导人物）所写的五人墓碑记中记载颜佩韦等五人代表广大市民反对逮捕周顺昌的事件，便是一个极生动的记述。此外魏大中、李应升就逮，都有所谓“士民”的暴动。黄尊素被逮，绵衣卫“凌轹市民，一人偏袒呼曰：‘是何得纵。’一招而来者云集，遂沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河”（同上）。市民暴动的地点，正在苏常一带。这些史书所记的“士民”或市民，比中等阶级的反对派集团东林党的政治改良运动的纲领就更走的远了，东林党人的争自由或讲学运动，没有越出君臣之义以及合法的斗争范围，而士民或市民的暴动却成为群众性的反抗了。从这里，我们也可以了解，中等阶级反对派是近代自由派改良主义的前辈的道理。
到了崇祯初年，东林党人虽然又一度入阁，但为时不长，到袁崇焕被捕治罪以后，东林党人又被迫退出了内阁。这时复社已继承了东林的馀绪开始了活动。
东林党死难诸人的主要著作，已经清人顾沅辑入所编丛书乾坤正气集。
第二节 东林党人的社会思想
东林党人的政治斗争代表了中等阶级反对派的利益，其中有不少人出身于长江三角洲一带的工商业者的家庭。
高攀龙的祖辈高材谓其子德徵说，“儿乃饶为家，可宽我矣。”德徵“自是一意治生。……公所谓治生，第取交质什一，然必躬亲，必诚信，远近乐就之，家以是起”（高子遗书卷四）。顾宪成的父亲是个商人，丁元荐西山日记卷下篇行篇说：“顾南野学，泾阳先生（顾宪成）封公也，家赤贫，竭力商贾，……有天幸，贾辄倍。”
缪昌期在先父惕庵府君行状中说：“吾父之治生，不耐牙筹龌龊”，可见其父是在“牙筹”中讨生活的。
东林党人也有贫寒的庶族出身的，他们一般对市民和工商业者以及其他人民是同情的。如姚希孟论周顺昌说：
“顺昌贫彻骨，以吏部郎归敝庐，数椽而已。然小民冤抑未伸，并水旱征徭之事，必力请于当事……士民深德之。”（周忠介公烬馀集卷四）
李应升居官时也是“素心不染，宽政近民”的（落落斋文集卷九），他与他的伯父书中也说到贫况，如“家贫官亦贫，殆亦命矣”（同上）。
东林党人中也有出身于富有的地主，且仕居于高位的，但他们在政治态度上却是属于地主阶级的反对派。
要了解东林党人的社会思想本质，首先必须简略地说明一下当时社会的矛盾。
首先，封建统治者运用征税的超经济剥削方式，不但垄断了金银货币，追求着封建的奢侈生活，而且在嘉靖年间，对正在新兴的手工业品以及农业，大事摧残。明史纪事本末卷六五载：“行货有税矣，而算及舟车；居货有税矣，而算及庐舍；米、麦、菽、粟饔飧也而税；鸡、豚肉食也而税；耕牛、骡驴畜产也而税。”
万历二十五年（公元一五七九年），封建专制主义的统治集团为了进一步对商业和手工业进行榨取，各省都设有所谓税使，这些税使都是由宦官充任，明会要卷五七“商税”条载：“都邑关津中税使棊布，水陆行数十里，即树旗建厂，所至纳奸民为爪牙，肆行攘夺。又立土商名目，穷乡僻坞，米盐鸡豚，皆今输税。”此外还派了矿监到各地征收矿税。矿监税使的暴行，不可胜记，东林党人李三才曾作过这样的描述：
“自矿税繁兴，万民失业，……征榷之使，急于星火；搜括之令，密如牛毛。今日某矿得银若干，明日又加银若干；今日某官阴挠拿解，明日某官怠玩矿税罢职，上下相争，唯利是图”（明史纪事本末卷六五）。
接着他举出一些税使为例，如陈增在徐州，鲁保在扬州，邢隆在沿江，“千里之区，中使四布，加以无赖亡命，附翼虎狼”（同上）。
矿监税使的残暴罪行说明了封建主义的“税”的含义，它不是近代的财产税，而是对居民财产，包括商业、手工业的经济外的掠夺，对居民施行特权的垄断——“安定的垄断”。
因为封建主义的“品级结构”是要对居民的“各色人户”或“各色人等”征取各种色役或贡纳的。等级微贱的市民反矿监税使的斗争在万历年间，此起彼伏地爆发起来。著名的如武昌、荆州反陈泰的斗争，景德镇反潘相的斗争，天津临清市反马堂的斗争，广东反季凤的斗争，陕西反粱永的斗争，锦州反高淮的斗争等等。
其次，在江浙一带富饶地区，从明开国时起，即“籍诸豪族及富民田，以为官田，按私租簿为税额”。田租比其他地区为重，最重的至“七斗以上”。后来虽有裁减之议，“亩科七斗五升至四斗四升者减十之二；四斗三升至三斗六升者概征三斗五升”（明会要卷五四食货二田赋），嘉靖、万历年间，江南地区地赋又时有增加，“嘉靖三十年，京、边岁用至五百九十五万，户部尚书孙应奎乃议于南畿、浙江等州县增赋百二十万。加派于是始”。万历四十六年，户部以辽饷缺乏，又到浙江、南、北直隶等省在派额银，每亩加三厘五毫，共派额银二百万三十一两有奇（见明会要卷五四食货二加派）。到了万历四十七年，又增加天下田赋，“于旧加外，复加三厘五毫，增二百万有奇”，“四十八年三月，复加天下田赋。亩再加二厘，连前二次加派，共增九厘”（同上）。
从嘉靖到万历，水旱天灾逮连绵不断。嘉靖元年，南畿、浙江、江西、湖广、四川一带发生旱灾；二年在直隶、江北一带有水灾；十八年“河南大饥”；三十二年在直隶、河南、山东、徐、邳、淮、扬等处，水灾非常严重，人民流离载道。万历十七年，“南畿、浙江大旱，太湖水涸”；三十七年“各省皆报灾伤重大”（同上荒政）。
从上面所述看来，漫无止境的封建役征、矿监税使的残酷剥削是和连年的自然灾害相互联系着的，这不仅严重地阻碍着资本主义因素的发展，而且使得人民无法生存。高攀龙高子遗书卷二送陈二尹序中描写一般官吏和人民的矛盾，说：
“至去其官也，不以墨即以老疾，即去，其橐中装已可耀示妻儿，了无所悔憾。而民之视其去也，如豺狼蛇蝎之驱出其里，亟须臾以为快！”在这种情况下，市民运动与农民暴动便相互交错地爆发起来了。
东林党人代表了中等阶级反对派，在他们反对宦官及其爪牙以及主张改良政治和减免赋税以苏民力的斗争中，表露出了他们进步的社会思想，尤其是暴露现实的批判思想。例如高攀龙在顾季时行状中说：“（顾季时）一日喟然发叹，泾阳先生曰：‘弟何叹也？’曰：
‘吾叹夫今人之讲学者。’先生曰：‘何也？’曰：‘恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学快活过日。’先生曰：‘然所讲何事？’曰：‘在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。’先生为俛其首。”（高子遗书卷五）
这里指出，世界是正处在“天崩地陷”的时代，那末，矛盾是一种危机的形式了。至于东林党人对于这种社会危机挽救的方案，好像只在于唤醒个人的觉悟，只在于自我个性的解放。高攀龙在讲义自序中说：
“讲学者，明乎圣人之言，皆言吾之所以为吾也。夫吾之所以为吾，果何如哉？知之一日而有余，行之终身而不足者。知者不知乎此，行者不行乎此，人各以其所知所行者言焉，其于圣人之言多觌面失之矣。此学之所以不可不讲也。”（高子遗书卷一）
东林党人讲个性解放仍然是以讲圣人之言而自居的。他们把社会矛盾又返元为人格上的“君子”与“小人”的矛盾。一面是天才，一面是俗人。作威作福、欺压或不同情人民的是“小人”或俗人一类；而自我觉醒并同情人民的是“君子”或天才一类。因此“君子”和“小人”之区分的背后，实质上不过是反映了代表资本主义萌芽时期的中等阶级反对派和代表封建专制主义的统治集团的矛盾。
税监是替封建专制主义以及封建品级结构服务的直接代理人。东林党人反税监的斗争，实质上就是反对封建的“特权或例外权”，同时也反映出手工业与商业在一定程度上能有自由发展的要求。
东林党人的著作中，有不少地方尖锐地揭露税监的罪恶活动，并对之表示痛切谴责；与此同时，深表关切于城市工商业者的前途，同情于下层“士民”的反税监的行动。例如赵世卿在关税亏减疏中说：
“在河西务关，则称税使征敛，以至商少，如先年布店计一百六十余家，今止存三十余家矣。在临清关，则称往年转商三十八人，皆为沿途税使盘验抽罚，资本尽折，独存两人矣。又称临清向来缎店三十二座，今闭门二十一家；布店七十三座，今闭门四才五家；杂货店六十五座，今闭门四十一家；辽左布商，绝无一至矣。在淮安关，则称南河一带剥来货物，多为仪真、徐州税监差人挟捉，各商畏缩不来矣。”（皇朝经世文编卷四一一）
顾宪成在柬浒墅榷关税使者一函中又举出了一件生动的事例：
“当岁癸卯、甲辰间，税棍俞愚，金阳等所在恣行，民不堪命。敝里有牙行赵焕者，慨然发愤，具呈前抚院曹嗣老公祖，尽暴其奸。俞愚一班，痛恨入骨，适遇焕于江阴之长泾，缧绁之而去，杀而沉其尸于河，则是赵焕为地方而受祸也。……希贤（赵焕之子）金氏奔往视之，陡遇金阳、吴渊等于王庄，即前之共谋杀焕者。在此既积恨不平，在彼复恃强不下，两相争鬨，惊动地方，于是渊、阳仍祖顾堂故事，构出陈明捏呈漏税，为先发制人之计。……至于漏税一事，亦尚有当请裁者，始赵焕未死，敝里人至城市货而归，至中途兴塘等处，各税棍必指为漏税，诈而取之，往往只剩得一空手。……窃计敝里之去城则四十里也，去浒墅则百里也，贸迁在四十里之近，输税在百里之远，无乃非人情乎？而况转水河头，恰当城郭之间，业有栅为之限乎？又况所市者类皆小民日用饮食之需，不必展转行贩谋子母也。长此不已，只出里门便应有税矣，民何所措手足乎？……亦将复修癸卯、甲辰故事乎？由是推之，凡为漏税之说者，公乎私乎？抑亦假公行私乎？窃恐官受其名，彼享其实，民受其害，彼叨其利。”（顾端文公集卷四）
这可说是一项暴露社会现实的比较典型的史料，从其中可以看出：（一）顾宪成通过赵焕事件描绘了江南地区人民在税棍的暴行下所遭受到的苦难，暴露了税监与居民的矛盾，这一矛盾更显示出税监的勒索搜刮，给手工业者商人以及居民带来了重大的危害。（二）顾宪成在这里大部分是代表工商业者讲话的。
发生于万历三十一年（癸卯）至三十二年（甲辰）间的赵焕事件不过是税监打击工商业者、勒索民财等等罪行中的一项而已。在此前一年，万历二十九年（公元一六○一年），苏州发生了手工业者（机房织手）反税监孙隆的运动，“苏州民葛贤等缚税官等六、七人，投之于河，且焚宦家之蓄税棍者，太守朱燮元抚定之”（明神宗实录卷三六○）。在这次抗税的群众运动中，手工业劳动者“不掠一物，预告乡里，防止延烧，殴死窃取之人，抛弃罢免之财”，表现了首领葛贤的无畏精神，他“挺身诣府自首，愿即当刑，不以累众”（见沈瓒近事丛残）。
东林党人反税监的斗争和支持淮抚李三才的行动是结合在一起的。李三才是东林党中广通声气的代表人物，“结交满天下”，肯为人民说话，为淮南一带的士民所深切同情。季三才曾对皇帝一再疏陈矿税之害，其中竟至批判到皇帝：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱。陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何崇聚财贿，而使小民无朝夕之安？”（东林列传卷一六）
万历二十四年，为了营建两宫，皇帝决定开矿搜敛钱财，同时又派出矿使到各地察矿，税使乘势大肆活动，对于富家巨室则诬以盗旷，良田善宅则指为“下有矿脉”，以至于“卒役围捕，辱及妇女”（明会要卷五七食货五坑冶）。同时，在淮、扬一带对矿使“可以化诲者化诲之，不可以化诲者法裁之；可以便宜径行者径行之，不可以径行者为之据实上请”（顾端文公集卷三上叶相国台山先生书）。于是李三才遭到恶势力的排挤打击。
东林党人大胆地为李三才声辩，历数矿使的罪状。顾宪成举出李三才发淮之日的情况，申述道：“漕抚发淮之日，诸父老群聚队拥，相与顶舆，号哭不得行，既抵舟，复号哭而随之，相与夺缆不得行，亦以钱买邪？不然，彼何利于贪抚而恋恋若是邪？将长安（指京师）有公论，地方无公论邪？抑缙绅之风闻是实录，细民之口碑是虚饰邪？”（自反录）这里把社会矛盾又返元于“长安”与“地方”的或“缙绅”与“细民”的对立，同时，在字里行间对于“地方”与“细民”深表同情。
到天启年间，东林党人反税使的言论更加激烈。因为有一些东林党人的活动和言论与市民阶层有利害相关的联系，所以在天启六年阉党魏忠贤大肆搜捕东林党人之际，市民便以群众运动的方式来抗议，其中有代表性的事件就是苏州市民数万人为抗议阉党捕东林党人而械击校尉，常州市民数万人为抗议阉党捕东林党人李应升而冲入宪暑杀阉党校尉。
周顺昌曾以激烈言论反对税监，他说：“……忽据马夫谢贵急报，本地方铺行匠作诸人等，因在税监告讨久欠价银，反被闭门杀伤，见在急变等情。……人情汹汹，悲愤交集，询其衅端，云系税监狼心虎口，肆毒无已，时威逼取各行若米若金及诸物，价总计百千，久不肯给。痛思小民，本微力薄，朝夕贩卖以糊口，举家老幼，嗷嗷以待，乃累月旷岁，索之茫然，情不能堪，势不及俟，不得各自踵门告哀乞怜，反触其怒，闭户逞凶，挟劲弩，操利刃，忍心惨杀，逃出者重伤可据，锢内者难保全身。此众索还欠价，皆为网中之鱼，众姓求生，奚忍不相偿也？”（周忠介公烬馀集卷一申详税监变异缘由附后）
万历四十一年，周顺昌任福州推官时，直接和税监高采发生过冲突。高采“之流毒于闽最甚，其爪牙之噬人者，为巡栏百户马仕麒”。周顺昌曾逮捕过马士麒，而遭到统治阶级的嫉恨。这时高采在闽县抢夺人民的金珠米木，市民们到监门“哀鸣求直”，“监诱入阖门，尽絷之，百端鱼肉；赴援者蚁聚于外，发箭挥刀，被发流血者皆是也。”不仅如此，税监还“登峻阁，火箭雨集，烈焰耀天，悲声动地”，结果“民庐化作飞灰已三十馀家”。这时，周顺昌为了站在市民方面主持正义，自述道：
“阅日，两道欲令县为税监修门葺墙，余终不承命，二守出揭相迫，余独坐静思，两道尊与陈公责我以有此县篆耳，不如封之。……自后守三缄之戒，不复谈天下事矣！时乡绅与当事议欲与税监调停，余以调停二字，殊非美名，从中挠之，慎馀未能，好尽多过，则余之谓矣。彼税监奇恶山积，具载两院疏中。……”（烬余集卷一福州高当纪事）
周顺昌的不屈，得到东林党人周起元的支持，周起元在劾税监高采疏中列举了高采的各种罪状，要求加以惩治。
周顺昌、周起元又在天启六年为了江南的织造匠役而反对织造太监李实。
当时明熹宗派织造太监李实到江南督造袍服三万馀副，监棍一面勒令江南匠役集中在杭州进行织造，同时四出勒索袍服之银。这种打击手工业商业的高压政策遭到了匠役的反抗，他们“闭门逃避，不行机织”。周起元表同情于匠役，他在请节滥派以杜浮估疏中要求减低袍服之数，他说：
“嗟乎，今东南之财乃襟肘毕露之时，今东南之民乃皮骨仅存之日，惟正之供输，尚思节省；不经之额数，岂宜漫征？此数如题自工部，则工部宜力请改正：此数如出自中载，望皇上亟为转圜。……伏乞勅下该部将原数特减三分之二，仍将神宗所存留未尽者检出应用。”（周忠愍奏疏卷二）
周起元又在请宥非罪被诬府佐疏中说：
“袍服之银，臣欲其照常取于条编四司料银之内，而实必欲溢取于条编四司料银之外。……臣为皇上保守江南一方，所虑者在呼吸安危之变，而实所见者，仅在阿堵多寡之间。臣为皇上经理财用，所图者在酌盈济虚之计，而实所急者，常在吮膏吸髓之谋。”
周起元的这类言论，又得到周顺昌的支持，并受到苏、杭一带手工业工人的拥护。在天启六年他被阉党诬陷，到阉党派毛一鹭加以逮捕时，苏州市民数万人挺身而出，为之呼冤，杀死来逮捕的缇骑，用刑械击打校尉，后来复社领袖张溥在五人墓碑记中对此事作了详尽的叙述。
东林党人曾反对定额税，主张惠商，主张力行减税，如李应升在上巡道朱寰同书之二中说：
“竹木宪票，计根论税，职细思商人论根之法，乘积加除，须精心熟于算法者方可无讹。税事烦冗，恐滋多寡之弊。窃与袁知府酌议，不若从长阔深积计，论丈收银，较为简便。职以此法为饶河诸商亲算数番，较其岁额，视饶河尚轻，视湖关不啻二十取一也。台台所颁丈式，以量船则极宽，以量簰税为小，职曲体商人之意，十丈止科其八，一簰之税，不踰五两，小者二两耳。如是而台台惠商之泽无穷矣。”（落落斋遗集卷八）
他们的这种“曲体商人之意”和“惠商”的政策思想，是有其社会根源的，然而他们的道理却是从忠君爱国的观点出发的，所谓江浙一带工商业的发展是国家的命脉。如周宗建说：
“东南一带，则尤国家根本之本也。”（周忠毅公奏议卷一）
周起元说：
“今戎马生郊，江南安则边事可支、京都可守，江南不安，则虽谋臣猛士，其不能枵腹而为皇上修战守之事也。”（周忠愍公奏疏卷一）
万历、天启间，江南一带经常发生水灾，除水灾之外，更有“一地两税”之事。东林党人左光斗曾加以揭露说：
“不论有无遗地，不论已起科未起科，硬将玉田等处一概摊派银一万六千余两。”（左忠毅公集卷二奸当蔑旨妄动疏）
东林党人也曾表达了三吴人民在水灾的侵袭以及税棍压榨下的痛苦，而主张赋税的改折、缓征，想出种种方法以缓和平民的痛苦，如李应升说：
“三吴财赋，甲于东南，累年加派，民不堪命。近复不幸罹此洪水，情迫势危，种种见于缙绅父老之疏揭。……惟是救荒之策，不出蠲赈两端，区区劝助于民间，终是医疮而剜肉。当此三空四尽，庚癸频呼，请帑既力竭于吁天，留税又势穷于仰屋，即求如嘉靖七年及万历十一年一切蠲免之例，恐难几幸于襟捉肘见之时，求所以救此嗷嗷、平其汹汹，下可以宽民，而上亦无损国储者，惟有三十六年漕粮改折、停征五分之例，为两便之术耳。”（落落斋遗集卷十天启四年水灾请改折揭）又说：
“自四月以至六月，大雨倾注，穷昼历夜不休，……平土化而为沼，室庐倾纪，丘陇漂流，风帆挂于檐端，炊釜悬于树杪，麦未收而已腐，秧欲插而平沉，较之万历三十六年水势更高二尺，淫潦复入三秋。……查嘉靖七年，世庙轸念重灾，一切税粮，尽数蠲免，万历十七年，神庙于蠲免外，特遗科臣齐帑银三十万赈济。三十六年，漕粮等项正米，每石改折五钱，缓征其半，又另发税银五万两及留织造等银备赈，成例具在。……故亟下改折之令，示缓征之期，以安人心，而平米价，尤万万不可缓也。”（落落斋遗集卷十又代在籍乡绅公揭）启蒙者经常是以代表各阶级的利益而自居的人，东林党人也有这样类似的情况，他们的口号是“恤穷民，体富民”。“富民”即指非品级性的庶族地主和工商业者。东林党人的思想，主张在“恤穷民”的政策之下，更特别应体念“富民”。徐如珂说：
“救荒之策，主于恤穷民，而易于累富民。今被灾非常，如煮粥、如买米，势不得不责之大户，要以量力而派，审便而行。必不使富者因贫者而倾家，斯为两便。”（徐念阳公集卷七候吴县万父母）
东林党人不但有富贫两便以及贫不累富的思想，而且还有官民两益的思想。中等阶级反对派之所以是近代自由主义改良派的前身，从东林党人的依违两可的主张，也可以看出来的。如徐如珂说：“当闾阎萧条之日而执常额以取盈，民固有所不堪；值公家告匮之秋而置国课于不问，官亦有所不便”。因此，又转到富贫两便的政策上来，他提出停征“宜分两等”的调和方案，他说：“如官大户，十停其二；细民十停其四，停者半年取偿，而不停者出示征之，民必有闻风输纳者矣。至于民者无米矣，何以有本色？然而旗军兑粮矣，安得无本色？亦宜分为两等，官大户，十折其三，而细民尽从改折，民必有闻风而交兑者矣。”（徐念阳公集卷七复徐代巡公祖）他也知道，这种主张是会被“大户”说成是“宽细民而苛大户”的，但他说不应该如此看问题，因为“细民”会“挺而走险”的，因此，他力主“细民”“勉力定租”，并劝说“大户”对于“细民”“稍加宽恤”。作为中等阶级反对派代表的东林党人在和封建统治势力的斗争中带有调和主义的色彩，对于农民起义始终采取反对的态度，中等阶级反对派之被称为“现代自由主义者的先辈”，是有历史证件在的。
万历年间又曾在江南一带多次发生过士民反贪官污吏的斗争，这一斗争带有反封建身分等级制的市民运动的性质。东林党人反贪官污吏的言论是与这些运动互相呼应的。如徐如珂说：
“近村有老妪者，家储担石，日食一升，如是而止。或诳之曰：‘混沌将至，盍谨备之？’妪闻大恐，日每倍食，惟恐不尽。卒之，食浮其量，竟以饱死。君子曰，‘甚哉！混饨之说误人，而妪之愚而自速其死也。’某邑令下车三日，即肆撄金。人问之，曰：‘天下将乱，胡能少待？’未几以墨得罪，此亦畏混沌而一日倍食之说也。”（徐念阳公集卷四倍食说）
这里将贪官污吏喻为因畏混沌将至而倍食的老妪，确是相当深刻的讽刺。贪`官污吏的“天下将乱”的预感，却也道破了在资本主义萌芽时期封建官僚们对于历史前景的恐惧。
有些东林党人在“缕诉民隐”的合法形式里发表反贪官污吏的言论，如李应升说：
“今日安天下之大机括，莫如恤内地之民生，民生之憔悴极矣。言兴利而利未必可兴，不如且与之除害。徭役繁重，奸胥欺隐，一害也，长吏贪残，酷罚重耗，二害也；通家窝访，株连诬陷，三害也；马户河夫，破家荡产，四害也；盗贼充斥，邪教勾连，五害也；抛荒虚粮，赔丁图欠，六害也；里甲修理，粮长铺办，七害也；俗吏妨农，非时勾比，八害也；白役下乡，乘船骑马，九害也；势力投占，私债侵夺；十害也。”（落落斋遗集卷一缕诉民隐仰动天心乞实行宽恤以固邦本疏）
这是一份对于腐朽欲坠的封建王朝的政治的控诉书，他“目击民困，忧心民困”，企图从此“仰动天心，实行宽恤”，这就想得过于天真了！
在封建制社会，利用特权的大土地占有者，不但可以在“土地诡诈买卖”之下，实行其“安定的垄断”权，而且可以在转嫁的办法之下，规免课赋。这对于“富民”是不利的。高攀龙说“锡之田，自国朝以来，辗转于贫富之交，进退于奸胥之手。至嘉靖间，盖有田者不尽出赋，而赋税者不必有田。富民之子孙已无置锥之地，而催科之吏犹环门守之”（高子遗书卷六建故邑侯王公祠堂引）。

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