紬绎王艮的“淮南格物”说，主要论点是三个：第一，格物说是王艮的“天地万物一体”之说在政治论和人生论方面的发挥。既然“天地万物一体”，既然“惟皇上帝，降‘中’于民，本无不同”，则人已平等可知。从人已平等出发，故爱身就要爱人，就要反对“适已自便”，“利己害人”。爱身和爱人是统一起来的。按他说，爱身为本，爱人为末，本末一贯，就是本末统一。失本遣末，都是错误的。遗末，也就是没有立木。第二，王艮一方面认为“天地万物一体”，另一方面又认为“天地万物依于己”，故个人对天地方物负有“不容己”的责任。“一夫不获其所，即己之不获其所，务使获所而后已。”因此，对己，就首先要提出严格的要求。“吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物”，这，也就是“本末一贯”，也就是“合内外”。故安身说，不仅要求身在物质条件上的安，也要求身在“成己成物”上的安；不仅要做到人在物质条件上的安，也要做到人在“成己成物”上的安，所谓“无一民不明不觉”。这就是格物。第三，安身，首先是物质条件上的安。所谓物质条件上的安，即吃饱穿暖，生活下去。语录说：“即事是学，即事是道，人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰，‘吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食’？”就是这个意思。贫困，吃不鲍，穿不暖，就是失本，就是没有做到安身。自己和天下人都吃饱穿暖，就做到了大家都安身的先决条件。
王艮的乐学歌，最为学者所传诵。这是他的人心自然论和认识论的学说。
“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自党。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。鸣呼，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”
王艮认为人心本体就是自然，自然就是快乐。王艮的仲子王襞说：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”这是对“人心本是乐”的确当解释。鸟之啼，花之落，山岳之耸峙，川水之流泻，是自然界的景象，自然而然，不假人力。夏天穿葛，冬天穿裘，饥来则食，渴至则饮，是人的生理要求，自然而然，不假做作。这就是“至道”。至道就是心之本体。把心之本体作为生理的自然要求来考察，这就摆脱阳明良知说的神秘气氛。王艮的人心自然论与其世界观密切联系，天地万物一体，人的“中”（按指心之本体），彼此并无不同，中就是乐，就是至道。
乐既然是生理的自然要求，则乐与欲，也是统一的。人同此乐，也即人同此欲。王艮说：“君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲，已之所恶，则知人之所恶。……必至于内不失己，外不失人，成己成物而后己。”（明哲保身论）可知王艮承认人欲是合理的自然的要求，并不采取禁欲主义。他要求着满足每个人的欲，成己又要成物，使人已皆得，平等而又平均。王艮反对“私欲”。所谓“私欲”，意味着只顾自己，不管别人的自私自利的欲。私是公的对立面，私欲不是建筑在平等平均基础上的欲，这种欲，显然指剥削阶级的专横与垄断。王艮反对“私欲”，意味着反对剥削阶级的专横与垄断。
王艮所说的学就是发展人的心之本体的自然之乐，就是发展人的生理的自然要求。百姓日用就是学。夏与之葛，冬与之裘，饥与之食，渴与之饮，就是学。所以说：“乐是学，学是乐。”又说：“社稷人民，固莫非学”，“唐、虞君臣，只是相与讲学。”（遗集卷一语录）
由于学的目的是满足和发展人的生理的自然要求，所以学的方法，也是简易直捷，自自然然。王艮说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”（同上）王艮的学生王汝贞特学太严，王艮开导他说：“学不是累人的。”因指旁斫木匠示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废事？”（年谱，五十岁）学即是百姓日用，因此，也便不须烦琐的经传诵习。所以说：“学者初得头脑，不可便讨闻见（按指书本知识）支撑。正须养微致盛。则天德王道在此矣。六经四书，所以印证者也。若功夫得力，然后看书，所谓‘温故而知新’也。不然，放下书本，便无功夫做。”（遗集卷一语录）又说：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明，经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”（同上）王艮教人放下书本，不依靠经传，不须讨闻见（书本知识）的支撑，就是说，百姓日用是生活，跟书本知识关系不大，学主要应该从百姓日用中去求。
王艮重视讲学活动，他说：“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者。”（同上）
在师友关系上，王艮阐发得很多：
“圣人济屯，曰利建侯，只是树立朋友主义。”（同上）
“故朋之来也，予日乐之；其未来也，予日望之。此予之心也。今朋友自远方而来者，岂徒然哉，必有以也。观其离父母、别妻子、离家业，不远千里而来者，其志则大矣。其必然有望于予者也，予敢不尽其心以孤其所望乎。是在我者，必有所责任矣。朋之来也，而必欲其成就，是予之本心也。而欲其速成则不达焉，必也使之明此良知之学，简易快乐，优游厌饫，日就月将，自改自化而已。”（勉仁方）
“通书曰：‘曷为天下善？曰师。师者，立乎中，善乎同类者也。故师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。’非天下之至善者，孰能与于此哉。……有志之士，何代无之，若非明师良友，鼓舞于前，诱掖奖劝，抑其过，引其不及，以至于中，其不至于半涂而废，行不著，习不察，流于异端枝叶者，鲜矣。”（遗集卷一安定书院讲学别言）
王艮关于师友的互相帮助，互相启发，师道的尊重和师的责任的重大，这等学说，后来为泰州学派的何心隐、罗近溪等所充分发展。但是由于百姓日用是学，因而师也并不特别了不起，就是涂之人皆可以作为明师。
“有别先生者，以远师教为言。先生曰：“涂之人皆明师也，得深省。”（遗集卷一语录）
第三节 泰州学派的传统
王艮的学说，从万物一体的原则出发，承认人我平等，承认百姓日用是道。为了实现人人平等快乐的政治理想，王艮主张出必为帝者师，处必为天下之世师。为了反对统治阶级的残暴和迫害，王艮只见龙为家舍，积极从事山林和市井间的传道活动。他的乐学说，主张满足和发展每一个人的生理自然要求，反对统治阶级的私欲。王艮的这种学说，自称为“大成之学”。他给徐樾的信里说：“我心久欲授吾子直大成之学。”（遗集卷二又与徐子直）王艮晚年作的大成歌，就概括了他的学说的基本论点，并表达了他的远大的期望。
“十年之前君病时，扶危相见为相知。十年之后我亦病，君期枉顾亦如之。始终感应如一日，与人为善谁同之。尧、舜之为乃如此，刍荛询及复奚疑。我将大成学印证，随言随悟随时跻。只此心中便是圣，说此此人便是师。至易至简至快乐，至尊至贵至清奇。随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知？广居正路致知学，随语斯人随知觉。自此以往又如何，吾侪同乐同高歌。随得斯人继斯道，太平万世还多多。……自此以往又如何，清风明月同高歌。同得斯人说斯道，大明万世还多多。”（遗集卷二大成学歌寄罗念庵）
泰州学派的传授对象，有封建制社会的上层分子，也有封建制社会的下层被压迫人民，而以被压迫人民为主要对象。王艮的招摇车上所标榜的“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”，所谓“隐逸”与“愚蒙”，主要就是指社会地位并不显赫的缺乏文化教养的下层劳动人民。证以时人和门人的许多记述，这一点是完全可以肯定的。
“先生引接人，无间隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。”（遗集卷四赵贞吉王艮墓铭）
“（予）偕太守袁君株、大尹朱君軏、审理宗君部，造先生魔请益。月余，见乡中人若农若贾，暮必群来论学，时闻逊坐者。先生曰：‘坐、坐！勿过逊废时！’鸣呼，非实有诸己，鸟能诲人如此吃紧耶？”（同上李春芳崇儒祠记）
“先生诱进后学，非独缨緌诗书士，炙而速肖，钦风兴起；下逮荛竖陶工，一闻謦欬，若澡雪其胸臆，而牖发其天机。”（同上耿定向王艮传）
“当时熏其德而善良者，陶人不止乐吾、韩贞，樵人不止乐斋、朱恕。一时士大夫航海而造先生之庐者，任其往来，启迪不倦，何异乎孔先师设教杏坛，群弟子四方毕至也哉。”（同上彭梅王艮奠文）
上述王艮的传道对象，有隶仆，有农，有贾，有荛竖陶工；也有士大夫，缨緌诗书士。所谓“若农若贾，暮必群来论学”，所谓“陶人不止乐吾、韩贞，樵夫不止乐斋、朱恕”，可见下层劳动人民的人数是比较多的。
王艮和他的门人，把泰州学派的思想积极向下层劳动人民传播。有关朱恕和韩贞的事迹是比较突出的。在耿定向写的王艮传里叙述得很详细。
“里有樵者朱姓名恕，日樵采易麦糈，挥精者供母，而裹其粝秕为糗以樵。一日过先生门，负墙窃听，有味于中。自是每往必诣门侧听，饥则取所裹糗，向都养所乞余饮和食。食已，樵如初。疲则弛所负担趺坐以息，逾时仰天浩歌，声若金石，适然自得也。……后学使胡植氏数招见之，匿不见。学使故假往役谊，下檄督之急，乃勉用齐民礼服，短衣徒跣以往。学使令人扶之入而加服焉，乃得一见云。”
“朱恕字光信，泰州草堰场人，樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：‘离山十里，薪在家里。离山一里，薪在山里。’心斋闻之，谓门弟子曰：‘小子听之！道病不求耳，求则不难，不求无易。’樵听心斋语，浸浸有味，于是每樵必造阶下听之，饥则向都养乞浆解裹饭以食。听毕，则浩歌负薪而去，”（明儒学案卷三二泰州学案）
“陶者韩乐吾氏，名贞，居蓬屋三间，陶甓为生。常假贷于人，为甓。甓坯为雨坏，负不能偿，并其蓬居失之，居破窑中。
闻樵者朱氏风，从之学。朱殁，卒业于先生仲子。惭习识字，粗涉文史。尝自咏曰：‘三间茅屋归新主，一片烟霞是故人’，箪瓢屡空，衣若悬鹑，晏如也。年逾三纪尚鳏。仲子倡义，属门徒醵钱助之婚。妇初归日，笥余一二裙布，尽分给所亲。与之约曰：‘吾志希梁鸿，吾不鸿若非而夫，而不孟光若，亦非吾妻也，买蒲，日为程，令织盐囊，易糈以给朝夕。……后聆先生学，有得，毅然以倡道化俗为任，无间工贾佣隶，咸从之游，随机因质诱诲之。愿化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日。兴尽则挐舟，偕之赓歌互咏，如别村聚，所与讲如前。逾数日，又移舟如所欲往。盖遍所知交居村乃还。翱翔清江，扁舟泛泛上下，歌声洋洋，与棹音欸乃相应和。……尝与诸名公卿会论学，闻有谭及别务者，辄大恚曰：‘光阴有几，乃为此闲泛语。或称引经书相辩论，则又大恚曰，舍却当下不理会，乃搬弄此陈言。岂此学究讲肄耶？’诸名公咸为悚息。”（遗集卷四耿定向王艮传）
泰州学派在“短衣徒跣”的劳动人民中广泛传播。他们利用农闲的时间，聚徒讲学，“一村既毕，又之一村”（明儒学案卷三二泰州学案）。他们所讲的都是百姓当下日用之学，反对讲“闲泛语”，反对搬弄经书陈言。在这样的情况下，他们团结了很多农民和工贾佣隶。泰州学派又向长江中游的劳动人民中发展。后来又扩展到四方。田夫夏廷美是繁昌人，不很识字的颜山农是江西永新人。颜山农“容貌多朴，辞气无文，与人手札，初读多不可句”（罗近溪文集卷五柬当道诸老）。颜山农讲学，“无贤不肖皆赴之”。泰州学派的“著者”何心隐，奔走四方讲学，南至福建，北至京师，东至长江下游，西至重庆。何心隐在京师的时候，“辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之”（明儒学案卷三二泰州学案）。“何心隐令门人吕光，走四方，阴求天下奇士。吕光挟健儿数辈，放浪湖海，穷九塞，历郡邑，所至凡缁衣黄冠与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎埋掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所识奇士，尽于海宇。”（陈士业答张谪宿书，周亮工因树屋书影）
泰州学派的学者具有坚强不屈的战斗性格，他们对统治阶级进行斗争，毫不屈服。颜山农、何心隐都被统治阶级囚禁和毒打，何心隐最后被统治阶级杀害。有关文献记载了他们的可贵的战士风貌。
“颜山农……读经书不能句读，亦不多识字，而好意见为奇衰之谈。……捕之官，笞臀五十，不哀祈，亦不转侧。坐罪至戍，困囹圄且死。”
“何心隐……见抚臣王之垣，坐不肯跪。……挥健卒痛笞之百余，干笑而已。已狱，门人涕泣而进酒食，亦一笑而已。……遂死。”（王世贞弇州史料后集卷三五嘉隆江湖大侠）
统治阶级杀害了何心隐之后，歪曲和捏造事实，把何心隐在各省的活动“恶迹”，刊成总册公布，企图蒙蔽天下人的耳目；又害怕泰州学派起义，采取阴险的分化手法，“出示以安余党，俾改图自新”（王之垣历仕录）。但是这些卑劣的办法，并没有吓倒劳动人民。另一方面，泰州学派在士大夫中的传播，固然使泰州学派逐渐变质，但是如徐樾、罗汝芳等，也还能张大师说，坚持泰州学派的某些平易近人的作风，使讲学的影响扩大开来。罗汝芳说：“余自始入仕途，今计年岁，将及五十。窃观五十年来，议律例者日密一日，制刑具者日严一日，任稽察施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰，此非尽人之子与？非曩昔依依父母之怀，恋恋于兄妹之旁者乎？夫岂其皆善于初而皆不善于今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先乎兄弟，则又信其善于初者而未必皆不善于今也。”（明儒学案卷三四泰州学案三引罗近溪语录）这是很明显的为劳动人民张目，严厉的谴责了统治阶级的残暴和压迫。因此，相传罗汝芳守宁国的时候，“集诸生会文讲学。令讼者跏跌公庭，敛目观心，用库藏作馈遗，归者如市”（同上）。罗汝芳否定了统治阶级一向恃为压迫工具的刑具、法庭、牢狱，把公堂作为讲学的试验室，把统治阶级剥削得来的库藏财物作为对罪犯的馈遗，这也是一种“叛逆”行为。罗汝芳的柬合省同志，典型地标示了泰州学派讲学集会的组织活动情况，是很宝贵的一个文献，兹引录如下：
“江区，赖诸先达讲学立会，在诸郡邑兴起已非一日矣。所少者，通省合并一会。不肖昨吊周巡抚公于省中，获接宗师岩泉徐公，惓惓此意。其时在会诸缙绅共议会于南昌塔寺。归途以告吉安诸缙绅，咸谓省中事体未便，惟永丰地僻路均，且聶泉崖兄力任供应，（按即聶静，王艮门人，曾与董燧等仇校心斋年谱，锓梓行世。）兹幸议定，敬报贵邑诸道宗，更相告约。凡缙绅士夫及高尚隐逸，俱从来年二月中旬为始，悉赴永丰，共成合省大会。诚吾明宗社之福，而吾道大明之庆也。伏冀如期早临，不胜恳祷。”（近溪子文集卷五柬合省同志）
把郡邑诸会联合为通省一会，会议避开省会南昌，而选择地点偏僻的永丰。被邀参加会议的有缙绅士夫，也有高尚隐逸。会议有专门负责供应的人，有中间联络人各郡邑的道宗。他们企图组成全省联合的学会，以大明其道。这是很明显的有组织、有计划、有目的地组织活动。我们认为，泰州学派的这种组织活动，是很频繁的，罗汝芳的柬合省同志是遗留给我们的一个例子。
泰州学派除了广泛传播之外，另一方面也有似禅宗的传授衣钵，把自己的学术自许为二千年的绝学，必须得天下古今有志之士才肯传，必须当面口传心授，而不假笔舌谆谆。王艮之传徐樾，考虑了徐樾的具体可传条件，例如徐樾闻道以后，便有解官的念头，王艮认为他信道笃，是天下古今有志之士，就表示坚决的授他以大成之学。这种情况，是与一般的教授门人不相同的，含有一定的宗教意味，王艮与徐子直书，反映了这种情况：
“屡年得书，心欲吾慈悯教诲，于此可见子直不自满足，非特谦辞已也。殊不知吾心久欲授子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直面会，口传心授，未可以笔舌谆谆也。幸得旧冬一会，子直闻我至尊者道，至尊者身，然后与道合一，随时即欲解官善道。于此可见吾子直果能信道之笃，乃天下古今有志之士，非凡近所能及也。又闻别后沿途欣欣，自叹自庆。但出处进退，未及细细讲论，吾心犹以为忧也。我今得此沉疴之疾，我命虽在天，造命却由我。子直闻此，当有不容已者。余俟面讲不备。”（遗集卷二又与徐子直）
按年谱，嘉靖七年（公元一五二八年），徐樾来学，十年（公元一五三一年），徐樾复来学。而上引书年谱系之嘉靖十八年（公元一五三九年），即王艮卒前一年。年谱于嘉靖十八年下说：“徐子直书至问疾，先生作书答之，书列前卷。”全集此条下即引此书。徐樾开始问学，在嘉靖七年，两度来游，俱未得闻大成之学。直到嘉靖十八年，王艮几经考察，才写信告诉他，久欲授之大成之学。上距开始问学，有十一年之久。可见这个大成之学，不轻易传授，不是所有门人，惧得与闻。大概这次写信以后，王艮即以所谓大成之学授徐樾，所以后来徐樾被门人认为“知夫子之深，孰如吾子”（遗集卷三徐樾门人私谥议）。次年元旦，王艮梦生一婴儿，如玉，抱谓内人曰，彼五子乃尔所生，是儿乃我所生。先生觉，私念：梦必有为矣（年谱）。所谓“是儿乃我所生”，明不同于其妻所生之五子，盖即指传道之得人，而非衍宗之得人，从而神其说以信人。
其后，颜山农“从徐波石学”，“得泰州心斋之传”（明儒学案卷三四泰州学案三）。颜山农传罗近溪，罗近溪传杨复所。何心隐从学颜山农，“与闻心斋立本之旨”。弟子对老师，尊敬异常。颜山农以事系狱，罗近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。归田后，身已老，山农至，不离左右，一茗一果，必亲进之。诸孙以为劳。曰：‘吾师非汝辈所能事也。’杨复所事罗近溪，出入心以其像供养，有事必告而后行。诚如顾宪成所说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”（明儒学案卷三四泰州学案三）
从以上情况来论断，泰州学派的师弟传授关系，有一般的关系，也有比较特殊的关系。大成之学的传授，只能在比较特殊的关系中进行。被传者，在同门中的地位就较一般门人有所不同，即所谓“得泰州之传”，而被传者对老师也就奉之为圣人。这是泰州学派作为一个教宗的突出教规。
第二十三章 泰州学派继承者何心隐的鸟托邦社会思想
第一节 何心隐战斗的生平
黄宗羲明儒学案卷三二泰州学案说：
“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农（钧）、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”
对这一派人物，泰州学案又说：
“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般；诸公赤身担当，无有放下时节。”
所谓“非名教之所能羁络”，就是反映了他们要求冲决封建礼教的网罗；而“一棒一喝，当机横行”，说明他们反封建统治制度的坚决和机智；“赤身担当、无有放下时节”，更说明这派人物为实现其理想不惜以身殉之的精神。
李贽在为黄安二上人大孝文中，对此有更生动的叙述：
“盖心斋（王艮）真英雄，故其徒亦英雄也。波石（徐樾）之后为赵大洲（赵贞吉），大洲之后为邓豁渠；山农（颜钧）之后为罗近溪（罗汝芳），为何心隐；心隐之后为钱怀苏，为程后台（学颜），一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道，而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳（居正）。盖英雄之士不可免于世而可以进于道。”
李贽极推崇何心隐，称之为圣人（见顾宪成小心斋劄记）。李较何小十岁，但终何一生，二人未晤见过，直至万历七年（公元一五七九年）何心隐在武昌被封建统治阶级杀害后，李才著何心隐论为之辩冤，同时揭露出封建统治的丑恶面目与“假道学”的虚伪，并反映了广大人民群众对封建压迫的正义的抗议。
何心隐原名梁汝元，江西吉州永丰人，生于明正德十二年（公元一五一七年），卒于明万历七年（公元一五七九年）。他的生平事迹散见于当时及以后的诸家记载中。在封建统治代言者的笔记中，他被诬蔑为“妖人”，“逆犯”，“盗犯”，“奸犯”……等等，而在他的同情者的记录中，则可以看出他是一个有气魄、有胆量、有理想的反封建的战士。他在万历七年于祁门被捕后押解至湖北的沿途上书，更可以作为他一生的详细自传读。李贽对这二十余封“上书”的评论说：
“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽。观者不知感动，吾不知之矣！”（续焚书卷一与焦漪园太史书）
何心隐的沿途上书以及其他文字为门人杨坦、周复共同辑入怀师录中，这书的大体内容保存在今日留存的何心隐爨桐集内。爨桐集所收材料较梁夫山遗集为多。何心隐的其他著作，据永丰县志载尚有重庆会稿；据邹元标梁夫山传载尚有四书究正注解、聚和堂日新记等，目前均未发现。
嘉靖二十五年（公元一五四六年）何心隐三十岁，在江西省试第一名，其后随颜山农学“心斋立本之旨”，竟放弃了科举的道路。三十岁至四十二岁的十二年中在家乡江西永丰。这期间曾经仗义为人民讲话，讽刺了封建统治阶级的代言人，并试行了他的一套空想。泰州学案说：
“时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。”
“谓大学先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政。冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。”
在何心隐三十七岁（嘉靖三十二年正月）时所著的聚和率教论族俚语、聚和率养论族俚语、以及聚和老老文三篇中具体说明了他的空想。他的抱负不仅限于“合族”，而是先以一个宗族为试验点，继续加以推广，因为他说“齐家”之后，势必至于“治国、平天下”。
关于教育思想方面，何心隐实际上提出了进行社会教育的主张，全族子弟的教育不分散在各个私塾或家庭里，而是集中由宗族设置的一个机构来进行。儿童的教育已不是私人的事务，而是这个小社会的公共职能。
在家乡的最后几年，四十二岁时曾游南都识程学颜，后永丰县令强迫人民缴纳额外的封建赋役所谓“皇木银两”，何心隐“移书诮之”，“命怒，移书当道，下狱中”。那时程学颜适在总督胡宗宪幕中，设法“檄江西巡抚出之”。
何心隐四十四岁时，（嘉靖三十九年）程学颜北迁，于是随程入京。在京师又认识学颜弟学博（二蒲）和罗汝芳及耿定向（楚侗、天台）、耿定力（叔台）兄弟等人，日与讲学，住在耿定向邸舍中。
这一年又经耿氏兄弟之介绍，与张居正会面于显灵宫。关于这一次会面的记载甚多，皆大同小异，泰州学案记载称：
“一日遇江陵（张居正）于僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：‘公居太学，知大学道乎？’江陵如勿闻也者，目摄之曰：‘尔时时欲飞，欲飞不起也。’江陵去，心隐■然若丧日：‘夫人也，异日必当国，异日必杀我。’”
二人的对话以及心隐的预言可能是傅会之谈，然而张居正当时是国子监司业，其后转成封建统治阶级当权者，何心隐是反封建的一介布衣，二人的格格不可相入是很明显的。何心隐与张居正之间的斗争集中地反映了要求讲学自由、反对封建迫害的启蒙思想与禁止讲学、对讲学者横加迫害的专制主义之间的斗争。泰州学案又载“心隐在京师，辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之”。这一斗争发展到万历七年，张居正以宰相之尊，采取横暴手段，诏毁天下书院，而何心隐在这年春也写万言长文原学原讲，针对张居正的反对讲学，说明“必学必讲”，“必不得不学不讲”的理由，并且准备“上书阙下”以相辩。在黑暗的封建社会中，何心隐终于遭受到那些谄媚当权宰相张居正的趋炎附势者的迫害，而怀抱着崇高的理想牺牲了。
何心隐与张居正会于京师后，第二年（嘉靖四十年）又曾与蓝道行共同尽计除去贪墨奸佞的宰相严嵩。泰州学案说：
“有蓝道行者，以战术幸上，心隐授以秘计。侦知嵩有揭帖，战神降语，今日当有一奸臣言事。上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。”
因此何心隐又遭到严党的仇视，于是改去梁汝元的原名，易名何心隐，踉跄南下，随从他的有弟子福建兴化人钱同文（怀苏）。沈瓒近事丛残说：
“嘉兴（按为兴化之误）钱公同文为莱州守，甚尊礼之（指心隐），执弟子礼，供奉衙斋中，惟意所欲，恐不得当也。先君奉训公故为钱公弟子，亦随钱公师事之。其徒党至江城，争先招礼之，以为敬。”可见钱与何的师弟感情是很笃厚的。何心隐的弟子是很多的，且多是下层社会中人。周亮工书影载陈士业答张谪宿书中说：
“心隐之门人有昌光午者，浙之大侠也，其人与文之奇，不减心隐。……所至凡缁衣黄冠，与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所识奇士，尽于海宇。”
何心隐自设计除去严嵩以后，秦州学案称其“踪迹不常：所游半天下”。在嘉靖四十一年至四十三年首尾三年之间主要是在福建，而在钱同文的家乡兴化、莆田一带讲学时间最久，从游之人最多。最后于嘉靖四十四年（公元一五六五）离闽。
离闽后，遇耿定向于江西彭泽（时耿官南直隶学政），一宿即别。又人安徽宁国会罗汝芳，罗官宁国知府。这一年罗以丁父忧去官，于是再往南京耿定向处。最后耿再送其往湖北孝感程学博家。这一年东西南北奔波，依罗汝芳、依耿定向、最后依程学博，全是为了躲避严嵩党的报复。这年三月，严嵩之子严世蕃处死，情势较缓和。
依程学博两年后，到隆庆元年（公元一五六七年），何心隐已五十一岁，这时程任重庆知府，于是随程入川。在重庆时正逢白莲教起义，清代官方文书记载称“学博守重庆时，平白莲贼蔡百贯，汝元力也”（孝感县志流寓传），其事不祥。
程学博任重庆知府五年，到第三年（隆庆三年，公元一五六九年）因钱同文之死，何心隐便离开重庆往福建哭之。既而又往杭州会讲学者，曾与平日相与讲学的友人夏道南（见吾）相见，由杭州遂再流寓孝感。到隆庆六年春天，由孝感赴道州会旧友周良相（合川），与周同归孝感，又往黄安会耿定向、定力兄弟，相与讲学将近一年。
到了神宗万历四年（公元一五七六年）何心隐已六十岁，根据何心隐的自述，这一年仍讲学于孝感。七月间，程学博之亲第突乘舟来送心隐出湖广境，并派其表兄焦茗送心隐避地泰州，原因是湖广高典史带兵以大盗犯缉心隐。程学博除殷法护送心隐出境外，随即又致书“辩于湖广两院各道”。
万历五年（公元一五七七年）七月，何心隐归永丰葬父母，准备事毕后“自辩于朝”。到十月中焦茗之父又领德安府票（孝感县属德安府）来缉其子并缉何心隐，于是心隐再避走祁门，住弟子胡时和家，万历七年三月为南安朱把总所逮捕。被捕后，辗转经浮梁、鄱阳、余干、进贤、南安等地，押解至武昌。九月初二日，被湖广巡抚王之垣承张居正的意旨所杀害。
虽然封建统治者对何心隐如此残酷，但他的朋友门人却对他表示极大的关切与同情。除程学博为他向当道声辩外，在祁门被逮后，第子胡时同一路随同他至武昌，他死后收他的骸骨，并根据他的遗言与程学颜合葬一墓。甚至在他死前，他的弟子王之垣（与楚抚同名，系王艮之孙）要舍身为之替代。罗汝芳也极力要为之援救。李贽的何心隐论更有力地说明了当时人民对何心隐冤狱的不平，文中说：
“今艰其时武昌上下人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。方其揭榜通衢，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。……而咸谓杀公以媚张相（张居正）者之为非人也。则斯道之在人心真如日月星辰，不可从盖复矣。虽公之死无名可名，而人心如是，则斯道之为也，孰能遏之。……”
这说明人民的抗议和斗争是不可遏制的。“嘘呼叱咤”的数万人都是同情心隐的。这段记录可与其后复社领袖张溥所写五人墓碑记相互对照。张溥记姑苏人民反对宦官魏忠贤逮捕东林党人周顺昌与李贽所记武昌人民反对巡抚王之垣杀害何心隐的事件，在封建统治者称为民变或人变。这种“民变”或“人变”实际上是当时资本主义萌芽时期社会反封建斗争的具体表现。而如何心隐这样接近下层人民而不屈不挠的“英雄之士”，在当时专制淫威下，也就“不可免于世（封建统治下的黑暗社会）”了。
最后，从何心隐的生平，我们认为以下三点可以注意：
第一，他仇视封建社会制度，从青年时与闻王艮“立本”之学后，便放弃了封建科举的道路。其后反对官吏额外征税，反对强拆民房，入京后与统治阶级当权人物严嵩进行斗争，可见他是坚决反对封建专制制度的战士。
第二，嘉靖三十九年从前他在家推行他的理想聚和合族，此后往来四方，所交游以及从学者甚众，且有不少下层社会人物，我们可从中看出他与下层社会有着秘密的关系。其一是根据他遗书自述中称他一生中曾三度会见米士阮中和，阮系传“纯阳道法”的人，起初何认为从阮中和处无所得，最后一次见面于万历四年（公元一五七六年），自称“似有所悟”。另一事据李贽焚书耿楚倥（定理）先生传称耿楚倥“得黑漆无人无门之旨于心隐，乃始充然自足，深信而不复疑也，唯世人莫可告语者，故遂终身不谈。”所谓“纯阳道法”以及“黑漆无人无门之旨”其性质之秘密使耿定理认为“世人莫可告语”等等情况，都暗示何心隐与民间反封建秘密组织的可能联系。
第三，他“家世饶财者也，公独弃置不事，而直欲与一世圣贤共生于天地之间”（李贽何心隐论）。他在社会上是以朋友为性命的，因此他的朋友门生对他也表示很大的热忱。兹附编何心隐年表如下。
第二节 何心隐的反封建的“叛逆”思想
在封建统治阶级看来，何心隐是“叛逆”，是“妖逆”，是“奸逆”，是“大盗”。何心隐被捕的时候，就被诬指为“盗犯”、“逆犯”、”妖犯”、“奸犯”。上赣州蒙军门书说：
“三月间，见祁门所缉汝元票，有以‘盗犯’缉汝元也，有以‘逆犯’缉汝元也，有以‘妖犯’缉汝元也。” （爨桐集卷四）
上湖广王抚院书说：
“或历历知心隐果‘盗犯’而以‘盗犯’杀心隐，或历历知心隐果‘逆犯’、果‘妖犯’、果‘奸犯’，而有大于‘盗犯’之不容不杀，必杀之以惩天下。”（同上）
我们可以说，何心隐的思想性格是反抗封建主义的“妖逆”思想，是类似“黄巾五斗”的“左道妖邪”。王世贞弇州史料后集卷三十五，记嘉、隆江湖大侠说：
“嘉、隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而为贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒，相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。盖自东越（王守仁）之变为泰州（王艮），犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。颜山农者，其别号也，楚人，读经书不能句读，亦不多识字，而好意见为奇衰之谈，间得一二语会，亦自洒然可听。所至必先使其徒预往，张大衒耀其术。至者无识浅中之人亦有趋而附者。”
“何心隐者，其材高于山农，而幻胜之。少尝师事山农。……纵游江湖，有吕光者，力敌百夫，相与为死友。……久之，益纵游江湖间，放浪大言，以非久可以得志于世。而所至聚徒，若乡贡，大学诸生，以至恶少年，无所不心服。吕光又多游蛮中，以兵法教其酋长。稍稍闻江陵属江西、湖广抚按密捕之，后得之于岭北。”
王世贞的说法正是当日的官方见解。明儒学案卷三十二泰州学案一，论颜山农、何心隐一派，指出明季学者，对颜山农、何心隐的看法，大抵根据王世贞的说法，而王世贞则根据当日的官文书。明儒学案说：
“今之言诸公者，大概本弇州之国朝丛记。弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？”黄宗羲认为爰书不可信，自是从传统出发的忠厚之辞，其实官文书中所叙述的何心隐的逆状及其所判定的罪案，正好说明泰州学派确是封建统治阶级的对立面，确是进行了反对封建统治阶级的斗争，所以，封建统治阶级必然禁绝其学说，杀戮其学者而后已。事情不正是这样的么？因此，我们认为不是爰书不可信，而是可信，问题在如何辫证地分析和对待爰书的文义。
何心隐的“妖逆”思想，是泰州学派创始者王艮思想的继承和发展，也是王艮思想更具体的阐发。
王艮的“学阐先天秘”，在王艮的遗著里我们没有发现具体的说明。何心隐的原学原讲里似乎透露了泰州学派的这种“先天”之学的秘传消息。何心隐把学的传统，溯自伏犧之画八卦，尧、舜之心传，然后禹之洪范，汤之诰、誓，伊尹之训、戒，高宗、传说之讲说，文王、周公之演易，箕子、武王之问对，最后大成于孔子。其间，很突出的就是把道统说与河图、洛书的怪异之谈结合起来。这样，就形成了一个庞杂、神秘的道统说。这，应该就是王艮未见王阳明之前所形成的那个道统，“此道贯伏犧、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的道统。这个道统，和韩愈的道统不同，韩愈只上溯及尧、舜，而泰州学派上溯及伏犧，道的内容泰州学派更突出的参杂了先天象数之学的神秘论。必须指出：神秘论是有毒素的，但是也利用来起了动员群众、组织群众参加农民起义的作用。泰州学派的先天秘传，应该说，由王艮首先得之于下层劳动人民之中，以与儒家的道统傅会起来，何心隐则继之作了具体的完整的表述。应该指出：这个道统是泰州学派独特地揭櫫出来的与众不同的一个道统。何心隐在原学原讲里，不厌其详地阐发了这个道统。他首先从洪范五事“貌言视听思”，提出讲学的根据，从而说明禹之洪范九畴，也即是讲学，箕子之陈洪范，武王之访箕子，也即是讲学。然后说：“叙原于书，（九）畴原于卦，（洪）范原于易，”因此说画卦的伏犧也讲学。再说到“尧以执中，舜以精一”，互相讲说，传之于禹。商汤“缵禹旧服”，有（汤）誓有（汤）诰，伊尹乐尧、舜之道有（伊）训有戒，殷高宗学于甘盘，传说相与讲说，也即是讲学。又说到文王“学有缉熙”，周公“学古入官”，文王又“衍其卦于易”，周公又“爻其画于易”，承袭了伏犧的传统。孔子与颜子、曾子二三子讲学，更是集了古昔的大成，以讲学为家。这里何心隐主要的提出易和书两部书，作为讲学的根据。他说：“原学原讲，其原不原于易，不原于范，其原又奚原耶？”（按洪范出于书）何心隐又把河图、洛书跟易、书、洪范联系起来。他说：“即图即书，即出于河、即出于洛者，即易于犧而括书以易也，即范于禹而括图以范也。……若图若书，神物也。若犧若禹，圣人也。……易、范则图、书也，而原易原范，其原不原于图不原于书其原又奚原耶？”这就把易经比洛书，把洪范比河图，并认为河图、洛书乃易经、洪范的本原（案何心隐此说出于蔡元定，蔡氏谓伏皇但据河图以作易，不必豫见洛书，而已逆与之合。图者伏皇之所由以画卦，书则大禹之所以衍畴也）。何心隐把这个学统归之于孔子之集大成，认为孔子“以统以传之万世”。他说：“孔子又易乎易之所未尽易，范乎范之所未尽范，以学聚颜、聚曾、聚二三子，而以讲诲颜、诲曾、诲二三子，相统相传其学其讲，以仁学而以仁讲，以仁统而以仁传，以统以传于一世而统而传之万世者，虽执中精一其学其统，虽都俞吁咈其讲其传，虽缵服乐道其学其统，虽誓诰训戒其讲其传，于尧之唐，舜之虞，禹之夏，汤、尹之商，高宗、传说之殷，文、武、周之周，相统相传乎羲于世，而唐、虞，而夏、商，而殷、周其世者，亦惟赖孔子显显以学以讲名家，而统而传之万世也。且万世而万乎其世于不世之世，以学以讲以传从统者，亦莫非赖孔子其统其传，以易乎易之所未尽易，以范乎范之所未尽范，于学于讲而名家者也。然则原学原讲之原乎其原，不亦原于丛子以统以传之万世不世之世，相统相传于其学其讲其名家，其原又奚原耶？”（爨桐集卷一）
跟这种学统密切联系着的，何心隐的世界观也蒙上了一些神秘的色彩。何心隐认为人类是“天地心”，而仁义是“人心”，而“心”就是“太极”。太极是万物的本源。他把人心或仁跟太极等同起来。
按照这种说法，则人心或仁就是万物的本源。他说：
“夫人则天地心也，而仁则人心也。心则太极也。太极之所生者，两仪也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其仪而两耶？两仪之所生者，四象也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其象而四耶？四象之所生者，八卦也。而乾乎其乾，坤乎其坤者，非乾坤其卦而八耶？是故卦而八者，莫非象之四而四也；象而四者，莫非仪之两而两也。仪而两者，莫非极之太而太也。太者大也，大莫大于仁，而太乎其极也。”（同上）
这种说法的来源是先天象数之学。邵雍于“先天卦位图”、“八卦次序之图”、“八卦方位之图”、“六十四卦次序之图”下，加以说明，“先天，心学法也，图皆从中起，万化万事生于心也。”这种神秘论出于道教的秘传。
但是究竟先有心才有万物呢？还是先有万物才有心呢？也就是究竟先有天地才有人呢？还是先有人才有天地呢？对于这个问题，何心隐陷于自相矛盾之中。他说：
“原图原书，原河原洛，其原又奚原耶？不原于天地其原耶？乃又原天地，其原又奚原耶？不原于乾坤其原耶？乃又原乾坤，其原又奚原耶？不又原于乾乎其乾、坤乎其坤，而仁其原耶？然仁则人也，有乾坤而乃有人也，而乃有仁也。而乾坤奚原，于仁其原耶？惟乾惟坤，而不有天地，则不有乾坤矣；惟天惟地而不有人，则不有天地矣；惟人而不有仁，则不有人矣。”（同上）
仁，人心，是万物的本源，就是所谓“惟天惟地而不有人，则不有天地矣”。就是所谓乾坤“仁其原”。但是另一方面，“有乾坤而乃有人”，“而乃有仁”，则天地又是人的本原。
何心隐的神秘主义及其宗教色彩的理论是冬眠的中世纪黑夜里的糟粕，但是在曦光隐约闪出的时候，我们也可以看到何心隐思想里的进步的因素。
何心隐论述洪范五事：貌、言、视、听、思，把行为、视觉、听觉与思维的关系统一起来看。他认为，貌和言（按即行为和言论）就是学的本原。貌，就是事，就是学。有貌，就有事，就有学。言，就是事，就是讲。有言，就有事，就有讲。原学原讲说：
“自有貌，必有事，必有学也。学其原于貌也。……自有言，必有事，必有讲也。讲其原于言也。”（同上）
所谓貌，指：“凡颜色之有事于视、听、思，而乘之以形乎其形于貌若不一其事，而亦莫非事事于貌也。”所谓言，指：“凡词气之有事于视、听、思，而御之以声乎其声于其言者不一其事，而亦莫非事事于言也”。就是说，凡一切以一定内容跟视觉、听觉、思维关联着的颜色、词气，用形貌、声音表达出来的，都叫做貌，叫做言。而貌和言，就是事，就是学和讲。何心隐进一步论述貌（行为）和视（视觉）的统一，言（声音）和听（听觉）的统一，“有貌即有视”，“有言即有听”。貌之与视，言之与听，没有先后，同时并在。他说：
“视之于貌于言，必亦不有先后而有视也，必有貌即有视也，必有言即有视也。……听之于貌于言，亦必不有先后而有听也，必有貌即有听也，必有言即有听也。”（同上）
何心隐进一步论述思维跟貌言的关系，思维跟视听的关系。他也把它们统一起来考察，认为有貌有言就有思，有视有听就有思。思维跟貌言视听之间，没有先后，同时并在。他说：
“思也者，……必亦不有先后于貌于言者也，亦心亦不有先后于视于听者也。必有貌，必有言，即有思也。必有视，必有听，即有思也。”（同上）
这种考察是值得注意的。把思维跟行为、言词、视觉、听觉，完全统一起来，认为思维活动离不开行为、言词、视觉、听觉，有貌有言就有思，有视有听就有思，无分先后，同时并在。
何心隐肯定声音、臭味、安逸等物质上的享受是人类的“欲”。欲出于人性本然的要求，应该适当地满足这种要求。适当地满足人类物质享受的要求，何心隐称之为“育欲”。“育欲”的概念，是跟“无欲”或“绝欲”对立的。由于承认“欲”是人性本然的要求，何心隐援引孟子的公刘和太王故事，主张“与百姓同欲”。所谓“与百姓同欲”，在泰州学派看来，就是承认普通劳动人民同样的有满足物质享受要求的权利，反对统治者在物质享受上的垄断，并且反对统治阶级代言人虚伪地宣扬“无欲”或“绝欲”对人民进行欺骗。何心隐说：
“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”（爨桐集卷二寡欲）
“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”（爨桐集卷三聚和老老文）
“声色、臭味、安逸之乘于耳、目、鼻、口、四肢，……尽乎其性于命之至焉者也。”（原学原讲）
这明确地肯定人的物质欲望，出于天性，人欲就是天性。这种思想是错误的，而在当时具有进步意义。这个命题跟道学家武断人欲都是罪恶的说法完全相反。
何心隐肯定了人欲的合乎天性，进一步提出“寡欲”或”育欲”的主张。他说：
“寡欲，以尽性也。尽天之性以天乎人之性而味，乃嗜乎天下之味风味。而色，而声，而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声，而苟安苟佚已乎？……凡欲所欲，而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？”（寡欲）
“ 昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。
太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以甚王绩，以育欲也。育欲在是，又实欲哉！”（聚和老老文）何心隐的“寡欲”、“育欲”主张，就是要“尽天之性”，就是发展自然本有的人欲，就是按照人的自然本有之性“而味”，“而色”，“而声”，“而安佚”。但是发展自然本有的人欲，必须“有所节”，“有所节”才能“节而和”。“尽天之性”，就是承认每人都有发展自己人欲的自然权利，“有所节”就是在节制自己人欲条件下，尊重别人发展人欲的自然权利。“尽天之性”和“有所节”，二者联系起来，就是“寡欲”的完整意义。个人“欲货”、“欲色”，又能够“与百姓同欲”，这就是“育欲”。因此，“育欲”也有似于“寡欲”，而其意义则更为积极。何心隐的“育欲”思想，反映了劳动人民保卫自己生活权利的意志，也反映了争取平等的要求。这种思想，在封建制社会晚期出现，具有反对封建横夺的战斗意义。顾宪成批判“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”，正所以表明何心隐的“育欲”主张代表劳动人民的利益，起了鼓动劳动人民为自己利益而进行斗争的巨大作用。
第三节 何心隐的政治思想和人道主义的社会空想
何心隐的政治思想，是立基于道德观点或人道主义观点之上的。他肯定人的地位和做人的标准。他认为“人不易而人”，“人则仁义，仁义则人。不人不仁，不入不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽”。所谓仁义，就是“亲其所可亲”，“凡有血气莫不亲”，“尊其所可尊”，“凡有血气莫不尊”。这就企图为无间彼我和人己一体，树立道德的基础。从上述论点出发，在社会组织方面，他要求破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”，这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家，以显以藏于“会”。这种“会”，统于君师，极于朋友。甚至他空想着“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。最后在何心隐的设计图里，对幼小者和年青人进行集体教养，“总聚祠、总宿祠、总送馔”。长大以后，”冠昏衣食，酌取于祠”。七十岁以上的老人，可以得到休息与奉养。这样，企图做到“老安”与“少怀”。在一个大家族里，各家庭之间应该相恤、相翕、相睦。各家庭对国家的“田粮丁粮之征”，应该“尽分以轮纳，尽分以承应”。大家族有总管粮的责任。田产、形躯，“由于亲之所遗”，而实“本于君之所赐”。这个“统于上”的君是何心隐的社会设计图里理想的“太极”，而非一般理解的封建君主。
下面对何心隐的政治思想，作具体的阐发和评述。
何心隐首先认为：作为人，一方面是个自然的人，一方面又是个社会的人。作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，有似于禽兽。作为一个社会的人，“人则仁义，仁义则人”，“远于禽兽”。他说：
“人生适初，即有倮倮其形尔。……人生适初，即有呀呀其声尔。”（爨桐集卷一原学原讲）
“貌，必有恭，必有肃，自不类于有形之类。……不然：貌则类于形类而已矣，奚有恭、奚有肃于貌，以圣其貌而貌耶？……言，必有从，必有乂，自不类于有声之类。……不然，言则类于声类而已矣，奚有从、奚有乂于言，以圣其言而言耶？”（同上）
“无父之‘无’，非不孝者可以当其‘无’也，亦非不孝至于弑父者可以当其‘无’也。无君之‘无’，非不忠者可以当其‘无’也，亦非不忠至于弑君者可以当其‘无’也。必禽兽之煦煦于相饮相啄，相饰羽毛，而宛若有亲亲父子之仁以见乎其情。
于禽，如鸟之反哺；于兽，如羊之跪乳顷：则所哺者、所乳者莫知其为父，而其于哺反者、于乳跪者，莫知其为子，莫知其为孝，莫知其为不孝。若父若子，以喙以角，以爪以牙，以搏而已，又莫知孰为父之必弑于子，又莫知孰为子之必弑乎父。自相忘于无子无父，而后可以当无父之‘无’也。……（下述禽兽之无君，例相似）必墨必杨，必禽必兽，乃煦煦若亲亲，而爱相兼爱，卒若禽禽兽兽，莫不有爱有亲，而似仁以父父，乃无父也。乃孑孑若尊尊，而我独为我，卒若禽禽鲁兽，莫不有我有尊，而似义以君君，乃无君也。此无极者流之无君父者也。” （爨桐集卷三辩无父无君非弑父弑君）
“仁义之人，人不易而人也。人则仁义，仁义则人。不人不仁，不人不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽也。仁义之人，人不易而人也。必以仁为广居，而又必广其居以象仁。自旦至昼，必好仁，必为仁，必恶不仁，必不牿亡于旦昼所为之不仁。必以义为正路，而又必正其路以象义。自旦至昼，必好义，必为义，必恶不义，必不牿亡于旦昼所为之不义。人之情则然也，人之才则然也，人之良心则然也，人之远于禽兽则然也。斯仁人也，斯义人也。”（爨桐集卷二原人）
作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，类于形类，类于声类。禽兽的相啄相饮，反哺跪乳，似人之亲亲而卒非人之亲亲，似人之尊尊而卒非人之尊尊。于此，何心隐认为，人，如果从倮倮其形、呀呀其声来考察，则与形类、声类（按即禽兽）无所不同。但是，另一面，人之貌，人之言，并非简单的形和声，有肃有恭，有从有义，则与禽兽有严格的界限。人与禽兽的区别，即人之不仅为一个自然的人，生活在自然界中，而且又是一个社会的人，生活在人类社会中，由于人类有一定的社会关系，如父子、君臣之类。故孝子忠臣，因为有父有君，即弑父弑君，亦为有父有君，只有禽兽无所知于父子君臣之间者，才算无父无君。所以处在一定的社会关系中，是人所以区别于禽兽的标准之一。其次，人有一定的先天合理行为，如仁义，因此，有仁有义才是人，不仁不义不是人，不是人就是禽兽。所谓仁义，就是以仁为广居，广其居以象仁；以义为正路，正其路以象义。广居正路，具有兼济天下人的意义。何心隐受到时代的局限，只能沿袭古代语言如广居、正路之类，而不可能看到人和兽的区别由于劳动。只有劳动才使猿最终地转变成为人，只有劳动才“创造了人本身”，只有劳动才严格地区分了人和兽的界限。同时何心隐也没有能够从阶级关系来考察人的社会生活。但是何心隐思想里肯定人的地位，明确人的标准，除了这些思想不符合科学的结论而外，其反封建压迫的战斗意义则在企图分析构成人的客观条件，公然宣称如果违反人类行为的先天合理性原则，干下不仁不义的事，如不能广其居以复天下之人，正其路以达天下之人，则统治阶叛徒然只是倮倮其形、呀呀其声的禽兽，并不算得是人。
何心隐进而论述仁义的内容。他说：
“仁无有不亲也，惟亲亲之为大。非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居以复天下之居，斯足以象仁也。义无有不尊也，惟尊贤之为大。非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路以达天下之路，斯足以象义也。亲与贤莫非物也。亲亲而尊贤，以致凡有血气之莫不亲、莫不尊，莫非体物也，格物也，成其象以象其象也，有其无以显其藏也。仁义岂虚名哉，广居正路岂虚拟哉！”（爨桐集卷二仁义）
何心隐的仁义篇与其原人篇是姊妹篇。原人篇提出人的条件，仁义篇进而论述仁义的内容。何心隐把儒家传统的道德教条仁与义摆在劳动人民的广大范围上考察，并且作了广义的具体的解释。仁，不局限于父子之亲亲，而是亲其所可亲，以至凡有血气莫不亲。也只有亲其所可亲，凡有血气莫不亲，才是最大的亲。所以广其居以复天下之居，才足以象仁。义，不局限于君臣之尊贤，而是尊其所可尊，以至凡有血气莫不尊。也只有尊其所可尊，凡有血气莫不尊，才是最大的尊。所以正其路以达天下之路，才足以象义。凡有血气莫不亲、凡有血气莫不尊，就是打破人己的界限，达到无间彼我、人己一体。何心隐指出，仁义不能作为虚名（即不能作为空洞的教条），而应该有实际内容，这个实际内容就是“广居”和“正路”。因此，“广居”和“正路”不是虚拟，而是应该具体做到的物质生活要求，就是让所有的人生活得好，让所有的人处在他自己所讲的合理的关系之中。
从上述论点出发，何心隐主张在社会组织方面，要破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”。这种“会”代替了一般的身家。把士农工商的身家以显以藏于“会”。这种“会”统于君师，极于朋友。何心隐于此，首先论述了朋友之道：
“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也道，而学尽于友之交也。兄弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而呢，或交而陵而援，八口之天地也，百姓之天地也。非不交也。小乎其交者也，能不骄而泰乎？”（论友）
何心隐认为朋友是社会关系里最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，成交而比，或交而呢，成交而陵而援，都是不正常的，都只是“八口之天地”、“百姓之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。跟朋友关系联系着的是师弟关系。何心隐说：
“师非道也，道非师不转。师非学也，学非师不约。不转不约则不交。不交亦天地也，不往不来之天地也，革也。……师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也：！此天地之所以为大也，惟大为泰也。师其至乎！”（爨桐集卷二师说）
何心隐认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”、“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。李卓吾在何心隐论里说：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”这是泰州学派的学者对何心隐这一思想的正确揭示。
把朋友的关系，与师弟的关系，用一种组织形式联系起来，就建立了一种“会”。这种“会”代替了一般的身家，而企图幻想一种违反封建伦常的社会关系。何心隐在语会篇里说：
“夫‘会’，则取象于家，以藏乎其身。而相与以主会者，则取象于身，以显乎其家者也。不然，身其身者，视‘会’无补于身也；家其家者，视‘会’无补于家也。何也？视‘会’无所显无所藏也，若乃天下国之身之家之可以显可以藏乎其身其家者也。会岂小补于身于家已乎？不然，身其身者，身于士农工商其身已也。家其家者，家于士农工商其家已也，小补于身于家已也。可象天下国之身之家之所显所藏者乎？必身以主‘会’而家以‘会’，乃君子其身其家也，乃君子以显以藏乎士农工商其身其家于‘会’也，乃仲尼其君子而身而家于国于天下以显以藏以‘会’也。‘会’，将成象而成形矣。又岂惟取象于身于家以显从藏而小补以‘会’已乎？”（爨桐集卷二）
据此，可知何心隐所要建立的是一种“成象成形”的“会”。“会”，这种组织，取象乎家，会的成员藏身于“会”。有主会的人，这种主会的人，可能是轮流的，故曰“相与以主会”。同时，家也似隶属于会，或跟会发生一定的联系，故曰“必身以主会而家以会”。身入了“会”，或家跟“会”发生了一定的联系，则不复身其身，家其家，乃成为“君子其身其家”，乃成为君子的“士农工商其身其家”。“会”外的人，则仍然是“士农工商其身”，“士农工商其家”。入了“会”以后，其身家则成为“天下国之身之家”，在性质上起了变化。从何心隐对“会”的叙述看来，虽然还不够明确，但是可以窥知：这种“会”是一种超乎一般士农工商身家之上的组织，范围很广泛，同时，也当有一定的组织领导机构，如“主会”之类。跟何心隐的论友、师说联系起来，则“会”的成员相互之间，应是一种友的关系，而从“尽道”、“尽学”的关系来看，则友之上，当为师。因此，这种“会”，好象还该是一种讲学的组织，但是，也不单单是讲学的组织，而有了发展。它牵涉到身家的问题，牵涉到改变身家性质的问题。它也不囿于一个书院或一个地区的范围，而要广及“天下、国”的范围。在邓自斋说里，何心隐对新的身家予以叙述道，“仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身之家。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于中庸其身，于大学其家者也。”（爨桐集卷三）
他把这种新的身家说成是“生民以来未有之身家”。与人人“莫不有之身家”显然区分。
这里，就涉及一个问题，就是这样的一种“会”，跟政治组织的关系如何？从现存的何心隐的著作来看，我们应该说，他的这种“会”，从政治性的组织上讲，是一种社会运动的集团。当“见龙在田”的时候，是师友，当“飞龙在天”的时候，就是君臣。道还是这样的一种道，但传道的人成为“在田”的仲尼，或为“在天”的尧、舜，则依照具体的历史条件而定。与艾冷溪书说：
“中庸，象棋子也；大学，象棋盘也。对着是棋，于上惟君臣，尧、舜以之。对着是棋，于下惟友朋，仲尼以之。故达道始属于君臣，以其上也；终属于朋友，以其下也。下交于上，而父子、昆弟、夫妇之道，自统于上下而达之矣。夫父子、昆弟、夫妇固天下之达道也，而难统乎天下，惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故春秋以道统统于仲尼。……君臣友朋，相为表里者也。昔仲尼祖述尧、舜，洞见君臣之道惟尧、舜为尽善矣，而又局局于君臣以统天下，能不几于武之未尽善耶？此友朋之道，天启仲尼，以上至善者也。古谓仲尼贤于尧、舜，谓非贤于此乎？且君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于当时，明以明道于万世，非表里而何？”（爨桐集卷三）
据此，何心隐认为君臣、友朋都可以道“统乎天下”。君臣在上，以仁出政，友朋在下，以仁设教，前者的目的，以仁复天下，后者的目的，使天下归仁，前者可以聚天下之豪杰，后者可以聚天下之英才，同样的都是统天下。尧、舜之时，尧、舜在上，正如王艮所说：“唐、虞君臣只是相与讲学”；春秋之时，上无道揆，君臣不能统于上，就只能由仲尼以友朋统于下，聚天下之英才，使天下归仁。何心隐又进一步认为，君臣友朋，相为表里。君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行，以行道于当时；明，以明道于万世。这思想的实质，就是说，友朋之道，友朋的结合，不论是唐虞之世或春秋之世都是必不可废的。
“天下统于君臣”，怎么个统法呢？在论中篇里，何心隐原则性地提出了统天下在于人群的平等关系或合理的组织。他说：
“君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也。必君而后可以群而均也。”
“君其心于父子，可以群父子，而父子可均也。不然，则父不父，子不子，不群不均矣。至于可以群夫妇而夫妇均，可以群兄弟而昆弟均，可以群朋友而朋友均者，莫非君其心于这也，‘中’也。”
统天下的原则有两个，一个是“均”，一个是“群”，而这两个原则在自然法则上就是所谓“中”。上文所能“凡有血气莫不亲”，“凡有血气莫不尊”，这种无间彼我、人己一体的关系，当即为“均”与“群”的一种注释。论中篇里解释“道心”与“人心”的区别，也透露了与此相似的思想。
“人于人则不贯，不贯则比而无所主，既不能主乎人，又不能主于人人也，人亦禽兽也；人其心也，非道心也。心以贯心，而主于一人，以主乎亿兆无算之人；道其心也，非人心也。……
道乎其心者，其用心也大而难，若存若亡，似有似无，心甚微也。人乎其心者，其用心也小而易，用于此自触乎彼，用于彼自触乎此，彼此相触而利害相攻，心甚危也。”心以贯心，用心于大，就是道心。反之，心不相贯，彼此相触，利害相攻，就是人心。道心与人心的对立，意即公心与私心的对立。所谓心以贯心，用心于大，也可以作为均与群的理论诠释，也还是无间彼我、人己一体的意思。
何心隐的均与群，应该是君臣与朋友共贯。明儒学案记方湛一说：“后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮界一篮舆往。甫揖，心隐把臂谓曰：‘假我百金。’湛一唯唯，即千金唯命。”李贽何心隐论说：何心隐效法孔子，“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命。”又说：何心隐“聚人以货财则贪者竞起”。何心隐辞唐可大馈里说：“分人以财，不过谓之惠。惟为天下得人，乃可谓之仁。盖以人则财之本，而有人目有财。得人则财不必分，而财自得于人之得矣。奚啻惠之而已哉？”（爨桐集卷三）据此，何心隐在朋友间，当有通财聚财的事实。借方湛一百金，“聚人以货财”，“得人”而“自有财”，从这种种情况看，何心隐的结会，即聚人又聚财，从聚人而更聚时。“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命”，以这样的一个会聚了这种财，将如何使用，是一个值得研究的问题。从辞唐可大馈里，可以大概窥知聚财的用途。
“将见老者以得人而安，朋友只得人而信，少者以得人而怀，莫非以朋得朋，以友得友为得人。则共乎数十年所得之朋，所得之友，虽老，而怀少之本自有所由起；以致后乎十数年所得之朋，所得之友，或少，而安老之本有所由继。相继相起于朋友之得只得人。若可大可得而为我朋，为我友，共学以安老怀少，则自有禄于学之共，而天下自归仁，而饱于仁，不必分财以惠人矣。何其仁耶？”（同上）
得人而聚财以后，将使老安、少怀、朋友信。有了朋友以后，可以“共学以安老怀少”，可以“有禄于学之共”。按照何心隐的“聚和”办法，安老就是养老，就是由下一代保证老人晚年的温饱和休息，怀少就是对年幼一代的集体教养。这是一种社会事业。所谓“有禄于学之共”，似可以从“会”得到生活上的给养，禄，就是指生活上的给养。这，可能就是“朋友信”的一个内容。从此可知，何心隐从集会而得人得财以后，其“会”本身的活动费用，某些会众的生活给养，可能举办的安老怀少的社会事业，都将从这些财中间来支付。因此，我们可以说，何心隐的均与群原则，在下也就贯彻在朋友的结合即集会之中。均与群，实有财产上通用的意义，有举办共同的社会事业的意义，有通过安老、怀少、朋友信，以统天下的意义。而“会”的首脑，应该即对应于天下之君，故曰君者均也群也。但是在没有能够取得政权的时候，作为“会”的主要负责人，那时就是师，必然要采取在下活动的方式。这种在下活动的方式，何心隐称之为“潜”。潜，就是潜龙的潜。何心隐认为孔子就是潜龙。何心隐说：“孔子之象潜龙，则曰阳在下也。夫阳，火也。火易炎上而难下也，不下则非潜，不阳则非龙。龙而潜，阳在下之象也。象以此者，象用功也。阳必用功，而后能在下也。”何心隐认为：“潜龙勿用，阳气潜藏”，并不是不活动，相反的更需要活动，更需要用功。他说：“潜易易乎？潜行于行之可下可藏，所以藏乎行之用于弗用也，勿用已乎？勿用，藏用于人者也；勿用，藏用于己者也。……用功以潜乎其潜者也。”（爨桐集卷二论潜）他认为伊尹、周公，功成而退，不是潜龙；伯夷、叔齐，隐于首阳，也不是潜龙。只有孔子用功而潜，才是潜龙，只有孔子才是“集大成”，“集群圣之成”，“集群龙之成”。
何心隐以“会”统天下，天下士农工商之家，都“以显以藏于会”。其意义，不仅限于把家与“会”联系起来，使家成为会的组成的一部分，尤在通过“会”，在“会”的同一联系下，各种不同的家，若士、若农、若工、若商，也就只有职业分工的差别。这种情况，就是邓自斋说里所提出的“不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身家”。何心隐对这种空想，曾在答作主篇里予以更具体的描述。他首先叙述当时的情况说：“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”（爨桐集卷三）。士（封建地主和官僚）的地位比商贾高，商贾的地位比农工高，这种叙述是符合封建社会晚期的阶级情况的。因为资本主义生产关系荫芽的发展，商贾作为一种新的社会力量，已经凌驾在农工的社会地位之上，开始发展起来。何心隐接着叙述他的空想道：“农工……见商贾而凭之，是将超农工而为商贾也。……商贾……见士而凭之，是将超商贾而为士也。……士……见圣贤而凭之，是将超士而为圣贤也。……农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣”（同上）。这样，农工、商贾、士都在圣贤这一根线上等同起来。
为了建立这种“统天下”的“会”，扩大“会”的组织，何心隐进行了积极活动，用他自己的话来说：就是“潜龙”“用功”的活动。从嘉靖三十九年（公元一五六○年）以后的十九年里，何心隐漫游大半个中国。足迹所至，北至京师，南及八闽；东至东海，西至重庆。到处“以朋得朋，以友得友”，鸠合同志，聚徒讲学。何心隐把他所结识的人，都用簿册登记起来，跟他们有所来往，文献说：“皆籍记而周旋之”。王之垣历仕录说：何心隐“著伍脱逃各省，及孝感县，倏往倏来，假以聚徒讲学为名，扰害地方，中间不法情罪甚多”。沈德符野获编卷十八，妖人遁逸条说，“粱汝元以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时政”。何心隐企图通过这种活动，“聚英材以育之，将使英才布满于下，以待上用”（又与艾冷溪书）。陈士业答张谪宿书，更具体描述了何心隐的这方面的活动情况。书中所言，或者出于传闻，估计去事实当亦不甚相远。该书说：“弟又闻心隐之门人有吕光午者，浙之大侠也。其人与文之奇，不减心隐。心隐尝以金数千畀光午，使走四方，阴求天下奇士。光午携蒯缑，衣短后之衣，挟健儿数辈，放浪湖海，穷九塞，历郡邑。所至凡缁衣黄冠，与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所谙奇士，尽于海宇”。这种情况，证以何心隐的积极动员艾冷溪与唐可大入会，在先，又曾企图动员凌海楼脱出樊笼，不与朝政，出身以主大道等活动，是可以相信的。关于唐可大情况，前文已有叙述，今录何心隐又上永丰大尹凌海楼书、又与艾冷溪书以为证：
“樵语一轴，虽达鄙情，然实欲父母谋出樊笼，而为大道之宗主也。若在樊笼恋恋，纵得以展高材，不过一效忠、立功、耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔、孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣。大道之明，莫明于孔子。……无非欲父母出身以主朋友之大道，而继孔子之贤于尧、舜者也。尧、舜，立政之尽善者也。孔子，设教之至善，而身不与政者也，不与政而贤于立政。然则出身以继孔子，以主大道之宗，其于朝政，岂小补哉？”（爨桐集卷三又上永丰大尹凌海楼书）
“某静夜为公细搜，天下无一空处可补，以报朝廷。惟仲尼之道，海内寥寥莫闻，诚为一大空耳。此空一补，岂小补哉！补之何如？亦不过聚英才以育之，将使英才布满于下，以待上用。即周子所谓善人多而朝廷正，天下治矣。补报亦岂小哉！……日见人之华屋，便以已屋之不华为空；日闻人之多田，便以己田之不多为空。日亦急急思所以补之也，又何暇于补天下之大空耶？纵有大精神、大力量，惟在华屋、多田以泄之耳，大安见其大哉。”（爨桐集卷三又与艾冷溪书）
何心隐不仅把他的空想进行了实验，还在十多年的长时间里，进行积极的讲学活动。在封建统治阶级的残酷压迫下，他改名易姓，到处奔波，进行了不疲倦的组织工作和宣传工作。最后在张居正的禁止讲学的封建虐政下，被诬以“妖逆”的罪名，终于献出了生命。在被捕前写的原讲原学万言长文，是他维护讲学自由，声言必讲必学，对封建统治阶级进行斗争的严正的抗议书。
第二十四章 李贽战斗的性格及其革命性的思想
第一节 李贽生平的战斗历程及其著述
李贽号卓吾，又号笃吾，泉州晋江人。生于明世宗嘉靖六年，卒于神宗万历三十年（公元一五二七——一六○二年）。
泉州林李二姓同祖。李贽初姓林，“入泮学册系林载贽，旋改姓李，避胜朝讳，去‘载’字”。李贽先世从事航海活动。二世祖李驽，为泉巨商，航吴泛越。洪武年间，“奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗。”四世祖恭惠，“谙译语，荐为通事官，引日本诸国入贡京城。”“景泰、天顺间，奉简书使外国，不辱朝臣（疑为“廷”字之误）嘉命。”后嗣袭职，“非一世也”。李贽父祖皆回教徒，李贽本人，观其临老遗言，谆谆嘱咐葬式，似亦信奉过回教，但信仰不一，出入佛老。（见林李宗谱，厦门大学抄本）李贽妻黄氏，平生“必不轻履僧堂”，疑亦信奉回教。
李贽自己说：“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（王阳明先生道学钞附王阳明先生年谱后语）这种性格，或亦与其家世传统有关，也与其壮年以后的经历不相违异。
关于李贽青少年时候的治学情况，有如下记述：“余自幼治易，复改治礼，以礼经少决科之利也。至年十四，又改治尚书，竟以尚书窃禄。然好易，岁取易读之。”（李氏文集卷一一易因小序）
嘉靖三十一年（公元一五五二年），李贽二十六岁，中福建乡试举人。中举后，因“困乏，不再上公车”（林李宗谱卓吾公传）。三十岁，任河南共城（辉县）教论。共城为邵雍居住之地，有安乐窝，在苏门山百泉之上，因是日遨游百泉之上。但是“在百泉五载，落落竟不闻道”（焚书卷三，卓吾论略）。
李贽三十四岁，升任南京国子监博士，到官后数月，父殁，丁忧回福建，守制三年。三十六岁，到北京候选。
“三年服阕，尽室入京。……居京邸十阅月不得缺，囊垂尽，乃假馆授徒。馆复十余月乃得缺。称国子先生如旧官。”（同上）在国子监，李贽跟祭酒、司业等人格格不入。未几，祖父病殁。李贽把家眷安顿在共城居住，买田耕作自食，自己隻身回福建，料理葬事。三年后，李贽四十岁，再到共城。
“吾时过家毕葬，幸了三世业缘，无宦意矣。回首天涯，不胜万里妻孥之想。乃复抵共城。”（同上）家眷在共城的三年生活，十分艰苦，岁荒乏食，两个幼女因而相继病死。李贽追述这一段情况时说：
“岁果大荒。居士所置田仅收数斛稗。长女随艰难日久，食稗如食粟。二女、三女遂不能下咽，因病，相继夭死。老媪有告者曰：‘人尽饥，官欲发粟，闻其来者为邓石阳推官，与居士〔有〕旧，可一请。’宜人曰：‘妇人无外事，不可。且彼若有旧，又何待请耶？’邓君果拨己俸二星，并驰书与僚长各二两者二至。宜人以半籴粟，半买花，纺为布。三年衣食无缺，邓君之力也。”（同上）
季贽初抵共城家里，“入门，见室家，欢甚。问二女，又知归未数月俱不育矣。此时黄宜人泪相随在目睫间，见居士色变，乃作礼，问葬事及其母安乐。居士曰：‘是夕也，吾与室人秉烛相对，真如梦寐矣！乃知妇人势逼情真，吾故矫情镇之，到此方觉屐齿之折也’。”（同上）
在共城全家合聚以后，一同到北京。在北京李贽补官礼部司务。有人对他说司务之官比国子博士更穷，如何能忍耐。然而他为了“访学”、“闻道”，安之若素：
“人或谓居士曰：‘司务之穷，穷于国子，虽子能堪忍，独不闻焉往而不得贫贱语乎？’盖讥其不知止也。居士曰：‘吾所谓穷非世穷也，穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年余奔走南北，只为家事，全忘却温陵百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉’。”（同上）
在北京任礼部司务的一段时间，开始接触到王守仁的学说，“五载春官，潜心道妙”。袁中道称他此时“久之有所获，超于语言文字之表”（李温陵传）。这时李贽追念他父亲，“恨不得起白斋公于九原，故其思白斋公也益甚，又自号思斋居士。”又有人对他说：“子性太窄，常自见过，亦时见他人过，苟闻道，当自宏阔”，于是又自称为宏父居士。（焚书卷三卓吾论略）
隆庆四年（公元一五七○年），调任南京刑部员外郎，至万历五年（公元一五七七年）止，共七年。在南都任职的七年中，相识的有耿定向、耿定理、焦竑等。后来耿定向的假道学面貌露出时，李贽与之互相辩难。在此后一二十年中，李贽和耿定向二人的辩学书实际上反映了反抗封建礼教和维护封建礼教之间的斗争。至于李贽对耿定向的弟弟定理以及定向的学生焦竑则一直为莫逆的朋友。
在南都时，李贽又见过王守仁的弟子王畿以及泰州学派的罗汝芳。李贽对王、罗二人都很崇敬。这一时期的重要关键是李贽师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，幼闻庭训，王艮在淮南讲学，王襞长时期在左右，对“乐学”之说，发挥尤多。
万历五年（公元一五七七年）李贽任云南姚安知府。在公余之暇，仍从事于讲学。他居官的准绳是“一切持简易，任自然，务以德化”，而且“自治清苦，为政举大体”。袁中道的李温陵传记他此时，“法令清简，不言而治。每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间。簿书有隙，即与参论虚玄，人皆怪之”（珂雪齐文集卷八，以下即注李温陵传），这颇似罗汝芳的作风。当时云南边境少数民族很多，上官严刻，他说：“边方杂夷、法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足矣”（焚书卷四豫约感慨平生）。可见他为政以不扰民为念，这与当时害民虐民的官吏是相对立的。
在姚安居官三年以后，他厌恶簿书的生活，袁中道记他“久之，厌圭组，遂入鸡足山，阅龙藏，不出。御史刘维奇其节，疏令致仕以归”（李温陵传）。
李贽的二十多年的宦游生活，使他深感受人管束之苦。焚书卷四豫约感慨平生说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此余平生之大略也。”这是多年居官生活的总结，反映了处处与上司抵触的情况。这种抵触，实质上是李贽的反封建思想与封建主义的抵触。
他解官以后，并不回乡，携妻女往湖北黄安依耿定理。自称：
“我老矣，得一二胜友，终日晤言，以遣余日，即为至快，何必故乡也？”（李温陵传）
在李贽云南辞官的前一年（万历七年，公元一五七九年），何心隐被楚抚王之垣缉捕杀害于武昌。李贽对这件事极为愤怒，曾著文二篇为何辩冤，并表示对何的景仰。后来他给焦竑的信中，提起何心隐说：
“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽。观者不知感动，吾不知之矣。奉去二稿，亦略见追慕之切。”（续焚书卷一与焦漪园太史书）
信中所称论何心隐者二篇，今焚书卷三中有何心隐论一篇；另一篇，未见。焚书卷六有赠何心隐高第弟子胡时中五绝一首：
“三日三渡江，胡生何忙忙？师弟恩情重，不忍见武昌。”这诗当作于云南解官后初到黄安时，可见他对何心隐及其弟子的同情。李贽一生未有机会与何相识，他在与焦漪园太史书中曾引以为憾：
“弟向在南都，未尝见兄道有此人也，岂兄不是之耶，抑未详之耶？若此人尚不是，天下古今更无可是之人类，则其所是者又可知也。”（焚书卷一）
李贽从五十五岁（万历九年，公元一五八一年）到五十八岁（万历十二年，公元一五八四年）三年中都携家居住黄安，似在耿定向家，教授耿家的子弟。其间万历十一年王畿卒，李曾著王龙溪先生告文，对王畿表示敬仰，如称王畿为“圣代儒宗，人天法眼”，又说“先生今既没矣，余小子将何仰乎？
在黄安时，李贽与耿定理是相契的，与其兄定向是相背的。耿定向在李贽看来是乡愿、是假道学的代表人物。万历十二年耿定理死去以后，自然与耿定向不能相容，再在黄安耿家住下去了。耿定理死时，李贽有五言长诗三首哭耿子庸（定理字）。十月，李贽从黄安移居麻城，因无馆住宿而返。第二年（万历十三年）三月才定居于麻城龙潭湖上的芝佛院。龙潭距城三十里，一般人不易走到。他从此安静地读书著作，与一二相知者讲学。麻城人刘侗记载说：
“子庸死，遂至麻城龙潭，筑芝佛院以居。……至必以舟，而河流沙浅，外舟莫至，以是远隔缁素，日独与僧深有、周司空思敬语。然对之竟日，读书已，复危坐，不甚交语也。”（帝京景物略李卓吾墓条）
移居麻城的时候，李贽将妻女送回福建，自己孑身居芝佛院，“既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，逈绝理路。出为议论，皆为刀剑上事，狮子迸乳，香象绝流，发咏孤高，少有酬其机者。”（李温陵传）
李贽对封建制社会的虚伪欺骗，一向表示愤怒，并且坚决地反对。他的讲学处处都击中了封建主义的意识形态假道学的要害，他发出的言论“皆为刀剑上事”。他斥责封建统治阶级的虚伪说：
“盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言则假人喜，以假事与假人造则假人喜，以假文与假人谈则假人喜。”（焚书卷三童心说）
他的所谓虚假对立面的真实（童心），即他说的日常经验的生活，他后来从理论上予以发挥。这和禅学的脱俗存真的口头禅形式的语言相似，而实则意义相反。他的反假道学的“异端”精神，只有他的少数友人是了解的。如李贽初到麻城，焦竑自南京有寄宏甫二首：

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