“天地不可知也，而吾知天地之所生；观其所生，而天地之性情形态俱见之矣。”（呻吟语卷四天地）
这里指出人们通过对具体事物的认识，可以达到对宇宙的总的认识，而不是像道学家所说的，有一种圣人，先验地洞知一切宇宙的秘密。吕坤据人类认识的出发点是基于客观世界的物理，批评了道学的“生知”说：
“夫理可心悟而事难心悟，理可一贯而事难一贯。宋儒有言孔子生而知之者，言亦由学而至，所以勉进后人也。弟窃笑之。夫气质清明则义理昭著，道与身一则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣；乃若生不见泰山而能图泰山景象，生不见坟典而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变名物、宇宙人情物理、童而习之，白首不能尽，……若欲周知，岂得不学？”（去伪斋集卷四别尔瞻书）
吕坤心目中的圣人，只是在才质道德上有些优越、而不是超越凡人的神人。因此，他认为孔子她必须学，必须一方面“涉历世务”，一方面“理会前言”（继承前人的成果），否则便不能成为圣人。在这里，吕坤实际上是把客观事物作为认识的出发点，从而杜绝了各种“悬解”、“顿悟”的神秘道路。
吕坤曾说：“余讲学只主六字，曰：天地万物一体。”（呻吟语卷二问学）他解释说，“天地万物一体”即孔门之“仁”。吕坤所谓“天地万物一体”包含了这样的意义，即学者应以天下为已任。他在致顾宪成的信中说：
“古之圣贤会天地万物为一身，不曾谢却天地万物，摘出此身，作自家，另行修治。而今学者起念便觉天地万物不亲不放，与我无干；不痛不痒，与我罔党。及共聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休。此人即置之庙堂，只可作一迂腐之儒，坐镇雅俗，了得自家耳。吾辈此身原是天下之身，要认得天下国家、昆虫草木都是吾身，饥寒疾病都是痛煞煞痌■乃身，除此饥寒疾病都是紧切切解使去已。……而今学问正要扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念，这是真实有用之学。”（去伪斋集卷五答顾泾阳）
从这一方面来说，吕坤的“一体之义”是有进步性的。这种“大无我之公”的主张和泰州学派王艮的学说很相吻合，同时吕坤对讲学的主张和东林党人也是一致的，所以他在同一信件中称颂“东林会约是今日第一紧要事”。吕坤可说是东林的一个支持者。
不过吕坤有时过分夸大了修饬己心的作用，以致在认识论上走入迷途，例如：
“举世都是‘我心’，去了这‘我心’，通是四通八达，六合内无一些界限。”（呻吟语卷一存心）
“君子洗得此心净，则两间不见一尘；充得此心尽，则两间不见一碍。”（同上）特别是在讨论“格物”的四封信中，吕坤释“格”为知止，释“物”为至善，提出“物有四格”：
“有一事之格，有全体之格，有倏忽之格，有渐积之格。千载首阳千载节，那知孤竹与西周，一事之格也。山河大地浑无物，今古乾坤总一腔，全体之格也。所天不解寻常重，蓦地干戈那顾身，倏忽之格也。坚冰曾作琉璃塔，不道春深一片无，积渐之格也。”（去伪斋集卷四论格物第四书）
甚至说：“格物以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如，所谓‘风恬浪静浑无事，万里江河自在行’是也”（同上），这就明显地动摇到唯心主义方面去了。
在人性论方面，吕坤没有彻底推翻朱熹的学说，而是在朱熹学说的形式下作了若干修正和改造。他曾批评孟子说：“辟三品之说丽道性善，是矣，他日曰忍性，又以耳目口鼻四肢之欲为性，何以服诸家也？”（去伪斋集卷七襄垣策问）可见他是不同意“性三品”说的。
吕坤认为专言性善也是错误的，他说：“宋儒有功于孟子，只是补出个气质之性来，省多少口吻”（呻吟语卷一性命），善与恶均是人的本性：
“义理之性有善无恶，气质之性有善有恶，气质亦天命子人而与生俱生者，不谓之性可乎？”（同上）
朱熹认为“天地之性”是绝对的“理”的实现，而“气质”则有清浊纯驳之分，吕坤批评这一说法为“支离”，他说：
“其实天地只有一个气，理在气之中，赋于万物，方以‘性’言。……设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣贤千言万语、教他刑名都是多了底，何所苦而如此乎？”（同上）
因此，他强调说：“不合于天下万世公共之人心，非道也”（去伪斋集卷六明庸），“道心、人心本同一贯，离人心何以见道？无人心何以为道？”（同上虞书十六字解）在这一点上，他仍然是坚守在唯物主义的方面的。
在吕坤的哲学体系中，气与理不能分离，所以他认为就人而言，义理之性与气质之怪不能分离。然而真理只要错走很小的一步，便成了错误，吕坤没有理由地把“天”本身也分为两种：
“天自有两种天，有理道之天，有气数之天，故赋之于人，有义理之性，有气质之性。二天皆出于太极。”（呻吟语卷一谈道）
这样就向错误方面滑下去了。他甚至模仿所谓“虞廷十六字”说：“气天惟危，道天惟微，惟燮惟赞，圣人是持。”
吕坤这种“二天”的理论，由于不知不党之间赋予天从善恶的道德性质，又设立了至善的“道天”或“理道之天”，这就和他的气的一元论世界观形成矛盾。但吕坤在说天一文中，以宏肆的文笔描写所谓“气天”说：
“讹言谗说，排阖从横，颠倒是非，混淆黑白，朝无国是，野无公言，以乱天下，此巧伪之天。
春秋、战国，逮于秦、项，三百馀年，国无净土，岁无宁时，原野厌人骨血，麦菽化为荆榛，此杀戮之天。
武当阳，秽德弥宇，易庙屠宗，污宫乱朝，郊则天格，庙则神享，此淫浊之天。
疠疫时行，妖孽为祟，旱以七岁，水以九年，或门无噍类，或里无人烟，此虐厉之天。
君子小人，祸则同祸，福则同福，玉石不分，薰莸杂处，此混沌之天。
小人得志，安福尊荣，君子潜身，危亡困辱，此倒置之天。
当是时也，气运当权，化劫为政，仁覆闵下之旻天，曰明曰旦之昊天，好生恶杀、福善祸淫之帝天，剖心呕血，抢地哀号，若无闻也，若无见也，所谓‘气天惟危，道天惟微’时也”（去伪斋集卷六）
这里吕坤对天的诅咒，更蔼于变雅的板荡，他的两种“天”的对立，反映出当时社会的矛盾正在成为一般的危机。吕坤无情地剥下了天的庄严的紫袍，从这一角度来看，“二天”说仍可视为吕坤进步思想的构成部分，然而它毕竟在理能上是基于偷理观点的一种颠倒（意识，而且陷于神秘主义。
吕坤逝世前，病中作反輓歌七章自饯，其中说：
“生小弄文墨，不识耒与耜，谓此耒耜人，赖我文墨士；国家富贵之，托以保赤子。……尽地几物力，弥宇繁生齿，均之犹不足，专也孰堪此？……不生富贵人，贫贱安得死？禄食已自丰，列鼎施金紫，况复恣陵夺，虓虎而封豕。我亦轩冕徒，久没民膏脂。……”对农民的同情，是与他的唯物主义世界观有密切联系的。吕坤的政治经济著作很多，但有散佚，还有待我们搜集和进一步探究。
第二十二章 泰州学派的思想及其阶级性与人民性
第一节 泰州学派的创始者王艮的生平及其著作
王艮字汝止，泰州安丰场人，学者称他为心斋先生。他是泰州学派的创始人，他所创的这一学派是一个假的王阳明学派。安丰是一个盐场。盐场的居民，另编灶籍，在封建主义法权上是与一般民户不同的。灶籍盐户的社会等级是很低的。明会典载：“正德十五年，令各府州县囚徒，情罪深重者，不论远近，俱发本省盐场缺人锅下，依照年分煎盐，抵办逃亡灶丁课额。”（周庆云盐法通志卷四二引明会典）灶丁缺人，乃用囚徒抵补，可见灶丁的社会身分类似于徒隶。明会典又载：嘉靖“十三年，题准今后有司，但有灶户告理归民，务要查册审实，呈请抚按详允，不许擅自更张”（同上卷四二引明会典）。可见灶户若要改归一般民户，须经政府特殊批准，也反映了他们的社会地位的低贱。赵大洲撰王心斋墓铭，谓“安丰俗负盐，无宿学者”。徐玉銮撰王心斋传，谓“安丰场俗煮海为生，不事儒”，可见这种处在贱民地位的盐民没有文化教养。王艮世代煮盐，父亲是灶丁（明史卷二八三王艮传，“父灶丁”），王艮本身就是一个“亭子”。按唐书食货志：“乾元元年（公元七五八年），第五琦初变盐法。……游民业盐者，为亭户”。亭户即盐户，亦称灶户。亭子即灶丁。泰州守张骥王心斋奠文曰：“先生（心斋）初固亭子也。”（见袁承业辑王心斋先生遣集卷四）凌海楼为其乡先生所作的祠堂记，称王艮“生长灶间，年三十才可识字”，当系实录。年谱称王艮七岁“受书乡塾”，“十一岁，贫不能学，辞塾师就理家政。”有人问邹元标：“泰州崛起田间，不事诗书，一布农何得闻斯道卓尔？”邹元标说：“惟不事诗书一布衣，此所只得闻斯道也。”（赵大洲王心斋铭墓徐玉銮王心斋传，凌海楼王心斋祠堂记，及邹元标语，俱见袁承业辑王心斋先生遗集卷四。年谱见遗集卷三）可见王艮幼年识字不多，长大也不事诗书。作为一个学派的开创大师，在学术史上，这种缺乏文化教养的情况，实为罕见。当时学者，常用伊、传比拟王艮，如陈让简心斋诗云：“海滨有高人，人品伊、传匹。”所谓“人品伊、传匹”，是以王艮和伊尹耕于有莘、传说筑于传岩相比拟，即以农民和泥水匠相比，直指其出身灶丁。周汝登圣学宗传咏古，称王艮“生来博地一凡夫”，说的都是同一事实（陈让简心斋诗、周汝登圣学宗传咏古，见遗集卷四）。王艮二十六岁时，冬十一月，其父“以户役早起赴官家，方急，取冷水盥面。”王艮见之，“遂请以身代役”。可见王艮父子，因为是灶丁贱民之故，就必须服官府的劳役（遗集卷三年谱）。
王艮不事诗书，十九岁，与“里人商贩东鲁”（见遗集卷四耿定向王心斋传）。所谓里人，当即同是安丰场人。盐场灶民，没有别的商贩，有之，就是贩私盐，所谓“安丰俗负盐”。年谱记其十九岁、二十三岁、二十五岁，都客山东，也就是都在于贩私盐的事。王艮以贩私盐起家，年谱于二十一岁下云：“经理财用，人莫能及，自是家道日裕。”二十三岁去山东，又学了医术。年谱云：“客山东，先生有疾，从医家受倒仓法。既愈，乃究心医道。”刘一中等的王心斋奠文里叙述王艮在海滨讲学，说道：“华扁金鍼，开聋抉瞽。……因病授药，成德达材。”（遗集卷四）以华伦、扁鹊，金针授药，比拟讲学之发聋振瞶，开悟人心，当为双关之语，可见王艮讲学，同时亦以医术治病。他有金针术，受倒仓法，又因病授药，则其为人，实又同于方伎杂流，这一点必须揭出，后来颜山农讲学，榜曰“急救心火”，得泰州学派的正传。何心隐被指控为“妖人”，为“妖犯”。何与传纯阳法之阮中和有来往。阮中和治清江境内之火疾多人，是亦得泰州学派的正传。统治阶级目泰州学派为“黄巾五斗”，阴以张角之大贤良师为人治病相比，爰书所云，决非偶然。
王艮之学，不事诗书，唯贵心悟，唯重实践，认为百姓日用就是道。耿定向撰王心斋传说：“同里人商贩东鲁，间经孔林，先生入谒夫子庙，低徊久之。慨然奋曰：‘此亦人耳，胡万世师之称圣耶？’归取论语孝经诵习。至颜渊问仁章，询之塾师，知颜子为孔门高第弟子。曰：‘此孔门作圣功，非徒令人口耳也’。为笏书‘四勿’语，听夕手持而躬践之。……久之，行纯心明，以经证悟，以悟释经（行即悟处，悟即行处）。慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学论司成。司成使学徒问所治经，先生答曰：‘治总经也’。司成进与语，奇之，曰：‘此非吾所能与也，须超越王（守仁）先生始能成之’。”（括弧内“行即悟处，悟即行处”八字，据赵大洲撰墓铭补入。）
按以经证悟，以悟释经，为的是反对传统的章句，不主一经，而治所谓“总经”。这“总经”实际上是没有的，只是无经，也就是“圣怒”以外的异端的左道邪经。这是泰州学派不重视章句诵习的一个特色，正标志着泰州学派接近下层人民背弃正统的文化教养的异端本色。泰州学派的陶匠韩乐吾，尝会诸名公卿论学，“或称引经书相辩论，则大恚曰：‘合却当下不理会，乃搬弄此陈言，此岂学究讲肄耶？’”（见耿定向撰王心斋传，明儒学案引此，略变其文字）韩乐吾的反对搬弄陈言，反对学究讲肄，同样也反映了背弃正统的文化教养的下层人民的异端要求。所谓从心悟入手是唯心主义的提法，而其背离教条和注重实际行动的学旨，即他们提出的“百姓日用即道”的学旨，则是理解泰州学派的关键之一。
王艮悟道的故事，饶有神秘色彩，年谱载王艮二十七岁“默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，期于有得”。二十九岁，“一夜，梦天坠压，万姓惊号，奋身以手支天而起，见日月星辰，殒乱次第，整顿如初，民相欢呼拜谢。觉则汗淋沾席，起坐，顿觉万物一体，视宇宙内一人一物，不得其所，恻然思有以救之，与物无间。而前者浑然不二于日用者，今则自得而自喻也。因题其壁曰，正德六年周，居仁三月半。”（遣集卷四徐樾王心斋别传）“自此行住语默，皆在觉中。……此先生悟入之始也。”（耿定向王心斋传）这是一种宗教性的悟道神话，完全是以教主身分自居。但透过这种神秘外衣，揭示其实质，所谓天坠，星辰陨乱，正指的象征；在万姓惊号声中，王艮居然能只手支天，甚至整顿了天地日月星辰；经过他的整顿，此天地、此日月星辰，已非旧物可知，好象新的天地日月星辰，从此涎生。所谓“整顿如初”的“初”，已经不同于先前之“初”。
王艮的“左道惑众”，不仅仅是上述的悟道神话，他有时还采用了一套法服和仪仗，还有一套斗室闭关、鸣琴雅歌的仪式，还有一套传法的口号标语，还有一套说法指授的机锋。这一切似儒似道似禅，亦儒亦道亦禅，构成泰州学派异端的特殊法门。
年谱三十岁，“筑斗室于居后。暇则闲户坐总其间，读书考古，鸣琴雅歌。”
年谱三十七岁，“制冠服。一日喟然叹曰：‘孟轲有言，言尧之言，行尧之行，而不服尧服可乎？’于是按礼经制五常冠、深衣、绅绖、笏板。行则规圆矩方，坐则焚香默识”。例如，五常冠，糊纸为之，……见戴天之义。在笏板上写着“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四句，出则持此，常目在之，须臾无忽之心也。
又年谱三十七岁，书其门曰：“此道贯伏义、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。众大人笑之。”所以书门，徐樾所作的传，谓由于王艮“毅然以先觉为己任，而不忍斯人之无知也”。
年谱四十岁，欲周流天下，制一蒲输。标其上曰：“天下一个，万物一体。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道，天地弗违；致良知，鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通。知我者其惟此行乎！罪我者其惟此行乎！”蒲输，又名轻车，又名招摇车。
“每讲学，开明人心，侃侃辩惑起迷，务令人自得而后己。
家庭邻里之间，皆爱慕其至诚而乐与之亲，言行无不信悦。”（徐樾王心斋别传）
“开门授徒，远迩皆至。先生骨刚气和，性灵澄彻，音欬盼顾，使人意消。即学者意识稍疎漏，不敢正以视。往往见人眉睫，即知其心，别及他事，以破本疑，机皮响捷，精蕴毕露。”（耿定向王心斋传）
“念昔己亥之冬，闻念庵之在会，暨东城之往从，时有双桥戾止，巽峰攸同。余乃率臯庠多士，亦跄跄乎萃止安丰。先生力疾，据榻雍雍，随叩随应，有若洪钟。远稽尧、舜、周、孔，下及大学中庸，明精一执中之旨，示中和位育之功。口若悬河以东注，貌若乔岳之孤松。载命贤郎，歌浩浩之章，歌韵其锵锵。先生互答，声振林塘。群公多士，剪烛共听，罗坐榻旁，恍乎若莫春童冠之旧咏，嗒乎若程夫子弄吟濂溪之乡。”（遗集卷四黎尧勋王心斋奠文）
这种讲学风采，机应响捷，宛然禅家机锋。其启悟别人，有时靠悬河之口，然而更多的刚在说来颇为神秘的“使人意消”的“音欬盼顾”，有所谓“先生于眉睫之间省觉人最多”；另一方面又有所谓“见人眉睫，即知其心”。
王艮戴春纸糊的帽子，穿着怪异的深衣，手执笏板，行则规圆矩方，坐则焚香默识，或雅歌呜琴。居家则门书传道标语，出门则乘招摇车，会山林隐逸；启市井愚蒙，对群众随机指点，所向信服。这样一套，造成一种宗教气氛，把自己装扮成一个地地道道的教主。李春芳撰祟儒祠记谓王艮“修躯古貌，两掌心肉珠微起，左一右二，有握乾把坤之象。天之生德，夫岂偶然！”（遣集卷四）这些话正是从教主的异相着眼。玉芝山人和韩章的挽诗，明白地指出了王艮的宗教本色，诗中说：“碧霞池畔听鸣韶，善写遣着公独豪。沧海不妨麟凤远，青山殊觉斗星高。乾坤定处谁钧轴，世业轻来只羽毛。下拜再瞻遣象肃，清风犹自满山袍。”韩章的诗里提到“学阐先天秘，行端后觉迷”，不加讳饰地指出了王艮的宗教式的先天秘术（遣集卷四）。
凡此种种，都足以断定王艮所开创的泰州学派，确实是一种带有浓厚的“左道惑众”色彩的教宗，这种教宗乃是与正宗圣学不相同的异教旁门。
王艮悟道以后，开始讲说经书，进行传道。年谱于三十二岁下云：“先生讲说经书，多发明自得，不泥传注。或执传注辩难者，即为解释明白。”所谓“讲说经书，多发明自得，不泥传注”，实质就是跳出传统的正宗经学圈子，用自己发明的新意作异端说教。这种说教，受到正宗经学的反对，就有人执传注跟王艮辩难。王艮所传的道，正如他自己在家门口所写的榜语所示，是“贯伏义、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的道。传道的对象，也无间于“老幼贤愚贵贱”，只要是有志“愿学者”，即“传之”。此道的异端性质，从道统上说，从尧、舜上溯“伏义、神农、黄帝”，即三代以上，而非以下，一反韩愈的道统说；从传道对象说，既然不以贵贱分，那么其中就更多贱者，这是不言可喻的。“有教无类”，是中国教育史的人民性的传统。他在传道过程里，逐渐团结了一部分群众，其中最基本的群众是盐场的人民。
“先生益自信，乃制古深衣服，冠五常冠，绦绖，笏，所至与人讲论道学。……乡人始而骇，渐而信，久而浸与俱化焉。”（遗集卷四徐玉銮府志先生传）
“族长某知先生有志天下，每以难事试之，立为辨析。及各场官民遇难处事，皆就质于先生。先生为之经画，不爽毫发。”（年谱三十二岁）
所谓家庭邻里，乐与之亲，言行无不信悦，所谓乡人始而骇，渐而信，久而俱化，所谓各场官民遇难处事，皆就便于先生，都说明他利用了古道统传教，而团结了一部分群众，而基本群众，则为邻里、乡人、盐场盐民。骇、信、化的过程，就是团结群众的过程。
在这一时期，王艮均诸妇财物，抗议明武宗的嬖幸佛太监、神总兵的鹰犬需索，反映了农民的一定程度的平均思想和农民对封建统治者以游乐作践人民的超经济需索的反抗。
“诸弟并毕婚、诸妇妆奁有厚薄者，门内哗然。先生一日奉亲坐堂上，焚香座前，召诸昆弟诫曰，家人离，起于财物不均，令各出所有置庭中，错综归之，家众贴然。”（年谱三十四岁）
“江西宸濠乱时，武宗南巡，驻跸维扬，所过骚动。遗嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场。至富安场，校尉及先生门，索鹰犬急。先生……策马偕校尉执蛰往见神、佛。……佛曰：‘鹰犬安在？’先生曰：里中失猎久矣，何问鹰犬！佛曰：‘今朝廷取鹰犬，能禁弗与耶？’先生曰：‘鹰犬禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人？君子不以养人者害人。今以其至贱而贻害于至尊至贵者，岂人情乎？’”（年谱三十七岁）
王艮的这些讲学传道活动，都是在三十八岁以前，即与王阳明相见以前进行的。王艮的思想，这时候并没有受王阳明的影响。因此，其自发的反抗封建统治的异端思想，即不泥传注的讲经思想，显而易见是和下层人民群众同呼吸的。这种思想之所以容易为邻里、乡人、盐民接受，为这种下层人民所信服，其关键也就在这里。
王艮三十八岁，始执挚王阳明之门。关于为什么要执赞王阳明之门，有如下一些传说：
“越中王先生（阳明）自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足，大江之南，学者翕然信从。而先生（王艮）顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论诧曰：‘此绝类王巡抚公之谈学问也。’先生喜曰：‘有是哉！虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天风王公与天下后世也，如其异也，是无以某与王公也。’其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：‘待君他日自明之’。”（赵大洲墓铭）
“告翁以启行期。翁曰：‘江湖险长，将安之’？固请，继以泣，告曰：‘学术之误天下，岂细故哉。儿为学十年，求友不可得，无与言者。今幸遇其人，可无一会乎？翁许之’。夜即趋舟，惧翁意尚难焉，卧舟中。”（徐樾别传）
“是时，王阳明先生守仁镇豫章，风道学为海内宗。先生从塾师黄文刚闻其语，诧曰：‘海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎？吾不可以不往证’。乃辞二亲往谒，”（徐玉銮府志先生传）
可见与王阳明相见之前，王艮“为学十年，求友不可得，无与言者”。其讲学传道，在统治阶级上层即在士大夫中是孤立的，是没有打开局面的，所以听到黄文刚谈王阳明的学说，即说：“海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎？吾不可不往证”，颇有空谷足音之感。同时，王艮感到自己的学术跟王阳明之间，毕竟也有所不同，“王公论良知，某谈格物”。在同异之间，王艮希望以同的方面，通过王阳明来教育天下后世，“如其同也，是天以王公与天下后世”，也希望以自己之异，影响王阳明，修正王阳明，“如其异也，是天以某与王公也”。因此，不论同与异，王艮见王阳明的目的，是要得到王阳明的支持，通过王阳明这样一个有一定政治地位的人物，传播自己的学说，纠正那些“误天下”的学术，故执贽王门之后，也就乘间搬出了自己的格物论。对王艮敢于执持自己的见解，企图通过王阳明或修正王阳明，借以传自己的道，徐樾称之为“自信”。这种自信，是对异端思想的自信，贯串王艮一生。
王艮穿了深衣，戴了纸糊的五常冠，拿了笏板，去见巡抚王阳明。这种怪异行为，轰动了南昌城，“观者坏绕市道”（年谱）。王阳明对王艮的古衣冠，咸到惊诧，“艮曰：‘此服，尧之服也，。”（全集卷五引扬州府志王艮传）
王艮与王阳明相见，进行了辩难，在“君子思不出其位”问题上，两人有了分歧。
“遂言及天下事。
夫子（阳明）曰：‘君子思不出其位’。
师（王艮）曰：‘某草莽匹夫，而尧、舜其君民之心，未能一日而忘。’
夫子曰：‘舜耕历山，忻然乐前忘天下。’师曰：‘当时有尧在上’。
夫子曰：‘足见所学’。出，夫子谓弟子曰：‘吾擒取宸濠，一无所动，今深为斯人动’。”（徐樾别传）
王艮欲以草莽匹夫，致君民于尧、舜（三代以上），不能忘情于天下，意思是要被统治者干涉天下国家大事，这就违背了君子“思不出其位”的教条。王阳明不同意王艮的看法，认为舜为匹夫，耕于历山，条而忘天下，被统治者不能干涉国家大事，只能忘天下，这显然遵守着“君子思不出其位”的正宗思想。但是王艮认为，有尧在上，草莽匹夫才可风乐而忘天下，否则还“未能一日前忘”天下，还不得不搞“致君民于尧、舜”的事业。这种要不要、许不许草莽匹夫顾问天下国家大事的分歧，从根本上区分了王艮与王阳明。
王艮在王阳明门下，从分歧以至不满，他格子进行了一次北行传道的活动。这次活动，遭到王门同学的非难，遭到王阳明的严厉责备。
“久之，从王先生（阳明）居越，叹曰：‘风之未远也，是某之罪也。’辞还家，驾一小蒲车，二仆自随，北行。所至化导人，耸人听视，无虑千百，皆饱义感动。未至都下，先一夕，有老叟梦黄龙无首，行雨，至崇文门变为人立。晨起往候，而先生适应之。先生风格既高古，所为卓荦如此，同志相顾愕，共匿其车，劝止之。先生留一月，竟谐众心而返。然先生意终远矣。”（赵大洲墓铭）
“先生益自任，乃辞阳明先生去，制招摇车，将遍游天下。遂至京师，都人士聚观如堵。顾以先生言，多出独解，与传注异。且冠服车轮悉古制，咸目摄之。会阳明先生亦以书促还会稽，乃复游吴、越间，依阳明讲业。自是亦敛圭角，就夷坦。因百姓日用，以发明良知之旨，而究极于身修而天下平。其言简易径捷，不为枝叶。学者有所疑难，见先生亦不问而解。”（徐玉銮府志先生传）
“癸未之春，会试举场，兄忽北来，驾车彷徨。随处讲学，男女奔忙。至于都下，见者仓皇。事迹显著，惊动庙廊。同志曰吁，此岂可长。再三劝谕，下车解装。共寓京邸，浩歌如常。我辈登科，兄乐未央。”（黄直祭王艮文）
“会南野诸公在都下，劝先生归。阳明公亦移书守庵公，遣人速先生。先生还会稽，见阳明公。公以先生意气太高，行事大奇，欲稍抑之，乃及阴三日不得见。一日，阳明公送客出，先生长跪曰：‘某知过矣。’阳明公不顾，先生随入至庭事，复厉声曰：‘仲尼不为已甚’。于是阳明公揖先生起。时同志在侧，亦莫不叹先生勇于改过。”（全集卷一年谱。年谱系此事于嘉靖元年壬午，黄直祭文，则书癸末，相差一年。）
王艮北行讲学，是周流天下计划的一部分。由于“风之未远”，企图通过周流天下，团结山林隐逸，市井愚蒙，同天下人为善。因此，泰州学派的狂士特点都使用上了：深衣、五常冠、笏板，再加新创的招摇车（蒲轮）。讲学的内容，是“与传注异”的“独解”。既然是“独解”，则亦与所谓阳明师说不相同。另外，黄龙行雨，老叟迎候祟文门的神秘宣传，也使出来了。问题很清楚，王艮的这次讲学是成功的，北行所至，耸动视听，千百群众，男女奔忙，“皆饱义感动”，在都下，不但“都人士聚观如堵”，而且惊动了最高统治者。在这种易于招祸的形势下，阳明门下的同学如欧阳德等就劝阻王艮，藏匿了王艮的招摇车，解脱了王艮的深衣和五常冠，把他留在京邸一个月。最后通过王阳明的书信，又通过王阳明移书王艮的父亲守庵，才把王艮叫回去。王艮回到会稽，王阳明三日不显，裁抑他的过高的意志，太奇的行事。年谱说王艮因而知过改过，徐玉銮说他从此“敛圭角，就夷坦”。在统治阶级的震惊和王门师友的劝阻压迫下，王艮从此“做圭角，就夷坦”，应该是事实，那就是不再搞那过于暴露自己的奇离的一套，而转向深沉和隐蔽。正如赵大洲所撰墓铭所说，虽然“竟谐众心而返，而先生之意深远矣”，则王艮仍然坚持自己的原来意见可知，年谱所说“知过”“改过”，当为曲笔，与事实恐不尽符。衡以王艮以后的讲学活动，继续传其学于下层社会的朱恕、韩乐吾等，并未放弃其原来主张可知（年谱，嘉靖六年，王艮四十五岁，“朱恕来学”。上距北行讲学六年）。
从武宗十五年（公元一五二○年），王艮从王阳明游，至嘉靖七年（公元一五二八年）王阳明死，这八年间，王艮绝大部分时间，都在阳明门下。在这期间，王艮的交游活动，与上层社会接触甚多，在阳明书院，帮助王阳明讲学，“指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处”（年谱嘉靖三年），嘉靖四年，在广德会讲复初书院，大会同志，又开讲于孝丰。五年，会讲泰州安定书院，主教事。六年，至金陵，聚讲新泉书院。尔后，王艮在安丰场故里讲学，朱恕来学。七年，在会稽，集同门讲于阳明书院，讲“百姓日用是道”。“指僮仆俄往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则”。是年冬，王阳明死。八年冬，往会稽，会葬阳明，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归。”
王阳明死后，王艮主要在故乡安丰场讲学，“四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉”。统治阶级多次召请，他都拒绝不赴。嘉靖十六年，门弟子林东城等出钱扩充讲舍，构东淘精舍。（全集卷一祠堂始末事状：“嘉靖丁酉，巡盐按院觉山洪公按场，谓先师门人四集，而无会所，欲为构书院。固辞之。先师旧有园一所，堂三间，门人林东城出银十两倡，门下诸友，量出有差，将事恢益。觉山洪公闻之，发助无碍官银九十两，增益讲堂三间，东西掖房各五间。……题曰东淘精舍”。）嘉靖十九年，王艮卒，年五十八岁。从嘉靖六年至十九年，王艮在安丰讲学，凡十三年之久。
王艮传道讲学，不假文字，生平不喜著述。这跟他的灶丁出身背弃正宗的文化教养有关。遗留的少数著作，文字都比较通俗。
“先生独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。晚作格物要旨、勉仁方诸篇，或百世不可易也。”（赵大洲墓铭）
“先生不喜文词。所谓乐学歌、大成歌与勉仁方，具载语录。虽先生所心得不尽是，要亦发之一人，可垂之千古者。”（凌海楼祠堂记。）
“先生自少不事丈义，鲜所著述。乃其深造自得，所谓六经皆注脚矣。”（耿定向传文。）
由于王艮不喜著述，今日所传他的语录文字，出于其子王衣、王襞和门人董燧的收集编订。传闻失真，去取任意，在编订遗集的当时，已以不见全书为恨，如董燧在致王衣、王襞的信中所说：
“师尊立本之学，通天下，传万世。……虽不假文字，而道自在。但今见而知者有限，闻而知者多又不得其真也。以故海内有志之上，成以不见全书为恨。”（全集卷一谋梓遗集尺牍）
“先生语录，前与竹山略有定本，但未为完备，须补其所未及，乃成全书。”（同上）
“先生教录，向已入梓矣。近蒙踈山公重加校正，其中未免有去留。”（同上）王衣、王襞等偏刻的遗集，就是最初刻的江浦本。后来，几经翻刻，“记忆稍讹，传写或谬，读者疑焉”。王襞、董燧、聂静，最后又刻语录、年谱于永丰，将语录“三复仇校，正论去谬”，他们自并为“完书”。
“先生不主言诠，或因问答，或寓简书，言句篇牍，收之于流播，得之于十一者也，然词约而旨远，入圣之指南矣。先生既殁，斯录乃传。初刻于江浦，继刻于漳南，记忆稍讹，传写或谬，而读者疑焉。今年夏，先生仲子顺（王襞），携先生年谱过永丰而梓焉。又将语录三复仇校，正讹去谬，与年谱并刻，而是录为完书也。”（聂静重刻先生语录序，见遗集卷首）
今本心斋先生全集，系万历年间王艮孙王之垣的重刻本，前有熊尚文、周汝登、陈履祥序，谅即董燧、聂静本之旧。东台袁承业编明儒王心斋先生遗集，系排印本，在王之垣刻本外，增加一庵、东厓两集。就心斋语录、论文、尺牍部分来看，二书没有什么不同；年谱大体从同，互有微小的详略。是则今日流传的两个本子，其内容仍亦有当日编集时的记忆之讹与传写之谬可知。同时，所谓正讹去谬，也还不免当日的主观判断。因此，总结王艮的思想，就应该根据明代中期以后的历史条件，阶级斗争的情况，王艮一生经历及其思想性格和泰州学派的阶极性等，辩证地对待其语录、文章和书信内容。我们现在也还来不及别伪存真，是正得失，但是根据其思想的整个面貌，审慎地使用材料是完全必要的。
王艮出身于社会地位低贱的灶丁，发为“愚夫愚妇、能知能行”的“百姓日用之学”，这种学说在下层社会广泛传播，其学说思想在一定程度上代表了被压迫、被剥削阶级的利益是非常明显的。按照传统的说法，王艮之学出于王阳明。这说法是和实际情况相违背的。在王艮执贽阳明门下之前，王艮已自己形成独立的思想，在执贽阳明门下之后，仍然坚持自己的不同于阳明的学说，如论“君子思不出其位”等，这些情况，在前面我们已经论及。因此，王艮是一个假的阳明学派，过去也有人认为王艮背离王阳明而“自立门户”。年谱嘉靖十六年丁酉，王艮五十五岁下说：
“时有不谅先生者，谓先生自立门户。先生闻而叹曰，某于先师，受罔极恩。学术所系，敢不究心以报。”所谓“学术所系，敢不究心以报”，形式上似为“自立门户”辩解，而实质是“吾爱吾师，吾尤爱真理”的另一种说法，正是承认了“自立门户”的事实。王艮早已自立门户，创立泰州学派，后又利用了阳明之学的某些范畴，加以改造、发挥，这是在学术思想史上必须予以重新认识的问题。我们不能同意一般称泰州学派为“王学左派”。因为称王学左派，则仍然承认泰州学派是王学的一支，然事实上并不如此。这点，黄宗义也是认识到了的，他在明儒学案里，在姚江学案之后，列浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤、闽王门，俱冠以王门字样，明标系属王门派系。但是接着列止修学案、泰州学案，却不标明王门，是其以止修、泰州虽与王门有一定的关系，而别立宗旨，才作为独立学派来处理。
“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰自然，曰乐学，末流蔓衍，浸为小人之无忌惮。”（明儒学案卷首师说）
“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处’。义以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。”（明儒学案卷三十二泰州学案）
黄宗义虽然从传统的偏见出发，称泰州学派为“小人之无忌惮”，但说他们“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”，即指出，泰州学派中人是掀翻天地，破除名教的无忌惮的封建“叛逆”，这颇道出了泰州学派的本质。
对王艮论定，当时其门弟子即已有难言之隐。
“吾夫子之学，关于继往开来，游、夏不能置一语。吾夫子之品，间生二千余年，樾何人，能图不朽哉。将为之铭，虑片语不居其要；为之传，恐繁衍不悉其真。由是十年阁笔，风月传神，山斗在望。”（遗集卷三徐樾门人私谥议）
“仰愧师门，未能身明此学以大行于天下，以继先师无一民不明不觉之志。且久负铭状之委，未能慰二兄孝子之心。一则愧不能赞吾师之美，一则以吾师之学，关于继往开来，每临文悚惧，未引笔而长叹也。其俟之哉！与海内豪杰，同入圣域，登尼父堂，明先师学，庶其无谬也。二兄谅予衷哉，予亦日孜孜也。”（全集卷一尺牍徐樾寄王衣等书）
王襞称徐樾为王艮“高第弟子，于父（王艮）之学，得之最深”（徐樾撰王艮别传后王襞按语，见遗集卷四，按：此别传，当即王艮行状稿）。故以王艮的墓铭和行状委托他写。但是徐樾为什么惟恐“片语不居其要”，“繁衍不悉某真”？为什么要“临文悚惧，未引笔而长叹？”为什么阁笔十年，要等到“与海内豪杰，同入圣域”之后，才能“庶其无谬”呢？徐樾为什么这样徘徊瞻顾，欲言又止呢？一句话说穿，就是王艮的异端思想，如传其真，则为统治阶极所不容，如不传其真，则歪曲了真理。故当日不得不欲言又止，不得不“俟之哉”。
于此，我们又可以明白，为什么徐樾写的王艮别传，只是一个“未终篇”的残稿。这个残稿，可能真是一个残稿，即徐樾终于不敢写完，也可能原是一个完稿，而王襞在发表时怕事，节去了后一半，伪称“未终篇”的残稿。观耿定向作的王艮传，前半大体根据徐樾撰别传及赵大洲撰墓铭，而后半叙朱恕、韩乐吾颇详悉，为墓铭所无，亦为徐樾残稿所无，或即根据王襞所讳言的徐樾本文的。是则徐樾所作别传，当时是一个完稿，这一可能性是比较大的。
徐樾在门人私谥议里说：“谥法之在讲院，不在太常”，故与董燧、聂静三人私谥王艮，而明白的排斥由封建统治阶级用谥法来论定王艮。这是不难理解的。因为只有在泰州学派的讲院里，才有对王艮的身后公论。
第二节 王艮的进步思想及其人民性
理解泰州学派剜始者王艮的思想，必须从其接近下层社会的史实出发。这不仅由于王艮本身出身于灶丁，而尤其重要的是由于泰州学派的传播，主要的对象是被压迫的劳动人民群众。这种“掀翻天地”的学派，为劳动人民所信奉，所欢迎。劳动人民热烈参加泰州学派的讲学活动。
王艮三十岁以前，识字不多，而其悟道，即其思想体系的成熟，却在三十岁以前。可见其思想，并非来自统治阶级的圣经贤传，而是有灶丁及与灶丁地位相似的农民“叛逆”思想为其深厚的源泉。所以他自称他的学说是“五经总义”，而非具体出于那一经。从正宗思想看来，“五经总义”是非常可怪的“叛道”异端，跟“圣经贤传”对立。
“慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经，先生答曰，治‘总经’也。司成进与语，奇之。”（耿定向王心斋传）
“之金陵，太学前诸士环观，人各问难。师曰：“多□□□五经备在，敬告以五经总义可乎？’听者悦服。大司成汪闲斋闻师言，延人质问。相见，器其貌古而冠服不时，乃问师曰：‘古言无所乖戾，其意如何“师曰：‘不问无所偏倚，而问无所乖戾！有无所偏倚，方做得无所乖戾。’出。闲斋心敬而惮服焉。”
（徐樾撰王艮别传。徐樾、耿定向所叙，当系同一事件，徐樾所叙，当即为耿定向所本，而徐较耿详。）
“五经总义”与“章句世学”的对立，“总经”与“五经”的对立。“无所偏倚”与“无所乖戾”的对立，这些就是王艮的异端思想与国学司成的正宗思想的对立。王艮以其来自人民的思想，否定封建统治阶级的圣经贤传思想，这在其语录里更有大胆的表述。语录的文字过于简括，但是意思还是明白的：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明，经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”这里虽然形式上袭用了陆、王心学的“六经皆吾注脚”的师法，但是其实质乃在鼓吹“经既明，传不复用矣，道既明，经何足用哉”的摒弃圣经贤传，独创“百姓日用”之道的思想。这是一篇以百姓日用之道对抗圣经贤传的公开的勇敢的宣言，它揭示了王艮思想的“叛逆”性质。
因此，理解王艮的思想，理解其所袭用的王阳明学说的某些教条和范畴，必须透过其言语、文字的表达形式，来考察其思想实质。尽管王艮传述了张载的话，传述了程颢的话，传述了王阳明的话，而其实质则是利用古旧的语言来表达出人民性的思想。例如：同样说的是“民胞物与”、“万物一体”，但是出诸张载、程颢之口与出诸王艮之口，其思想本质是不同的。统治阶级的民胞物与，万物一体，是唯统治阶级独尊的一切民物为统治阶极利益服务的民物。王艮的民胞物与、万物一体是民物与我一切平等的民物。同样的语言既表达了不同的思想本质，就不复成为共同的语言，也就很明白了。从这里也可以明白，历史遣产没有什么“抽象的继承法”。
论述王艮的思想，我们就根据上述的这些认识出发。
王艮认为“天地方物为一体”，个人与万物是“同体”。这种“万物一体”的说法，袭用了宋、明道学家的语言形式。但是王艮在这种语言形式中灌注了新的、具有着人民性的内容。王艮说：
“周茂叔窗前草不除，仁也。明道有觉，亦曰，自此不好猎矣。此意不失，乃得满腔子是恻隐之心。故其言曰，学者须先识仁，仁者浑然与物同体，”（遗集卷一语录）
“隐居以求其志，求万物一体之志也。”（遗集卷一语录）
“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即已之不获其所也，务使获所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”（遗集卷一勉仁方）
“混沌一元无内外，大明万世有终初。”（遗集卷二次先师阳明先生除夕韵）
“天地万物一体”，“万物一体”，“仁者浑然与物同体”，“混沌一元”，这就是承认万物只有一个本原，这是一种一元论思想。天地万物，只是一体，则人也就是万物之一。天地、万物、人，都是自然。这个自然，王艮称之为“天”。
“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天，中涵太极，号人之天。此人之‘天’，即天之‘天’。此天不昧，万理森然，动则俱动，静则同焉。天人感应，因体同然。天人一理，无大小焉。”（遗集卷二孝箴）
人之天，即天之天。由于天人同体，所以天人感应，天人一理。王艮论述人性，和这一思想有密切联系。
王艮认为人性之“体”就是天性之“体”，而天性之“体”又是自然的同义语。他说：“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”（遗集卷一语录）鸢飞戾天，鱼跃于渊，是动物的天性，也即动物的本能，人的饥思食，渴思饮，男女之爱，也是活泼泼的“天性之体”。“天体之性”，本诸自然，人人皆同。这种“天体之性”又叫做“中”。王艮说：“惟皇上帝，降‘中’于民，本无不同。鸢飞鱼跃，此‘中’也。譬之江、淮、河、汉，此水也，万紫千红，此春也。”江、淮、河、汉里的水都是水，万紫千红都是春。某甲、某乙、某丙、某丁，都是人，都有此“中”，都有此“天体之性”。这里包含有平等思想，这种平等思想与“万物一体”的一元论相联系。
人性既是天体之性，因此不假安排，不涉外物，只是顺着天性去作就是。顺着心之本体（案即天体之性），就有无边快乐。
“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。……要之自然天则，不着人力安排。”
“无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。故曰，如此而已矣。”
“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。
《人欲，按即指人为。）”
“凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。”
“人性上，不可添一物。”
“不亦说（悦）乎？说（悦）是心之本体。”（均见遗集卷一语录）王艮肯定了饮食男女之性，认为这是人的天性的自然权利，不容统治阶级的人力安排，人为干涉，不容统治阶级强迫人民“为其所不为”，“欲其所不欲”。顾宪成论何心隐辈（按即指泰州学派）“坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”（明儒学案卷三二泰州学案引），正是一针见血之言。宣扬劳动人民的本然“利欲”，鼓动劳动人民为争取这种本然“利欲”的满足而斗争，当然就要“掀翻天地”，把封建统治阶极从宝座上推倒下来。王艮的良知说，是对王阳明的良知说的根本修正，袭用其语言形式而改变了他的内容。年谱记载了一段笑话，反映了王艮修正良知说的真实情况：
“南野公（欧阳德，王阳明学生）尝讲‘致良知’。先生（王艮）戏之曰，某近讲‘良知致’。南野延先生连榻数宵，以日用见在，指点良知。”（遗集卷三年谱）
王艮把王阳明的“致良知”颠倒过来，变成“良知致”，而良知的内容就是百姓“日用现在”（按即人民今日的一切日常事务如吃饭、穿衣等等），这说明王阳明的良知说，到王艮手里，就从封建的教条暗地里变成了人民的欲望。
王艮进一步认为“体用一原”，有是体那有是用。“万物一体”和“体用一原”构成王艮的一元论思想。
“或言老佛得吾儒之体。先生曰，体用一原。有吾儒之体，便有吾儒之用。老佛之用，则自是老佛之体也。”（遗集卷一语录）
“体用不一，只是工夫生。”（同上）
按照“体用一原”的逻辑，王艮从人的“天性之体”，发展了人的“百姓日用”这一光辉命题。所谓“百姓日用”，就是劳动人民的生产劳动，吃饭穿衣等日常生活。既是“体用一原”，则与劳动人民的“天体之性”结合着的就必然有劳动人民的“百姓日用”。
“百姓日用之学”是王艮思想的进步的命题。从年谱的叙述可从看出，王艮四十岁以后讲学的中心问题就是把“百姓日用之学”和“至近而神”联系在一起，使“神”从神权之“神”的宝座上拉下来，寄生在现实世界里：
“四十二岁……多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。”
“四十六岁……集同门讲于书院。先生育百姓日用是道。初闻要不信。先生指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。……一时学者有省。”
“四十九岁。是年，四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉。”
“五十一岁……以日用见在，指点良知。”
“五十七岁……先生曰，此学是愚夫愚妇能知能行者。圣人之道，不过欲人皆知皆行，即是位天地，育万物把柄。不知此，纵说得真，却不过一节之善。”（遗集卷三年谱）
在语录（遗集卷一）里也有多处谈到“百姓日用之学”。例如：
“圣人之道，无异于百姓日用。凡有要者，皆是异端。”
“愚夫愚妇，与知能行，便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”
“或问‘中’。先生曰：此童仆之往来者，‘中’也。曰：然则百姓之日用即‘中’乎？曰：孔子云，百姓日用而不知。使非‘中’，安得谓之道？特无先党者觉之，故不知耳。”
“圣人经世，只是家常事。”从年谱和语录的这些材料里，我们可以清楚地看到王艮的“百姓日用之学”，具有首尾一贯的人民性。首先，王艮指的人民，就是“愚夫愚妇”，就是“僮仆”一类的人，也就是被压迫，没有文化教养的广大劳动人民。王艮对下层劳动人民有深厚感情，他有一首诗，专门歌颂“下”，说一切都从下层来，说在下层才有最广大的世界。海是下，而万派就都从海下来；地是下，而天也包在地下。（遗集卷二天下江山一览诗，第二首咏“下”：世人不肯居斯“下”，谁知“下”里乾坤大，万派俱从海“下”来，天大还包在地“下”。）其次，王艮指的日用，就是僮仆一类人物的往来、视听、持行、泛应动作，就是劳动人民的“家常事”，也就是劳动人民的生产活动和生活活动。第三，王艮认为只有劳动人民的生产活动和生活活动才是真理，才是真实的学问，只有“百姓日用是道”，“百姓日用之学”，才是圣人的学问。如果不是“愚夫愚妇能知能行”的“日用之学”，则“纵说的真，却不过是一节之善，算不得圣人之道”，只能算是“异端”。第四，王艮认为“百姓日用之学”是最平常的，没有什么高深、奥妙、奇特，因此，一切“愚夫愚妇”，都“能知能行”。而且因为是“百姓日用之学”，所风正是劳动人民所天天实践的。在这种“家常事”的实践里就有圣人说的条理（按即真理）在。
王艮用百姓的“下”代替统治阶级的“上”，用“地”代替“天”，又把劳动人民的家常事作为“圣人之道”，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有对封建主义破坏的进步意义。王艮的“百姓日用之学”受到人民的拥护，有人称之为“如日月复明而星辰复灿，称之为日用中之布帛粟菽”（遗集卷四王元翰王艮传）。王艮的这种思想自然要遭受到传统思想的反对，年谱纪载当时的“同门”，“初闻多不信”，邹东廓和王龙溪说众人“訾其挥霍”（遗集卷四邹东廓、王龙溪撰奠文）。
王艮依据“万物一体”的世界观，要求出现“万物一体之政”。所谓“万物一体之政”，按他的设计，就是“君为尧、舜之君”，“民为尧、舜之民”，使万物都能得其“所”，使每一个人都成为善良君子，使每一家都很富足安乐，“比屋可封”。如果说还有“封”的意义，那么这里不再是特权法权的封建了，而是人间平等式的“比屋可封”。
他说：
“从万物一体之仁而竭心思焉，斯有万物一体之政。是故……必使是君为尧、舜之君，使是民为尧、舜之民。”（遗集卷二答朱思斋明府）
“夫仁者以地万物为一体，一物不获其‘所’，即己之不获其‘所’也，务使获‘所’而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此则予之志也。”（遗集卷一勉仁方书壁示诸生）
王艮对于政洽，分作三种不同类型，羲皇景象、三代景象、五伯景象。这是袭用了王阳明的说法。这三种不同类型的政治，究竟是什么具体景象呢？年谱有一个故事作了象征性的诅明：
“五十四岁。……先生如金陵，偕（董）燧数十辈会龙溪（王畿）邸舍，因论羲皇、三代、五伯事，同游未有以对。复游灵谷寺，与同游列坐寺门，歌咏。先生曰：‘此羲皇景象也’。已而龙溪至，同游序列候迎。先生曰：‘此三代景象也’。已而隶卒较骑价，争扰寺门外。先生曰：‘此五伯景象乎。羲皇、三代、五伯，亦随吾心之所感应而已，岂必观诸往古’？”
礼运篇所叙述，大道之行的大同之世与三代之英的小康之世，正就是王艮所说的羲皇与三代。在大同之世，大家生活和谐，有如列坐歌咏，自然而快乐。在小康之世，已经有了私有财产，有了阶级划分，有了“礼义之纪”，大家就有尊卑次序，讲求礼节。在五伯之世，充满了战争与攘夺，正如为了计较骑价的多少，人们就争扰起来。王艮对五伯之世的深刻不满，指的就是封建制社会的压迫和剥削。王艮所空想而希冀实现的就是列坐咏歌的平等自由的世界。这利平等胄由的世界，君是尧、舜之君，民是尧、舜之民，君臣之间，“只是相与讲学”（遗集卷一语录：“唐、虞君良臣，只是相与讲学”）。人人都是君子，家家都很富足，无一物不获其“所”。对此，王艮称之为“羲皇景象”。王艮所描画的这幅理想的蓝图，决不是想复古，而是要在掀翻了当前的天地之后，另创一个新天地。这即是对于理想社会制度的“空想性的描写”。
但是，王艮所看到的明代中期以后的社会情况，完全是一团糟。他在王道论里说：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之，欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也。”（遗集卷二）那时的人民，正如一碙鳝鱼，“复压缠绕，奄奄然若死之状。”（遗集卷二鳅鳝赋）在这种情况下，他的善良的心愿想望着义皇景象，但是并没有羡皇景象的现实条件。王艮借传说中的文王自喻，说道：
“文王望道而未之见。道，如‘鲁一变至于道’之‘道’。视民如伤，故望天下于道也。见，如‘岂若于吾身亲见’之‘见’。当纣之乱，故卒未之见也。”（遗集卷一语录）
这是用解释经典的方式作信仰将来的思想表白。文王视民如伤，望道而未之见，所见的是“纣之乱”，是纣一样的君主。
王艮又企图从土地所有制，解决封建制社会的矛盾。他在安丰盐场，提出了“均分草荡”的建议，这应该看作是他的试验性的方案。
“裂土封疆，王者之作也。均分草荡，裂土之享也。其事体虽有大小之殊，而于经界受业则一也。是故均分草荡，必先定经界。经界有定，则坐落分明，上有册，下有给票，上有图，下守业，后虽日久，再无紊乱矣。盖趣界不定，则坐落不明，上下皆无凭据。随分随乱，以致争讼。是致民之讼，由于作事谋始不详，可不慎欤。”
“一、定经界。本场东西长五十余里，南北阔狭不同。本场五十总，每总丈量一里，每里以方五百四十亩为区，内除粮田宫地等项，共计若干顷亩。本场一千五百余丁，每丁分该若干顷亩。各随原产，草荡、灰场、住基、灶基、粮田、坟墓等地，不拘十段、二十段，有散坐落某里某区内，给与即信纸票，书照明白。着落本总本区头立定界墩明白，实受其业。后遇逃亡事故，随票承业，虽千万年之久，再无素乱矣。”（遣集卷二均分草荡议）
这篇均分草荡议，应该是一个残稿，估计全稿当有若干项目，而这里只说了一个项目“定经界”。从年谱的记载，可以看到这个均分草荡议是执行了的。
“五十六岁。……时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋，先生竭心经画。三（疑当作二）公喜得策，一均之而事定，民至今乐业。”由于文献缺略，我们对均分草荡不能作过多推断，但是有些基本认识是可以肯定的：均分草荡的起因是“灶产不均，贫者多失业”。贫者提出了“摊平”的要求。王艮的均分方案，就是一种“摊平”的方案，就所有安丰场草荡，画定经界之后，接灶丁人数，“每人分该若干顷亩”。他企图满足失业的贫者的要求，认为这种“摊平”的均分办法，符合王者“裂土之事”的精神。草荡主要生长煮盐用的篙草，但是年岁久了，其中部分可以开垦为耕地，然后由政府起科纳粮，改称“粮田”。王艮的方案里提到的粮田，就是这一类田。草荡里常有未及起科纳粮但是已经垦熟的耕地。不论灶丁掌握的灶产是草荡，是粮田，或尚未起科的耕地，总之，在灶产不均，贫者失业的情况下，封建政府按丁课盐，则贪富之间封建剥削关系的发生是自然的。因此，均分草荡虽然在官府计划下进行，但这是为了满足贫者摊分灶产的要求而设计的，也就具有反对封建独占的平均主义小私有的性质。
王艮认为均分田地的办法，也应该在全国范围进行，但是由于“望道而未之见”，由于当时还是为“纣之乱世”，因而他迂回起来，和其他启蒙者相似，最后诉之于教育人民，有了条件才逐步进行。王道论说：
“三代贡助彻之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之，而不见其扰矣。所谓人心和洽，又在教之有方。”
王艮认为残暴的君主应该推翻，“可伐”，“可易位”，似是一姓的“天下不可取”。既要有“救仕之仁”，又要有“君臣之义”。这种“两得之”的空想，虽然主要的还是承袭了民为贵君为轻的民主思想，但是也反映了王艮思想的历史局限性。无论如何，他敢于讨论“革命”，是可贵的。
“问：易称‘汤、武革命，顺乎天而应乎人。’论语称‘伯夷、叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之。’是皆孔子言也，何事异而称同邪？先生曰：汤、武有救世之仁，夷、齐有君臣之义，既皆善，故并美也。……纣可伐，天下不可取，彼时尚有微子在，迎而立之，退居于丰，确守臣职。则救世之仁，君臣之义，两得之矣。”（遗集卷一语录）
“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。……故孟子曰，‘民为贵，社稷次之，君为轻’也。”（同上）
在封建制社会桀、纣之君的统治下，王艮坚决拒绝在统治阶级的行列里做官。徐樾说，“吾夫子不仕。”（遗集卷三门人私谥议）耿定向说，王艮对五个儿子，“皆令志学，不事举子业”（遗集卷四王艮传）。徐樾听了王艮讲学后，“随即欲解官善道”，王艮就认为他篇于信道，是“有志之上”，坚决准备授他以“大成之学”（遗集卷二又与徐子直）。王艮以“不仕”、“解宫”为篇于信道，为有志，作为可从传道的条件，这种态度鲜明地表示出泰州学派跟封建统治阶级的对立。为了贯彻“救世之仁”，王艮坚持周流天下，作讲学、传道的活动，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”。王艮的文章和语录里，对此讲得很多。
“观其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，视民如伤，望道而未之见，其仁可知矣。尧、舜兢兢业业，允执厥中，以四海困穷为己责，其仁可知矣。观夫尧、舜、文王、孔子之学，其同可知矣。其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。颜渊曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’吾侪其勉之乎！吾侪其勉之乎！”（遗集卷一勉仁方）
“孔子曰：‘吾无行而不与二三子者，是丘也。’只是学不厌，教不倦，便是致中和，位天地，育万物，便做了尧、舜事业。此至简至易之道，视天下为家常事，随时随地无歇手地。故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻，予以为孔子是灵丹，可以点瓦石成金，无尽藏者。”（遗集卷一语录）
“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”（同上）
“飞龙在天，上治也，圣人治于上也；见龙在田，天下文明，圣人治于下也。惟此二爻，皆谓之大人。故在下必治，在上必治。”（同上）
“孔子知本，故仕、止、久、速，各当其时。其称山梁雌雉之时哉，正以色举而翔集耳。”（同上）
“山梁雌雉，时哉时哉，叹其举止之得时也。三嗅而作，是举得其时也。翔而后集，是止得其时也。”（遗集卷一语录）
“有人以伊、傅称先生者。先生曰：‘伊、傅之事我不能（按指当时历史条件下，不可能致君如商汤与殷高宗），伊、傅之学我不由’。门人问曰：‘何谓也？’曰：‘伊、傅得君，可谓奇遇；设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”’（同上）
“孔子谓‘二三子以我为隐乎’。此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学，以‘见’于世，未尝一日‘隐’也。‘隐’则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世，而与鸟兽同群者，是已，乾初九，不易乎世，故曰：龙德而‘隐’。九二，善世不伐，故曰：‘见’龙在田。观桀溺曰：‘滔滔者，天下皆是也，而能从易之’，非‘隐’而何？孔子曰：‘天下有道，丘不与易也’。非‘见’而何？”（同上）
“近悟得阴者阳之根，屈者伸之源。孟子曰：不得志则修身见于世，此便是见龙之屈、利物之源也。”（遗集卷二与薛中离）
“门人问先生云：‘出则为帝者师，然则天下无为人臣者矣。’曰：‘不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不特其尊信而衒玉以求售，则为人役。是在我者不能自为之主宰矣，其道何由而得行哉。道既不行，虽出徒出也。若为禄仕，则乘田委吏，牛羊茁壮，会计当，尽其职而已矣。道在其中而非所以行道也。……故吾人必须讲明此学，实有诸己，大本达道，洞然无疑，有此把柄在手，随时随处无人而非行道矣。有王者作必来取法，是为王者师也。使天下明此学，则天下治矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，别反累其身，则失其本矣。处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学，则遗末矣。皆小成也。故本末一贯，合内外之道也’。”（遗集卷一语录）
“董子某问：‘先生尝曰，出则必为帝者师，处则必为天下万世师，疑先生好为人师，何如？’……先生曰：‘礼不云乎，学也者学为人师也。学不足为人师，皆苟道也。故必须修身为本，然后师道立而善人多矣。如身在一家必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣。身在一国必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣。身在天下必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。故出必为帝老师，言必尊信我修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。……斯出不适本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世。夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世，而非独善其身者也。斯处也不遗末矣。孔、孟之学正如此，故其出也，以道徇身，而不从身殉道；其处也学不厌而教不倦。本末一贯，失是谓明德、亲民、止至善矣’。”（同上答问补遗）
从这些材料可以看到王艮以师道自处，即是以教主自处。按照具体的政治条件，或出或处。出则为帝老师，为王者所敬信，为王者所取法。这就是飞龙在天，上治。处则无抒不与二三子，周流天下，不断地讲学，为天下万世师，使“无一民不明不觉”（全集卷一门人徐樾寄王衣等）。这就是见龙在田，下治。什么情况下出，什么情况下处呢？他以为主要看当时的政治条件，尧、舜在上，可以出，桀、纣在上，只能处。但是处不同于“隐”，处还是“见”，是见龙在田，天下文明。长沮、桀溺，离绝人世，与鸟兽同群，那才叫作“隐”。王阳明有诗云：“羡杀山中麋鹿伴，千金难买芰荷衣”，这是“隐”，这是长沮、桀溺的行径。王艮说，这诗应该改成这样：“羡杀山中浴沂伴，千金难买暮春衣”（遗集卷一语录），这就是“见”，就是“无行不与二三子”。从这里也可以看到王阳明和王艮在政治态度上的根本分歧。黄宗羲说，王艮的这种思想，终是“蒲轮辙环意见。阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘。”（明儒学案卷三二泰州学案）这就是“赤身担当，无有放下时节”。
王艮的鳅鳝赋，形象地说明了“在田人龙”与人民的生死关系。
“道人闲行于市，偶见肆前育鳝一碙，复压缠绕，奄奄然若死之状。忽见一鳅，从中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，变动不居，若神龙然。其鳝因鳅，得以转身通气，而有生意。是转鳝之身，通鳝之气，存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也。非专为悯此鳝而然，亦非为望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然叹曰：‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此碙乎。吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？’遂恩整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，其鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而逝；纵横自在，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之。奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝碙。于是缠绕复压者，皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。或谓道人曰：‘将入樊笼乎？’曰：‘否。吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？’‘将高飞远举乎？’曰：‘否。我非斯人之徒而谁与？’‘然则如之何？’曰：‘虽不离于物，亦不囿于物也。’因诗以示之。诗曰：一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧、舜秋。”（遗集卷二）
在封建樊笼碙里，人民象鳝一样的复压缠绕，奄奄若死。王艮以“救世之仁”的教主自命，比作“周流不息，变动不居”的神龙似的鳅，人民得以转身、通气和生存。王艮从鳅的地位变成了在天飞龙，而人民也一起冲出樊笼，归入了纵横自在的大海。这时候，“麟凤归来尧、舜秋”，出现了一个新的太平局面。这是王艮本身从“在田人龙”到“在天飞龙”的善良的空想。
王艮认为在当时的历史条件下，“见龙在田”是正常的，而“飞龙在天”的可能性不大，所以说：“圣人虽时乘六龙以御天，然必当以见龙为家舍。”（遗集卷一语录）这种有关出处的学说，所谓“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，是王艮学说的重要部分。王艮说：“学术宗源，全在出处大节。”（同上）因为这里讲的出和处，不是和正宗说的出和处相同，而是牵联到对政治的看法问题，牵联到本末一贯的问题，牵联到如何行道与行什么道的问题。语录记载王艮与徐樾的一段问答，揭示了出处大节所以为学术宗源的微旨：
“子谓徐子直曰：何谓至善？曰：至善即性善。曰：性即道乎？曰：然。曰：道与身何尊？身与道何异？曰：一也。曰：今子之身能尊乎否与？子直避席请问焉，曰：何哉，夫子之所谓尊身也？子曰：身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。必不以道徇乎人。使有王者作，必来取法，致敬尽礼，学焉而后臣之，然后言听计从，不劳而王。如或不可，则去。仕、止、久、速，精义入神，见机而作，不俟终日。避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。易曰：“匪我求童蒙，童蒙求我’。又曰：‘求而往，明也。’动静不失其时，其道光明。见险而能知止矣。……若以道从人，妾妇之道也，己不能尊信，又岂能使彼尊信哉？及君有过，卻从而谏，或不听，便至于辱且危。故孔子曰：‘清斯濯缨，浊斯濯足’，自取之也。子直拜而谢曰：樾甚惭于夫子之教。”（遗集卷一语录答问补遗）
出处大节，联系到尊身尊道问题。未可出而出，以道徇人（或曰以道从人），则此道便成为“妾妇之道”。尊身即所从尊道，尊道即所以尊身，所谓“身与道原是一体”。这在今天看来是一种迂阔的理论，在封建制社会末期则是一种反映了社会的悲剧矛盾的难题，即是说，既有变革的因素而其因素又不成熟，这就使得一位有大志改造社会的人物，不能不在矛盾中寻求什么出处一致的辩解。这种辩解，明儒学案，许之为“圣人复起，不易斯言。”
“先生（王艮）曰：‘圣人以道济天下，是至尊者过也，人能容道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。’圣人复起，不易斯言。”（明儒学案卷三二泰州学案）
与出处问题密切联系着的，是王艮的安身说与格物论。安身、格物，构成王艮的“淮南格物”之说，这是一般认为与王阳明之学不同的地方。王艮在复初说、明哲保身论、勉仁方诸论文中，提出了他的“淮南格物”之说。这些论文，特别是明哲保身论，是在什么政治环境下写作的呢？年谱于此，有明确的说明：
“四十四岁。……冬十月，作明哲保身论。……时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖北上，作此赠之。”
泰州学派与统治者的消极不合作，自行讲学传道，希望积聚力量，终于能有一旦春来的时候。从这一意义来看，王艮的明哲保身论，具有反抗政治压迫的积极意义。黄宗羲以为王艮的安身说，不免开了“临难苟免”之隙（明儒学案卷三二泰州学案）。但是，衡以泰学派中人如何心隐、李贽等的临难不屈，慷慨牺牲，则所谓“临难苟免”，实际并不存在。所谓“淮南格物”，其具体内容如下：
“治天下有本，身之谓也。”（遗集卷一复初说）
“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，别人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，别人不恶我。人不恶我，则我身保矣。……此仁也，万物一体之道也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所谓至诚不息也。……知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉。此自私之辈，不知本末一贯者也。……故君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。……必至于内不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所谓致曲也，忠恕之道也。”（同上明哲保身论）
“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是敌人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。……欲正物而不先正己者，非大人之学也。故诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合外内之道也。”（同上勉仁方书壁示诸生）
“君子之欲仕，仁也。可以仕则仕，义也。居仁由义，大人之义毕矣。”（遗集卷一语录）
“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故居仁由义，大人之事备矣。”（同上）
“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。……故易曰：‘身安而天下国家可保也’。如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”（同上语录答问补遗）
“身与天下国家，一物也，惟一物而有本末之谓。格，挈度也。挈度于本末之间，而知本乱而末治者，否矣。此格物也。”（同上）
“诸生问‘格’字之义。子曰：‘格’如格式之格，即后‘挈矩’之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。‘挈矩’，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰‘格物’。吾身，对上下前后左右，是‘物’。挈矩，是‘格’也。‘其本乱而末治者否矣’一句，便见‘挈矩’‘格’字之义。”（同上）

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