“冬雪六出，春雪五出，言自小说家。予每遇春雪，以袖承花观之，并皆六出，不知此说何所凭据？
小雅：‘螟蛉有子，果赢负之’，诗笺云：‘土蜂负桑虫入木孔中，七日而化为其子。’予田居时，年年取土蜂之窠验之，每作完一窠，先生一子在底，如蜂蜜一点，却将桑上青虫及草上花蜘蛛衔入窠内填满；数日后，其子即成形而生，即以次食前所蓄青虫、蜘蛛，食尽则成一蛹，数日即蜕而为蜂，囓孔而出。累年观之，无不皆然。……始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣。无稽之言勿信，其此类乎？”（雅述下篇）
“观之”、“验之”、“接习”、“见闻”等，他又称之为“实历”，这和“虚讲而臆度”是两条对立的认识论路线。他认为只有依据前者，才能认识自然的规律并进而掌握规律。在阐明这个论点时，他以“学操舟之术”为例，这和柳宗元阐明唯物主义认识论时的举例有相似之处，他说：
“世有闭户而学操舟之术者，何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮，乃罔不讲而预也，及夫出而试诸山溪之滥，大者风水夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希！何也？
风水之险，必熟其机者然后能审而应之；虚讲而臆度，不足以擅其功矣。夫山溪且尔，而况江河之澎汹、洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以异此？”
王廷相认为“讲”与“行”、“行”与“知”应当结合，他强调通过“行”所总结出的知识是真知，与闭户不出，猜度想像出的假知识有着原则性的区别。他用“必亲至越而后知越之故”为例阐明这一论点，以后王夫之也运用这一事例来发挥唯物主义认识论。王廷相的下面一段话概括了唯物主义认识论的观点：
“讲得一事，即行一事；行得一事，即知一事，所谓真知矣。
徒讲而不行，遇事终有眩惑。如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、城域可以指掌而说，与不至越而想像以言越者，大不侔矣。故曰：‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。’其此之谓乎？晚宋以来，徒为讲说；近日学者崇好虚静，皆于道有害。”（与薛君采二首之二）
他自己是体验到而且实践了这个原则的。这从他依据自然科学对唯心主义和神学的进攻，就可以看得很清楚。
（一）反对邵雍的唯心主义象数学
王廷相在批判邵雍的唯心主义象数学时，提出了两个概念：“迹”与“算”。所谓”迹”即是事物的客观现象；所谓“算”就是“法之谓也”。“算”是依据于“迹”的，例如有“日月合壁，五星连珠会于子辰”（“迹”），才“可以定夜半之冬”（“算”）；有“以喉音为宫，管虚为声”（“迹”），才“可以定九寸之黄锺”（“算”）。因此，他作出这样的结论：“迹也者，定也；数之可据也。”（数辩）可见他依据对天文现象与音律现象的思考与概括，认识到事物是第一性的；“物”在数量上有着参差不齐，因而“数有奇耦之变”。他进而指出邵雍离开具体事物而把“数”视之为世界本源的谬误：
“天地造化不齐，故数有奇耦之变，自然之则也。太极也、君也、父也，不可以二者也；天地也、阴阳也、牝牡也、昼夜也，不可以三者也；三才不可以四，四时不可以五，五行不可以六，故曰：物之不齐，物之情也。……邵子于天地人物之道，必以四而分之，膠固矣，异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合傅会，举一而废百者矣。”（慎言卷十）
他不仅指出象数学在理论上的错误，还进而指出了这一理论对后学的危害在于神学的天命论，那就是“弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端”（雅述上篇）。
（二）反对神秘的五行灾异之说
王廷相对于“五行分配十二支于四时”、“以五行配五脏六腑”、“以五行名星纬”、“以五行论造化生人物”等的妄说，都进行了批判。
他从自然科学知识出发，驳斥“以五行分配十二支于四时”，首先指出，寒暑的变化与四季的循环，取决于得日光之多少：得日光多则热，得日光少则寒，与“五气之布无与焉”。其次，四季的每一季之中，均有金、木、水、火、土，如果说“春止为木，则水、火、土、金之氛孰绝灭之乎？秋止为金，则水、火、土、木之气孰停留之乎？土惟旺于四季，则余月之气孰把持而不使之运乎？”（五行配四时辩）
他最后的结论是“书以辩物，数以衍历，历以纪时”（同上）。
这里，他把“物”看成第一性，而人为的“书”、“数”和“历”不过用来纪录“物”的变化，因此不能离开自然变化来杜撰“书”、“数”和“历”，而“五行配四时”的妄说就犯了这样的错误。
在王廷相看来，金、木、水、火、土只不过是五种物质元素，纬说以之附会于儒家的经典，是荒唐的。和纬说相对立，他从如何利用这五种物质元素为人类服务，来解释大禹谟：
“大禹谟曰：‘政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修’，言六者能修治之，使遂民用，则养生之具备矣。堤防祛害，灌溉通利，水行地中，则水政修矣。出火纳火，鑽燧改火，昆虫未蛰，不以火田，则火政修矣。裹蹄泉货，铁冶鼓铸，金政修矣。山林有禁，取木有戒，斧斤时入，木政修矣。画井限田，正疆别涂，高城深池，土政修矣。教民稼穑，播艺百谷，谷政修矣。六政既修，则民用皆足，五者生养万民之功成矣。”（慎言卷十）
因此他强调“人定能胜天”的道理，更由此出发猛烈抨击五行灾异的谬说。首先，他阐述自然现象的发生和变化，不受人们意志的支配，根本就不存在着所谓“和气致祥、乖气致异”的必然联系的现象，这从“尧仁如天，洪水降灾；孙皓昏暴，瑞应式多”的事例就可得到证明（见答顾华玉杂论五首）。其次他强调只要把握住自然的规律，水旱之灾是可以克服的，这就是明证：“尧尽治水之政，虽九年之波，而民罔鱼憋；汤修救荒之政，虽七年之亢，而野无饿殍。人定亦能胜天者此也，水旱何为乎哉？”（慎言卷十）
对于纬书中的神秘思想和周敦颐的太极图说，他也予以批判。
他的看法是“天自是一物，包罗乎地，地是天内结聚者，且浮在水上”（答孟望之论慎言地是天内凝结之物），论证是：一、“瓶倒于水而不沉，瓮浮于水而不坠，内虚鼓之也。观此则地所附可知”（玄浑考）。二、“观掘一二十丈，其下皆为水泥；又四海环于外方，故知地是水火凝结、物化糟粕而然”（地是天内凝结之物）。
这一解释中的合理因素是：王廷相反对了对于天地形成的神秘解释，而从物质本身的变化来加以阐明，但他的解释也包含着局限，亦即重复着一种古老的因袭观念，认为大地“浮于水上”。
王廷相依据当时的地质知识以及他自己的观察所总结出的“地生而后生物”理论和五行家的妄说展开斗争。他说：
“山是古地结聚，观（注意此“观”字）山上石子结为大石可知；土是新沙流演，观两山之间，但有广平之土，必有大川流于其中可知。因思（按：“思”是在“观”的基础上进行理论的概括）得有天即有水、火，……有水则必下沉，水结而土生焉，有土则木生，有石则金生，有次序之实理如此。”（天是地内凝结之物）
（三）反对鬼神、风水等迷信
王廷相虽然自述他以孔子“敬鬼神而远之”为“至论”，并声言“天道（按：唯物主义者把“天道”和“天之道”区别开来，且与“人道”对立起来）远而难知”，但实际上他已否认了鬼神的存在，而强调人世间的一切祸福都是人为的，并没有什么鬼神在冥冥中发号施令。
王廷相反对鬼神、风水等迷信，是依据“无形色则神灭”的唯物主义原则的。他在具体地运用这一原则时，则着重揭露鬼神风水福荫等妄说的违反逻辑。按照鬼神论者的逻辑，“善人”有“善报”。“恶人”有“恶报”；但客观事实并不如此，“世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力不能报其冤”。在反对风水福荫的妄说时，他首先指出这类妄说是“邪术惑世以愚民”，接着叙述了一套关于丧礼的历史：在古代，人死之后，“委之于壑”，有人曾见其父母的尸体为狐狸所食，感到悲痛，于是用“樏梩而掩之”。后世的圣人不忍其亲的尸体和泥土混在一起，用瓦棺、后世又用棺槨埋葬。因此，王廷相断言，在从前的圣人看来，根本就不存在有什么风水福荫之事。他接着说，如果说真的有什么风水福荫之事，那么若子若孙应当会得到同样的好遭遇，但事实也不是如此，有的富，有的贫；有的寿，有的天；有的贵，有的贱；有的善，有的恶。可见风水福荫只是骗人的鬼话。但是这类鬼话的害处极大，“使人盗葬彊痊，斗争愬讼，死亡罪戾，无处无之”（见雅述下篇）。
值得住意的是，王廷相还敢于接触“邪说横行”的社会根源，指出“由于在上之势致之”（慎言卷一一）。这里所说的“上”就是指的封建的帝王，例如“汉光武好图谶，故当时纬候之流，顺风趣附”（同上），而“中人”与“小人”又慑于时威，不但不敢反对，还加以渲染夸大，因而“正道湮塞、邪说横行”。从这些言论中不难看出王廷相反对封建正统思想的战斗性格。
王廷相的思想也有时代的局限，他和其他启蒙学者一样，都以“推明”孔子之道为旗帜，来进行思想战线上的斗争，运用古代经典语言的形式，来装璜自己的新义。他在答何柏斋造化论十四首中极力辩解他为什么要和所谓异端邪说展开辩论：
“愚谓学孔子者当推明其道以息邪说，庶天下后世崇正论、行正道，而不至陷于异端可也；何可谓自是一端，不必与辩？然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？”
他在与彭宪长论学书中，批判了董仲舒的神学思想之后，还强调指出应如何批判地对待传统的“儒者之论”，他说：
“故于儒者之论，合于圣人者，即圣人也，则信而守之；戾于圣人者，即异学也，则辩而正之，斯善学道者也。……若曰出于先儒之言皆可以笃信而守之，此又委琐浅陋，无以发挥圣人之蕴者尔，夫何足与议于道哉！”王廷相在此所说的“异端”，即指谶纬、五行灾异等等的神学和各种唯心主义而言。与之相对立的，他称之为“道”。他所说的“道”，虽然不局限于孔子的思想，但所谓儒者之道，究竟是一种旧的传统，王廷相还不能摆脱了这种道学的形式。
第二节 黄绾的哲学思想
黄绾，字宗贤，生于明宪宗成化十三年（公元一四七七年），卒于世宗嘉靖三十年（公元一五五一年），浙江台州府黄岩县人。
黄绾一生的思想经历了两次转变，一次是由相信宋儒到信仰王守仁，再一次是他晚年背叛王学而对“致良知”说展开批判。他早年时，曾拜谢铎为师，谢铎以宋儒黄勉斋教何北山的话教他，即“必有真实心地、克菩工夫而后可。”他自述由此“益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得”（明道编卷二）。所谓“克苦工夫”乃是关闭在书室，“终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视缸黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警”（同上）。不难看出，这是道学家们的一套禁欲主义的修持方法。
武宗正德五年（公元一五一○年），黄棺任后军都事，在北京和王守仁相见。从此，他和王守仁及湛若水（甘泉）成为挚友，“三人者自职事之外，稍暇，必会讲，饮食起居日共之，各相砥砺”（黄绾阳明先生行状，见王文成公全书卷三七）。这是他由程、朱之学转向而信仰王守仁学说的开端。
正统七年（公元一五一二年），黄绾“以疾告归”，王守仁在别宗贤归天台序中用“去蔽”与“去害”的话教驯他，王守仁说：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（王文成公全书卷七）黄绾又在这样直觉主义的修养方面下过“克苦工夫”。此后，黄绾和王守仁之间不断有书信往来，从他们的书函中可以看出黄绾对王守仁的学就是篇信不疑的。
嘉靖元年（公元一五二二年），黄绾在余姚会见王守仁，并听他讲授“致良知”说。听后，黄绾很受感动，曾这样推崇王学：“简易直截，圣学无疑，先生（王守仁）真吾师也。尚可自处于友乎？乃称门弟子。”（明儒学案卷一三）
嘉靖六年（公元一五二七年），黄绾被召擢光禄少卿，预修明伦大典。这时，王守仁在浙江有信给他，要他在“克己去私”方面下工夫，信上说：“克己去私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也”（王文成公全书卷六）。其后，黄绾在嘉靖八年的上疏中曾为王守仁申辩，宣称“致良知”说“实本先民之言”，“致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论”（王文成公全书卷三四王文成公年谱）。
据上述可知黄绾和王守仁在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个笃信王学的积极宣传者。
到了黄绾的晚年，这个情况就有了转变。嘉靖十二年（公元一五三三年），黄绾任礼部右侍郎，后一年为礼部左侍郎，十四年以母忧回乡。回乡后，一边讲学，一边著述。嘉靖二十六年，他的儿子黄承德将他写的久庵日录及学生听讲所记的习业录四卷合并，刻成明道编十二卷（按：据黄承德说：黄绾日录凡八卷，以晚年所写六卷“置诸卷首”，早年所记二卷“置诸卷末”。今本仅六卷，可能系后人所改编）。从这部著作中可以明显地看出他和王守仁学说的决裂。他的学生吴国鼎在跋中起录了他在学生面前曾口头批判过王守仁与湛甘泉的思想：
“先生……顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志……，外是更无别玄关可入也。”
他自己祥尽地叙述了他思想转变和发展：
“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极共良知，格物为格其非心者（按：此处即指王守仁）。又谓格者、正也，正其不正以归于正；致者、至也，至极其良知使无亏缺障蔽。
以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格致诚正修会为一物，而通为致良知工夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看六祖坛经，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以悟真篇后序为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己、同物之殊。以孔子论语之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，即而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！”（明道编卷一）
这是黄绾对王守仁“致良知”说的叛逆书。这篇批判王学的话和他过去对王学笃信的情况，恰成一尖锐的对比。过去他说王学是圣学，而这时他说王学是禅学了。
王守仁的大学问是其主观唯心主义哲学思想的纲耍，黄绾在批判王学时，便从解释大学的“三纲领八条目”入手，处处和王守仁的解释形成对立。大学的”三纲领八条目”把儒家所谓修身、齐家和治国、平天下的一整套偷理以至思想，概括为一种简单的公式，这一公式是思想家们最易利用，最能任意加以解说的框架，它被封建统治阶级视为神圣不可侵犯的教条，又被正宗的哲学家们用来作为发挥自己思想的护符，从而使他们自己的哲学思想也带上一层神圣性，而为统治阶级服务。特别足从宋代以来，经过程、朱的改大学，这教条更显得神秘了。
大学的“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。和朱学不同，王守仁以“大人者以天地万物为一体”来释“明明德”；以“达其天地万物一体之用”来释“亲民”；又以“良知”（或“天命之性”）“乃明德亲民之极则”来释“至善”。
黄绾指出，王守仁及其弟子的“去欲”、“复其天地万物一体之本然”的理论和“天性人情之真”是不相容的。按照黄绾讲来“天性人情之真”，不能和“情有亲疏、爱有差等”相矛盾，这里他虽然用的是儒家的古老语言，而且还是囿于品级亲疏关系的偏见，但其底蕴却在于宣布“情”与“欲”是不能“去”的，这就和王守仁的“去欲”、“去七情”的言论相反了，这里是带有人文主义色彩的。黄绾这样说：
“今之君子（按即指王守仁及其弟子）每言‘仁者以天地万物为一体’……，审如其言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。……吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，前心安。论者以共非天性人情之真，盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此乃天性人情之真。大人之学皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊何莫不至哉？”（明道编卷一）
黄绾依据封建制社会的经验的事实，特别是等级亲疏关系的法权观念，来论证私情的存在，进而从理论上得出私情为人性中的真性的结论，当然是一种阶极偏见，然而黄绾又指出，人之有喜、怒、哀、乐之、情”是自然的，因此论证人不能“去情”，只应使“情”的发挥“得其正”（“正”的标准，下面再论），这些思想却是具有反正宗的斗争的意义的，他这样说：
“学者当于四者（即喜、怒、哀、乐）萌动之初即致其思，则忿懂恐惧好乐忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖情五者皆无偏辟；五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣；身修而无偏辟，则家由之而齐，国内之而又圣治，天下由之而平矣。”（明道编卷一）
这样解释的三纲领虽然没有多大新义，但和王守仁所说的“如今于凡忿■等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正”（王文成公全书卷三传习录下）相比较，黄绾的思想已经企图解脱禅学化了的王学，已经企图背弃那种“本体”之学了。黄绾指出，所谓“廓然而大公，物来而顺应”（按这是程颢在定性书中所说的话，被王守仁所承袭）是“宋儒之传”，与”尧、舜之传”不同。首先，前者认为人心应“收敛”、“不容一物”、“不起意”的话，是和人类的生产活动、社会活动不相容的；而后者认为视听言动、喜怒哀乐、声色臭味，是人类活动的客观存在，不能离开这些和人类生活直接关联着的思维而找寻“本体”。其次，前者实质上是虚妄而无“人道”的理论，后者则是“无虚妄而人道不远、人德易立”的理论（明道编卷一）。
与此相联系，黄绾一反过去正宗学者的“正其谊不谋其利”的命题，认为“利”和“义”二者应孩并重，不能仅重“义”而轻“利”。他在阐明这一点时，仍然是从“天性人情之真”出发的，例如他说：
“饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪，况于久乎？由此言之，则利不可轻矣，然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之，如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣，此皆学问之不可不讲者。”（明道编卷二）
关于学问之事，黄绾指出，有两个不同的方向，一个他称之为“圣人之学”，既要探讨“义”和“利”如何统一，也要研究人之“情”如何得其“正”；另一个则是“禅定之学”，“凡言学问，谓良知足矣”，其他一概不讲，由此所导引出的恶果是“良知既足，而学与思皆可废矣”。因此，他断言王学“实失圣人之旨，必将为害，不可不辩”（明道编卷一）。
黄绾在和王学辩诘的过程中，首先强调了学问和笃行二者关系的重要，在认识论方面走上唯物主义的道路。他发挥孔子所说的“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，认为这应该作为学者的座右铭。他说：
“此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处作而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也。夫子自检而知其难，故曰‘何有于我哉？’皆望道未见之心也。”（明道编卷二）
“德”、“仁”与“艺”是他所规定的学问的主要项目，这里他仍沿用了“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的古训。对孔子的这一古训，他是这样解释的：
“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温良恭俭让，谓之德；全其仁义礼智信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道日志，德日据，仁日依，艺日游，此乃圣学之所有事者也。”（明道编卷一）
他特别把技艺之学，如农业方面的技术知识，看作是民生日用必不可少之事，认为学者不可不学。他以“深耕易耨”之法为例来加以说明：
“象山言：‘吾家治田，每用长大钁头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不早。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒，每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。’此与汉书赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。……吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。”（明道编卷二）
黄绾认为“学”与“思”应相互结合。在谈到“思”）的问题时，他尖锐地批判陆象山、杨慈湖（杨简）及王守仁的“不思”、“不起意”、“廓然而大公、物来而顺应”的唯心主义观点，他这样说：
“凡人（按这里所指即陆、杨、王）遇忧患，不思处忧患，而思无忧患；遇横逆，不恩处横逆，而思无横逆；遇劳事，不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰，不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏，不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病，不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦，不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言，不思处难言，而思无难言；遇难行，不思处难行，而思无难行；遇恶人，不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺，不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧，不思处机巧，而思无机巧，所以义理不精、光阴蹉跎而学问终无成也。”（明道编卷二）
在黄绾看来，“忧患”、“劳事”、“疾病”等是客观存在着的，“不思”它们，它们依然存在。因此，对于“圣人之学”来讲，并不在于“不思”，而在于“思”，“思”出客观规律及解决问题的正当办法。他即从认识论方面去解释“致知格物”之“致”，他说：
“大学之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也；志在于有功效也。致者，思也；‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’。格者，法也，有典有则之谓也。”（明道编卷二）
这里，黄绾沿用了“心之官则思，思则得之”的孟子的古说，加以自己的解释，强调了认识的思维作用，人类不能离开“思”来冥求“本体”；强调了把握客观实在的规律，人类不能从格去私欲来逃避现实；特别强调了笃行在认识过程中的地位，没有效验的思维只是空想。他所说的“功效”即“成就”、“有成”。他发挥说“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学，放曰：‘五谷不熟，不如荑稗’”（同上）。显然，这样把“成就”与“有成”作为认识论的基础，和王守仁的所谓“去害”的直觉主义是相反对的。
“致知”即认识的工夫，那么怎样认识事物，亦即“致知之方”是什么呢？黄绾认为，古训所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五者就是“致知之方”。他强调这五者不可缺一，而尤其应重视“笃行”的作用。他以“圣人”为例说明“身履深历”、“困知勉行”的重要：
“舜发于畎亩者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也。传说举于版筑者，乃为胥靡筑于传险之事也；岩，险也。胶鬲举于鱼盐者，乃贫窭为捕鱼煎盐之事也。管夷吾举于士者，乃子纠见杀囚于士师之事也。孙叔敖举于海者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也。百里奚举于市者，乃以五羖羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。……生于忧患者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；死于安乐者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修而至于死也。此皆人世所必有、人生所不免，若非身履深历不能知也。”（明道编卷二）
黄绾认为，“困知勉行”的标准就是“知止”。他用易经“艮之义”与”艮其止，止其所也”来解释“止”字，即“时止则止，时行则行”。所谓“时上则止”即“当无事之时而不思”，“时行则行”即“遇有事之时而思”，其目的在于“动静不失其时”，“当思当不思，皆得其时”（明道编卷一）。他从多方面来阐明“艮止之旨”和王学的“无思”是有“着原则的区别的，首先他指出，易系辞传虽亦说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，但并非言“无”，而是发明文王彖辞“彖其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨的；其次他又指出，孔子所说的“从心所欲，不踰矩”，并非“无思”，而是有了长时期的“学”与“思”的“积累”以后，对于事物的认识“较众人为省力耳”（明道编卷三）。黄绾又进而批判了周敦颐所说的“无极”：
“象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。‘无名天地之始’，此老氏之言也。‘有物先天地，无形本寂寥’，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在易则曰‘易有太极’，在洪范则曰‘皇建其有极’，在诗则曰‘天生蒸民，有物有则’，皆言‘有’而未尝言‘无’；言‘无’则堕于空虚，其视圣人艮止之旨大不侔矣。”（明道编卷一）
黄绾所说的“有”即是“有思”、“有为”的思维和存在的关系。他认为作为“圣人之学”的“经世之学”与“禅学”的“无思无为”，是完全处于对立的地位的，他说：
“儒则经世之学也。‘感’必有思，‘通’必有为；‘故’者，事因、旧迹也（按指“感而遂通天下之故”）。未有通天下之事因，合天下之旧迹，可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之‘故’，曾有何事是无思而成、无为而已者？若禅，感而无感，故无思，通而无通故无为；若儒而犹云‘无思无为’，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋，达摩以来，禅宗之所以乱学也。”（明道编卷三）
因此，“有思”、“有为”与“无思”、“无为”，在他看来，正是区别“圣人之学”与“禅学”的标准。如果“思”得其时（依据他的解释，即合于“据于德、依于仁、游于艺”的原则），那么，“思”就是合理的（他又称之为“正”）。
黄绾敢于否认宋儒的“心传”的道统论，而宣布“经世之学”的另一种道统，从伏义、尧舜开其端，传至颜渊、曾子、子思，至“孟子而绝”这是“正脉”。他力辩宋儒所继承的，并非以伏羲开其端的“经世之学”，而是“禅学”，禅学即“异端”。他这样指出：
“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵刚由于下乘。虽曰圣学至来倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实现益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。”（明道编卷一）
他自述这样的言论在当时或许要受到“僭妄”的讥评，但这关系于‘“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道脉所在”，因此还要发表出来，“以启后世有志者之精求”（明道编卷二）。同时，他仿效孟子，自述他之反对禅学是由于“不得已”：
“予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。”（明道编卷一）
黄绾对于禅学化了的王学的批判以及他借孔子之言对认识论的贡献，是他思想中的积极部分。这些唯物主义的观点和早期启蒙思想象的思想有相通之处。
但他的哲学思想有很大的局限。首先，他的世界观仍然是唯心主义的。例如他说：“鬼神者，阴阳二气之主宰”（同上），因而他所说的“气”并非世界的物质根源。同时，他又渲染鬼神的威力，例如他说“鬼神之为德，无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺”（明道编卷二）。他甚至还说，人们在祭祀之时，其“思慕诚敬之心”可以“感其（即死者）既散之精神而聚之”，因此祭祀不能不诚（见明道编卷六），这就是道学的传统的唯心主义命题。
黄绾和王廷相的哲学思想有相似之点，也有不同之点。王廷相赞扬过黄绾，由于材料的限制，我们虽不能详尽地了解王廷相究竟同意童绾的那些哲学命题，但却可以推断出，王廷相所赞扬的并不是黄绾的唯心主义世界观，而是他的认识论以及对王学的批判。
黄绾在其著作中也有时曲解了物质本身的客观规律性风及反映客观存在的可知性，例如他说“物则之当然，皆在于己，……皆在内而不在外也”（明道编卷一）。显然，他还未能完全摆脱掉道学的影响，因而在从认识论引向唯物主义这一方面也不能进一步地贯彻下去。
第三节 吕坤的元气守“恒”学说及其进步思想
吕坤字叔简，号新吾，河南宁陵人，生于明世宗嘉靖十五年（公元一五三六年），卒于神宗万历四十六年（公元一六一八年）。他的先祖黑厮是参加元末起义的种菜农民，因向明军报警立功，朱元璋令复其家，但手诏上误写其姓为李，所以吕坤一作李姓。
神宗时，吕坤任至刑部侍邮。这时，他已察觉到社会内部所蕴藏的危机。在致孙鑛的信件中，他曾形容当时“民心如实炮，捻一点而烈焰震天；国势如溃瓜，手一动而流液满地矣”（去伪斋集卷五答孙月峰）。万历二十五年，吕坤上疏陈天下安危，着重抨击明朝政府所设大工采木等费催科苛重，已使人民“冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫蒿未完，流移日众，弃地猥多，留者输去者之粮，生者承死者之役”（明史卷二二六本传），势必起义反抗，“悉为寇仇”。疏人不报，又遭张位等诬劾，吕坤于是称疾去职。
吕坤的著作主要是在致仕后的廿年中完成的，现存有去伪斋集、呻吟语、阴符经注、四礼疑、四礼翼、实政录、小儿语、无如、闺范、交泰韵等多种。其中小儿语、闺范和呻吟语的一部分，是用通俗的语言宣扬封建道德，在封建时代曾得到比较广泛的流传，但这是吕坤本人所受阶极和时代的限制的表现，是他的思想中的糟粕。吕坤的思想有其光辉的进步的一面，是久被屋没了的，值得加以挖掘，并应予从公正的评价。
（一）吕坤对自学的批判
首先应该指出吕坤在学术上的战斗性和独创性。汪永瑞吕沙随先生祠记说：
“吕先生之学以自得为宗，不切切训诂，而于古六艺之旨博综贯串，驰骋上下，皆有以穷其旨趣而通其大意，至于天地鬼神阴阳之变，山川风土之宜、兵谋权术、浮图老子之所记载，靡不决择而取衷焉，盖合内外之道也。”（去伪斋集附录）由此可知，吕坤不但不株守道学门户，而且博综百家，加以贯通融会。这种学风，显然已经超出了道学的狭隘天地。不仅如此，吕坤更率直宣布他不属于道学，他在呻吟语中写道：
“人问：君是道学否？
曰：我不是道学。
是仙学否？
曰：我不是仙学。
是释学否？
曰：我不是释学。
是老、庄、申、韩学否？
曰：我不是老、庄、申、韩学。
毕竟是谁家门户？
曰：我只是我。”（卷一谈道）在阴符经注中，吕坤也表示了同样的态度，他宣称：
“自有阴符以来，住者不啻百家，要之不出三见，曰儒曰道曰禅，倚于一则三见皆边也。……余注此经，无所倚著，不儒不道不禅，亦儒亦道亦禅。”（注阴符经题辞）
在吕坤看来，三教都不过是各有所倚的“边见”（按“边见”那偏见。道教北宗的刘处玄在至真语录中解释说：“边者不通其理也，见于有而不通其无也，见其无而不通其有也，谓之边见。不著于边见，则通其理也。”），而他自己则以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。他曾强调说：“此心果有不可昧之真知、不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺。”（呻吟语卷一存心）在当时道学的迷雾充塞学术界的情况下，吕坤这样敢于坚持真知定见的精神，是具有突决藩篱的作用和进步意义的。
对于方巾阔袖的道学先生，吕坤痛斥之为“伪”和“腐”。“伪”是指他们的言行不一，“腐”是指他们的空谈无用。吕坤自称为“去伪斋”，即意味着砭除这种伪腐的风气。
和南宋永嘉永康学派相似，吕坤认为只有确能建立事功的才是真学问。他认为“冥目端坐，见性明心”是“释氏之寂”，而“只说‘无声无臭’”则是“俗儒之幻”（去伪斋集卷七日用说），对国对民，二者均无任何裨益。他更进一步指出，不仅当世的道学家只会清谈，就是古来的名儒硕学，也经不住实际的考验：
“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名，多是讲学著述人，未尝尽试所言；恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人。”（呻吟语卷四品藻）
因此，他把“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，斥为“癡人说梦”（同上卷一谈道）。
吕坤深深厌恶学人堕入空谈天道性命的漩涡，呻吟语中载有下列一段有趣的问答：
“一门人向予数回穷问‘无极’‘太极’及‘理’‘气’同异、性命精粗、性善是否。予曰：此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见，以相发明，然非汝今日之急务。假若了悟性命、洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩说话，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正见（现）在得济否？”（同上卷一谈道）
把道学描绘为“讲学衙门”中无用的卷案，真是穷形极相的讽刺。
吕坤特别指出，宋儒的道学是极端烦琐的，“议论如茧丝牛毛，绳墨如躧橇缘榷”（去伪斋卷卷四答大宗伯孙月峰），因而他警戒学者说：
“汉儒杂道，宋儒隘道。宋儒自有宋儒局面。学者若入道，且休著宋儒横其胸中。”（呻吟语卷四品藻）吕坤也指出，道学的主要来源是禅学，他说：
“晋唐而后，借吾道以酝酿瞿昙；至于今日，又尊西方圣人而卑孔孟。即明道、阳明，皆自禅悟入，艳南（慧）能而鄙北（神）秀。”（去伪斋集卷四答礼部康庄衢）
因此，吕坤虽然也谈“道脉”，但这完全不同于宋明道学的宗传，如他自己所说：“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔、孟从前胸次。”（呻吟语卷一存心）所谓孔、孟以前的“道学真传”，显然不过是他为自己的学术所虚设的一种凭借而已。
按照吕坤的说法，不仅有“异端之异端”，而且有“吾儒之异端”，后者害人之烈不下于前者：
“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狗小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细。是故有异端之异端，有吾儒之异端。”（同上谈道）
此处所批判的“吾儒之异端”无疑即指道学，而所谓“其闻望又足以行其学术”者，则主要是影射那已成为道学偶象的朱嘉，这一点还有必要进一步加以说明。
吕坤是朱熹的批判者，他除在理论上与朱熹对立（见下）以外，还曾专著两部书来批判朱熹。第一部书是对家礼的批判，刊本题为四礼疑，但据墓志铭及汪永瑞所撰祠纪，原名实为家礼疑。在此书序中，吕坤说：
“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼则忠信之贼也。……礼之做人情者，吾不放不尊之，以为世道卫；礼之亡忠信者，吾不敢不辨之，以为世道防。……不揣愚昧，尝就朱元晦家礼所辑录者，作四（家）礼疑。”（去伪斋集卷三）这段话中包括了一个明显的三段论式：
（一）后世之礼是忠信之贼。
（二）对礼之亡忠信者，吕坤不得不辨。
（三）吕坤所辨为朱熹家礼。
把这一论式倒转过来，毫无疑问，朱熹的家礼正是忠信之贼。正因为这一批判过于露骨，所以现存的、为吕坤之子知畏、知思所校刊的四礼疑，不但换了书名，而且剜改了序文，隐去了朱熹的名字，又加入“伏读大明会典及孝慈录，见大圣人之制作度越千古，至分别品官庶人，彰明较著，臣子钦承，又何容喙？”云云一大段颂谀文字，以表白不敢触犯封建等般制度。我们怀疑现存本的内容一定也遭到了粗暴的删改。然而到了清道光朝议以吕坤从祀孔庙时，四礼疑仍被指责为“疏于考典，轻于议古”。
第二部书题为纲目是正，即对资治通鉴纲目的批判。这部书的命运更为乖舛，吕坤自述他的著作和封建统治思想的矛盾，有这样的话：
“〔纲目〕自文公以一序冠篇，遂使后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语。余小子沈酣此书及宋元纲目，四十余年矣，每参验于春秋，无论凡例取义，未尽合圣经，即纲目所书，未必尽各凡例。……厘之共七百七十六则，脱稿矣，不敢以传。何者？自有纲目以来，纲目如春秋重矣，世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，又附于信而好古之君子。坤也独倡此语，即有万喙以张吾军，有一人者出，加以诋訿先贤、变乱成法之罪，则万喙短气，况以孤陋之独识，有倡无和，而置百年朽骨于不正，——人之吻，何所苦而堕此口业，受千百人弹射乎？……余既焚余稿，而记其大都如此，若风俟千古契心之人，知契心者足重其言否也？而况能为吾重邪？呜呼！”（同上纲目是正序）
由此便可看出，吕坤所切齿的那种富有闻望而为天下后世人心之害的儒者，正是朱熹这样的人物。由于朱熹之流的学术与封建统治阶级的利益密切结合，就形成不可侵犯的垄断势力。在自撰墓志铭中，吕坤写道：
“今已矣，欲有所言，竟成结舌；欲有所为，竟成赍志，卷独知之契于一腔，付独见之言于一炬。”
吕坤死后，其后人补墓志铭说，吕坤的著作除已刊行者外，“馀悉焚之”。应该指出，吕坤在理论斗争上是勇敢的，但他的弱点是始终只进行个人的搏斗，他既不能象泰州学派那样接近市民群众，也没有如东林党那样参加组织同志的团体。因此，到了老年，如上引自撰墓志铭所反映的，他看不到天明的希望，这种孤立的寂寞就迫使他走向自焚书稿的悲剧。李贽曾题所著书为焚书，而吕坤却真的由畏忌而自焚其书，这是他们不同的地方。
对明代的学术，吕坤对王守仁一派反对最烈。吕坤曾因见邹元标浓于禅味，“恐其叛道，作书戒之”，又批评另一个王守仁的门徒说：
“周伯时刻意讲学，尚是傍人脚跟走，无一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟与谈论，每多乖驳，大都谈本体，宗上乘，不能接引后学。近日多是此等流派，不川姚江（王守仁）黄安（耿定向）口吻耳。”（去伪斋集卷四答大宗伯孙月峰）
同时，他对泰州学派则加以肯定。他曾为杨启昧的文集作序，称赞杨启昧之学为“实学”或“有用之学”，“非伪腐之儒假玄谈以自标其门户者也”；又赞同杨启昧“分人以财，救人以善”的主张（见同上杨晋庵文集序）。按杨启昧之学得于杨起元，杨起元则是罗汝芳的弟子，是泰州学派的嫡传，而吕坤所批判的耿定向（天台）也正为李贽所深恶痛绝，从这里也可以看出吕坤的思想的进步倾向。
（二）吕坤的唯物定义世界观
吕坤既反对道学的神秘主义的教理，也同时建立起自己的哲学体系。吕坤的哲学的核心是唯物主义的“气”一元论。在这一方面，他提出了下列四个有价值的命题：
（一）“天地万物只是一气聚散，更无别个。”（呻吟语卷四天地）
（二）“形生于气。气化没有底，天地定然没有；天地没有底，万物定然没有。”（同上）
（三）“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则形不生，气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形。”（同上卷一谈道）
（四）“气无终尽之时，形无不毁之理。”（同上性命）
吕坤说“天地万物都是一气聚散”，表明了世界的根源是物质一元的实体。他在诗中说：
“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始。”（去伪斋集卷十造物）
虽然天地万物具有无限差异的形态，但构成万物的“物料”则只是一气。吕坤认为一切具体的物体都是气的“凝附”即聚的状态，他称之为“形”，所以说“形生于气”。处于散的状态的“气”虽然不是“形”，但凡是形都出于“气”，故吕坤又税：“形须臾不可无气，气无形则万古依然在宇宙间也。”（呻吟语卷四天地）
因此，“气”相当于物质存在这一范畴，是万古永存的。“形”只是气的一种形态，它是可以毁灭的，而且是必然毁灭的，但“形”的毁灭并不意味着“气”的毁灭，而只是“气”向另一种形态的过渡，这样，吕坤也洞察到了物质不灭的原理。他说：
“乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，格不磨灭，是形化、气化之祖也。”（同上）
天地（乾坤）也是形，所以它也必然走向毁灭，但由于气的永存，在旧的天地毁灭之后，还会变化出新的天地。产生这种变化的原因，并不是有什么鬼神上帝，而是气即物质本身所具有的本性，所以说“元气”是“主宰者”。
气是不休止地运动发展的，吕坤说：
“气化无一息之停，不属进，就属退；动植之物，其气机亦无一息之停，不属生，就属死。再无不进不退而止之理。”（呻吟语卷四天地）
“气”的运动发展，吕坤称之为“一气流行”。他特别指出“气”的流行毫不停止的规律，即不断运动的规律，因此他提出一个光辉的命题，即物质常存是绝对的，或如他说的是守“恒”的。他说：
“自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者‘恒’（绝对守恒）故耳。”（去伪斋集卷六明恒）
衣这里，吕坤已指出，物质运动发展的规律乃是物质本身所自然具有的，气的守恒流行的规律和天地方物的守恒的规律是统一的。
既然构成宇宙的物质是不灭的、守恒的，昌坤便反对一切为造物主开启大门的神秘主义命题，而坚决主张混沌一气是世界根源，他说：
“真气无归，真形无藏，万古不可磨灭，灭了更无开辟之时。所谓混沌者，真气与真形不分也，形气混而生天地，形气分而生万物。”（呻吟语卷四天地）
吕坤所谓“混沌”是“真气与真形不分”的物质实体，所以它仍是有。而不是无。从这一点出发。他驳斥了周敦颐和朱熹的“无极而太极”之说。吕坤认为：元气是造化之根，元气“在理为太极”（去伪斋集卷十逝者吟），所谓“太极”、所谓“一”，均指元气，而其上不存衣着“无极”或其他类似的东西，他说：
“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’，故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无。”（同上卷四与总河刘晋川论道脉图）
吕坤反对把道和器分割开来，也反对把理和气分割开来。他说：
“形上形下之说乃仲尼强名，舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无形，以万有为形。”（同上）
朱熹认为在具体的事物之外或之上，独立地存在着一个玄妙的世界，即所谓“道”或“理”的实体。吕坤反对说：
“道器非两物，理气非两科。成象成形者器，所以然者道；生物成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物，必分道器、理气为两项，殊为未精。”（呻吟语卷一谈道）
他同时指出：
“宇宙内主张万物底只是一块气，气即是理，理者气之自然者也。”（同上）上引文中以“一块气”的提法来说明物质范畴，是杰出的洞察。这里已经否定了独立的作为万物本源的“道”或“理”，而指出“道”或“理”只是物质内部的所以然或规律，也即气所固有的性质，而不是如朱熹所说的驾驭物质的骑手。吕坤这样的唯物主义的理论给予正宗的朱熹理学以有力的打击。
吕坤所说的“天”，大部分是指自然存在的实体，例如他说：
“天，积气所成，自吾身之上皆天也。日月星辰，去地八万四千里，圃于积气中，无织隔微障，彻地光明者，天气清甚，无分毫渣滓耳，故曰太清。”（同上卷四天地）
此处的天即独立于人之外的天空，气即是空气。在另一些地方，吕坤把天和规律性联在一道，以“天”称那些人力所不能改变的或还不能控制的因素，例如他说：
（一）“以理言之，则当然者谓之天”。
（二）“以命言之，则自然者谓之天”。
（三）“以数言之，则偶然者谓之天”（同上）。
这里涉及的问题是自然、必然和偶然的规定。把“命”拿必然（或自然）来解释，把“数”拿偶然来解释，也和道学家们所讲的命运以及气运之说是对立的。总之，“天”并没有意志性或国的性的含义。
吕坤反对有神论和目的论，他强调物理规律的真实性，提出“造化听命于自然”的命题，他曾论道：
“以恒常定气数，以知识定窈冥，皆造化之所笑者也，造化也定不得。造化尚听命于自然，而况为造化所造化者乎？”（同上卷六物理）
因此，一切世俗迷信的祭祀祈禳不过是庸人自扰，因为事物的发展是“自然”的，如吕坤所说：
“天地全不主张，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，帷至诚。”（同上卷四天地）
吕坤主张人的力量能夺自然，已经透露出人能掌握造化而占有自然的戡天的命题，但可惜关于这一点吕坤没有作进一步的论述。
同时，应该指出，吕坤不是自然科学家，他虽然曾对自然现象作过一些观察，例如他因见日全蚀时出现星光，而推论星是发光体（见呻吟语卷四天地），但吕坤并没有充分掌握明代已相当发展的自然科学知识，以之充实自己的哲学体系，在这一点上他较之王廷相就逊色了。这也决定了吕坤在辩证法思想方面没有多大进展。例如吕坤也曾说明一气分立为阴阳“两物”（去伪斋集卷十答根阴根阳），并以阴阳的对立来解释自然现象的变化：
“风惟知其吹拂而已，雨惟知其淋漓而已，霜雪惟知其严凝而已，水惟知其流行而已，火惟知其燔灼而已，不足则屏息而各藏其用，有馀则猖狂而各恣其性，卒然而感，则强者胜，若两罩交战，相下而后己。……谁为之？日阴阳为之；阴阳谁为之？曰自然为之。”（呻吟语卷四天地）
从理论的高度来看，这显然没有超过正蒙的水平。在五行之中，吕坤特别强调了火的地位，他说：
“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽。……五行惟人为气，其四者则形也。”（同上卷一谈道）
“声无形色，寄之于器：火无体质，寄之于薪；色无著落，寄之草木，故五行惟火无体而用不穷。”（同上性命，又重见卷六物理）
火是气，其他四行是形，这就是说火是更为根本的。吕坤并没有把这一论点发展为类似方以智的火的一元论，但这一论点可以视为方以智哲学的前行形态（方以智在著作中会徵引吕坤）。根据上述唯物主义的与无神论的观点，吕坤不但对世俗的虚妄迷信作了批判，而且提出了必然性与偶然性的问题，他说：
“阴阳徵应，自汉儒穿凿附会，以为某灾祥应某政事，最迂。大抵和气致祥、戾气致妖，与作善降祥、作恶降殃，道理原是如此，如圣人只说人事，只尽道理，应不应、在我不在我都不管。若求一一徵应，如鼓答桴，尧、舜其犹病矣。大段气数，有一定的，有偶然的，天地不能违，天地亦顺之而已。……大抵阴阳之气一偏必极，势极必反。阴阳乖戾而分，故孤阳亢而不下阴，则旱无其极；阳极必生阴，故久而雨。阴阳和合而留，故淫；阴升而不舍阳，则雨无其极；阴极必生阳，故久而晴。……天道物理人情自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然底吉凶先见，故非常理。乃若至德回天，灾祥立应，桑桴枯，彗星退，冤狱释而骤雨（按指孝妇冤故事，只汉书于定国传），忠心白而反风（按指书金滕），亦间有之，但曰必然事，吾不能确确然信也”（同上卷四天地）
吕坤这段话主要包括了三个观点：第一，是不信灾祥，重视人道；第二，是把灾异归结于自然的原因，第三，特别值得注意的是把人们能够把握的“一定的”或必然的规律和人们所不能知道的某些偶然的现象区别开来，而反对以“偶然”来代替“必然”。这从命题形式和内容上讲来，已经发展了左傅、国语所载春秋时代的唯物主义思想（参看本书第一卷第五章第三节）。正因为这样，吕坤对如术数、命相、阳宅、葬法等都有否定的评论。关于葬礼，他主张族葬，建立宁陵吕氏儒葬图碑，号为“井田葬法”，他告诫子孙说：
“余既作井田葬法，以贻来世，恐来世不能守也，乃谢阴阳家流，无入吾兆；又为俚语，以寤子孙，曰：呜呼！天生蒸民，各有分定。造化之权在人，天将安用？我闻为恶降殃，作善获福，奈何舍我本身，求之枯骨？”（去伪斋集卷八茔训）
而据墓志铭，他死时“遗命：衣衾仅周身，不重袭，枕附以经史，不敛含。一毫金珠，不以入棺；一寸缣帛，不以送葬。……风水阴阳、僧道家言，一切勿用。”在这一方面，吕坤和明清之际的陈确（乾初）又是非常相似的。
从上面所论述的看来，我们尚论中国中世纪唯物主义的传统，不能不以吕坤为其中的一个链环。
（三）吕坤在认识论上的动摇及其“二天”说
如上所述，吕坤的世界观是唯物主义的，但在认识论和人性论方面，他的恩想就表现了一定的局限性。他提出了一些进步的命题，但在若干方面又不能彻底脱离道学传统的束缚。
在认识论上，吕坤认为天地万物都是可知的，他说：

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