王阳明镇压少数民族起义，采取了“可抚则抚，可捕则捕”的镇压手段。他对卢苏与王受之所以采取“行抚”手段以及卢王之被“招抚”，是有客观原因的。在此前二年，即嘉靖五年，提督两广等官都御史姚镆带领十万大军镇压广西田州土官岑猛（事件经过参看广西通志卷一九二），“各处寄住客户千余，躲避不及，冒犯官军，俱蒙杀剿”，“惟有陆绶，不曾远遯，当被擒斩，其余韦好、罗河等俱蒙官军陆续搜山杀死。”（全书卷一四奏报田州思恩平复疏）岑猛被杀，因而卢苏与王受起义反抗的力量已感不足。另外，明政府在广西一带“屯兵十万，日费千金，自始事以来，所费银米，各已数十余万。……若复欲进兵，以近计之，亦须数月，省约其费，亦须银米各十余万计。今梧州仓库所余，银不满五万，米不满一万矣”（同上）。在这样情况下，王阳明亦不得不“罢兵而行抚”了。但“招抚”不成时，他对八寨断藤峡的少数民族则采取了军事剿灭的镇压手段。
综观王阳明的“事功”，说明了他对于封建统治阶级是十分忠实的；相反地，对于人民的统治和镇压是十分残酷的。
第二节 王阳明的主观唯心主义哲学思想
我们在“二程的唯心主义理学”一节中已指出，二程虚构了一个普照万物的“天理”，它是对封建的特权法律的一种精神虚构，自由地支配万物；复次，他们又设定了“心即理”的命题，用以虚构“天德”与“人德”的合一。陆象山对此有进一步的发挥，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义的命题。
王阳明对程颢和陆象山备加赞扬，认为他们才是孔、颜、孟的真传。他又自述，他是以发挥陆象山思想为其职志的：
“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学篇实为己之道，其功宁可得而尽诬之？……故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。”（全书卷二一答徐成之）
王阳明还深受陆象山“心学”流派陈献章的影响。这一点，虽然他自己并未提及，但征诸他与献章学生湛甘泉交谊的深厚，以及他的某些重要的哲学命题和陈献章的相同，就可以证明。陈献章在给林光的书信中就已提出在“良知”、“良能”上用功的话，他说：
“秉笔欲作一书寄克恭（贺钦）论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐，寻见端倪，欲说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。千万勿吝。”（林光南川冰蘖全集卷末附录）
王阳明的主观唯心主义哲学的中心命题正是发挥“致良知”说。关于王阳明的学术渊源，王畿曾说“我朝理学开端，还是白沙（陈献章），至先师（王阳明）而大明”（龙溪先生全集卷十）。黄宗羲在明儒学案中也说，“有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。”
从陆象山开山的主观唯心主义“心学”脱胎于佛学禅宗，我们在前面已有论述。虽然王阳明曾不止一次地申辩他的暂学思想和禅宗不同，但细按其所不同处只是在细微末节上，而在本质上却处处可以看出他的思想也是脱胎于禅宗的。
从历史传统的渊源来考察，王阳明近则接踵陆象山、陈献章，远则继承了曾子——子思——孟子的主观唯心主义传统。第一，即先验主义的形而上学体系之传统。王阳明说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（传习录上）他又说：“良知者孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’。……凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与他人者也。”（全书卷二六大学问）这和盂子在公孙丑上从及告子上把“不忍人之心”（仁、义、札、智等道德范畴）肯定为先验观念与知识之来源，是一脉相承的。其次，即无类比附逻辑的传统。王阳明逻辑论证的独断以及根据不同类事物而任意比附的推论，是非常明显的。例如他说“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁”（传习录上）。何以“心”就是“天理”？又何以“性之生理”便是“仁”？这都是由无类比附逻辑而主观臆造出来的命题。这样一种将不同类的事物认为“同类”的谬误，在孟子七篇里，更是屡见不鲜的。无类比附逻辑的理论根源就是先验主义的认识论，其结果将“认识”完全归结于所谓自证我心之所固有（参看本书第一卷，第十一章，第七节）。
王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的“心外无物”、“心外无理”，一切都是从“心”派生出来的。这是陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“道无有外于吾心者”的发展。也正是禅宗“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心”的再版。传习录下有这样一段记载：
“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外’。”
这“一友”所说“此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”是从常识出发的，认为“花”的自开自落并不依赖于人的意识而独立存在。与此相反，王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都存在于“心”中，“我”不见“此花”时，它是死灭的，只是当“我”看它时，它才呈现出颜色。
这是背离事实的捏造。我们知道，感觉只是客观存在作用于人的感觉器官的结果，例如“一定长度和一定速度的光波运动，它们作用在眼网膜上，就在人里面引起这种或那种颜色的感觉”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页四十）。然而王阳明却从感觉出发，把人的主观感觉“片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对”（列宁：谈谈辩证法问题，哲学笔记，人民出版社一九五七年版，页三六五）。这样的理论必然要导致唯我主义，正如列宁曾经指出，“如果物体……像贝克莱所说的是‘感觉的结合’，那末不可避免地会得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我主义。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二六）这里，我们先来检查一下，王阳明的唯心主义是怎样达到唯我主义的荒谬结论。请看他说的“我的灵明”论罢！
“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了；禽兽草木益远矣：而何谓之同体？’
先生（王阳明）曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。请问。’
先生曰：‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’
对曰：‘尝闻人是天地的心。’
曰：‘人又甚么教做心？’
对曰：‘只是一个灵明。’
曰：‘可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？’
又问：‘天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’
曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、万物尚在何处？’”（传习录下）
第一“问”所提出的疑难，正是王阳明的“心外无物”的主观唯心主义的荒谬之处。禽兽草木和“我”是不同质的事物，并无“血气流通”。例如，树有它自己的形体与其生长规律，禽兽也有它自己的形体和生活习惯，这些，与“我心”是并不相干的，怎么能说它们与“我”同体呢？对于这一诘问，王阳明不能也不敢给予直接的回答，他便把问题转到神秘的“感应之几”上去了。据他说，只要从这上面看，就会体验出天、地、鬼、神皆是“与我同体”的。所谓“感应之几”，是贫困的中世纪的神学术语，是一种神灵的奇迹，也是一切唯心主义的避难所。既然在“我心”存在着“感应之几”，那么，“我心”就不仅是一种主观的感觉，而且是掌握着“感应之几”的“灵明”，即神了。王阳明由此引申出“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”的结论。这一诡辩式的推论，便暴露出这样的真理：“唯心主义就是僧侣主义”（列宁：哲学笔记，页三六五）。
再看第二“问”：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”如果撇开这一“问”中的“鬼、神”二字，那倒是符合事实的。在“天、地……万物，千古见在”与“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”之间存在着不可调和的矛盾，对于这一矛盾，王阳明用极其武断的诡辩来掩盖起来了，他说：人死以后，他的天地万物也都不存在了，这是躲避问题，问的是“天地……万物，千古见在”，答时却加了“他的”二字，这分明是答非所问了。同时，王阳明的所谓“答”也是不值一驳的，在人类的历史发展的长流中，无数辈人死去了，然而大地山河却依然存在着！
王阳明为了进一步为“心外无物”、“心外无理”的论点辩护，又提出了“意之所在便是物”的命题，并加以直线的夸张说：
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，既事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（传习录上）
这一种背离思维规律的诡辩，从逻辑上看，是犯了同义反复的错误，也即要证明的东西（即上段引文中的“所以”以下一句）只是“前提”的复述。“意之所在便是物”（前提）和“心外无物”（结论）是同义异词，从前者是推论不出后者的。这一类“同义反复”的逻辑错误，在王阳明的著作中屡见不鲜，在其所作的“前提”与“结论”之间只存在着概念式的魔术游戏。
从哲学的根本问题上看，“意之所在便是物”这一唯心主义的命题颠倒了存在与思维的正确关系，因为“物”并非由“意”虚构而成，而是“意”的基础。例如，有着封建制度的存在，因而才有“事君”、“事亲”的封建道德；有着客观事物的存在，当人的感官与它接触，才产生出视、听、言、动等等的感觉行为。因此，“意”之所不到处，不等于无物。王夫之就曾指出：
“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。”（思问录内篇）
“天下固无有所，而惟吾心之能作者为所；吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所。是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”（王夫之：尚书引义卷五召诰无逸）
这是以唯物主义的正确观点批判了佛学在“能”、“所”关系问题上的颠倒意识。王阳明的“心之所发便是意”和“吾心之能作者为所”是异名而同实的谬论。
这里，便分明地表现出哲学上的两条对立的路线，丝毫没有什么“抽象的继承法”，王阳明认为由“心”到“意”到“物”〔按：他所谓“物”，并非客观实在，而是“心”的显现，他说“身、心、意、知、物是一作”（传习录）〕，与此相反，王夫之则揭示了人的正确认识过程，亦即由物到感觉再到思想的过程。从物到感觉和思想是唯物主义路线，从感觉和思想到物则是唯心主义路线（见唯物主义与经验批判主义，页二六）。
“我心”这一被王阳明视为宇宙本体的“灵明”，又被他加以伦理化，虚构为先天的封建道德律，和“天理”、“性”与“仁”等同起来。
他说：
“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰”（传习录上）。
“惟乾问：知、如何是心之本体？先生曰：知、是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心。就其秉赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽便‘完’。‘完’、是他本体，便与天地合德。”（传习录上）
在这里，“心”、“天理”、“性”、“知”与“仁”，是异名而同实。“性”不是被作为目、耳、口、四肢等等的感官作用去理解的，而被荒唐地渲染为先验的神秘的能“发生”一切的本体，其“生理”的发生又成了“仁”。因此，“仁”也就被说成是先验的东西了，而视、听、言、动等等都是从这一先验的道德律派生出来。
王阳明所谓的“天理”、“性”即是禅宗的先天完满具足的“心”（或称之为“佛性”），所以叫作“完”，他说：“完是他本体”。明代王廷相在批判王阳明时，曾指出人的道德情操（他谓之“性”）是“人之知觉运动”的结果。因此，“论性也，不可以离气”（雅述）。清代颜元也曾指出，“阳明近禅处尤多”（存入编卷二）。颜元从“生生之谓性”的古说出发，否认“性”为先验的本体，而指出“性”是感官的作用，依赖于客观事物的刺激，他说：“目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是”（存入编卷一）。
王阳明所说“这心之本体，原只是个天理，原无非礼”，肯定了自满自足的“天理”是合于“札”的。这样，封建的道德律便被说成是“天理”的本然之性，是先验的、神圣的。他这样说：
“仁、义、礼、智也是表德。性，一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父；自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（传习录上）
“夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常、百行，酬酢、变化，语默、动静，升降、周旋，隆杀、厚薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。”（全书卷七博约说）
从以上两段引文，我们可以清晰地看出，王阳明怎样由绝对的“一性”以推想无穷的事物关系的“万理”，从而把封建道德律先验化。首先，他赖以推论的大前提是：仁、义、礼、智即“性”（或“礼也者，天理也”），小前提为“性”即“心”（或“天命之性，具于吾心”），其结论为“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然”（或“礼也者……谓之天理”）。要指出，上述“大前提”与“小前提”都是违背客观事实的主观捏造，在逻辑上叫做“不真”；由“不真”的前提所作出的结论也是错误的。王阳明为了“证明”封建道德律的先验性，他只能从背离事实的唯心主义前提出发。不难看出，王阳明的主观唯心主义哲学是最缺乏论证和推理的独断主义。独断主义的特点之一是，其哲学的结论不是经由严格的逻辑推理作出来的，而是一些错误前提的同义反复。在这一点，他自认为此朱熹更简易了，不支离了。这显然是从陆象山的思想发展而来的。
其次，在王阳明的哲学辞汇中，天地间的诸种事物，如“五常”、仪式节目、文章、言行等等通统都是“天理”（或称之为“心”）之流露而已，因此，他所谓“物”并非客观存在，而只是先验道德律的体现。
再次，王阳明把“孝悌”视为封建道德律的根本，由在家唯父母之命是从，推而广之，则可达到唯官吏与君主之命是从的结论；由在家对兄弟友爱，推而广之，则可达到不与任何人事、不与任何人斗的结论（所谓“无对”）。这些结论，归根结底就在于给封建的特权法律和品级结构制造简易的理论根据。
我们还要进一步分析，王阳明如何由先验的道德律引向蒙昧主义。
我们不可以仅从字面上来理解王阳明提出的善、爱、真等语义学，而应从这些语汇的背面去理解他的理论根源和社会根源。这即是说没有抽象的善、爱、真，而只有具体的善、爱、真。因为历史主义地讲来，各个时代的学者所运用的共同的语汇中往往存在着完全不同的含义。王阳明使用这些语汇，可以和别人相同，但他把它们还元于一种“精灵”或一种排拒任何矛盾的“无对”的理论，却是具有着一定的社会历史作用的，特别是在明代阶级斗争更加变为激烈而复杂的“有对”的时候，他的博爱至善就更具有其社会历史的内容。他说：
“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物‘无对’。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（传习录下）
“先生曰‘……须有这诚孝的心，然后有这条件发出来；譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根’。”（传习录上）
“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而所有不可御者矣。”（传习录中答顾东桥书）
这就明显地可以知道，作为“根”的“心”或“精灵”，是排除矛盾的或“与物无对”的绝对统一，只要在统一的心理方面达到至善或天理的境地，于是一切事物的矛盾就不存在了，解消了“心中之贼”，于是“山中之贼”也就解决了。因而，“至善”的世界或一个“无对”的社会，就无往而不存在了。
这些话脱胎于禅宗，和神秀在观心论中所说“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根”，如出一辙。
在前面分析佛学禅宗对道学的影响时，我们已指出，禅宗提出“一切众生皆有佛性”的命题，可见它已注意到品级性特权以外的阶层，这一把“俗人变成教士”的做法，在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现实问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。这一分析也适用于王阳明的“致良知”说。他要人们在“良知”（或 “这诚孝的心”）上用功，并要人们“复得他完完全全，无少亏欠”，那正是“把宗教变成了人的内在世界”，“给人的心灵套上了锁链。”这就是封建道德的锁链。王阳明“致良知”说的作用就在于，把封建道德律先验化、神灵化，使它穿上神圣的外衣，从而加强它对人们的精神束缚。
我们应进一步分析一下王阳明的与世界观相联结的认识论。
按照王阳明的逻辑来推论，既然“良知”即“人心”，为“人人皆有”，那么，所谓在“良知”上下功夫，必然不是在生产斗争和阶级斗争的过程中获得关于客观事物的知识，因而更不是向客观世界去探求事物及其规律的知识，而是一种放弃任何对自然与社会的斗争的方术，即神秘的、顿悟式的“不假外求”与“向内用力”的安眠剂。他这样说：
“心即道，道即天，知心则知道、知天。”（传习录上）
“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”（同上）
“圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”（传习录下）
“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，从其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。吾子又何疑乎？”（传习录中答顾东桥书）
在王阳明看来，“求理于吾心”，“认识”只是“良知”的自我认识，在这里，消除了一切对立与矛盾，即没有“良知”以外的任何障碍，因而反对向自然和社会进行斗争，反对个性的解放，主张克己式的内心和谐，即他所说“知心即知道、知天”以及“须从自己心上体认，不假外求始得”。这正如恩格斯所指出的，在唯心主义者看来，“思维能够认识那早已是思想内容的内容。同样很明白的，这里所要证明的命题，已经默默地包含在前提本身中了”（费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。把“认识”规定为“良知”的自我认识是一种完全错误的直觉主义。人类认识活动即是客观事物在我们头脑中的反映活动，而这种反映活动也正是在人们的实践过程、变革世界的过程中发生的。人们正是通过实践，获得关于事物的感性知识，再进一步通过理性的加工，揭示出事物的规律性。“认识”不能离开“客体”（客观存在）与“主体”（人的思想意识）这两个方面，不能离开人们对自然和社会进行斗争的实践活动。像王阳明那样，既用“良知”并吞了“物”、否认了客观存在，又把“认识”规定为“从自己心上体认”、“不假外求”的自我认识，难道这不正是取消了认识论问题而把人们引向蒙昧主义吗？
这和近代的理性主义并没有相似之点，而是和隋、唐佛学的“自我意识循环”脉络相承。我们在前面已指出，在佛学看来，主体和本体的联结，实质上是以此为依据的：主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟，并且与本体冥合，乃是主体对于自己的本源的复归。
王阳明的蒙昧主义集中地突出地表现在他的“致良知”说上。所谓“致良知”即是反对个性解放，“去人欲”（或“去昏蔽”），使得“良知”“复他本来体用”。在中世纪贫困的世界，古今中外的神学曾不止一千零一次地重复这个理论，所不同者仅在于名词术语的不同而已。王阳明说：
“性无不善，故知无不度。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？”（传习录中答陆原静书）
这段话也是陆象山所曾说过的，也是禅宗理论的再版，禅宗曾说一切活动都是佛性自己的舒卷，为使党知之用不受外界所染，亦即使佛性不为妄念所遮复，“圣人”在见闻觉知时就能“不起心”、“不分别”，“凡人”虽具有佛性，但恒常为分别心所染坏了。
对于这种“去欲”的蒙昧主义，早期启蒙思想家颜元曾给予过尖锐的批判。他这样说：
“佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，……心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了方不受这形体累碍，所以言‘圆寂’、言‘涅槃’。……总之，是要全其一点幻觉之性也。”（存入编卷一）
这是有力的批判！“幻觉之性”即是一种与客观事物绝缘的、没有理性活动的神秘的心理状态，佛学所孜孜追求的以及王阳明所再三要人们“（恢）复”的“廓然大公，寂然不动之本体”正是这样的东西！
但王阳明一再申辩，他的“致良知”说与佛学不同，并非“影响恍惚而悬空无实之谓”，而是“实有其事”的，因为他也谈“格物”。他这样说：
“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓业。”（全书卷二六大学问）
“若鄙人所谓‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（传习录中答顾东桥书）
王阳明所谓“实有其事”的“事”，乃是“心”内的附属品或“意”之外现的“事”，类似于从感觉出发的所谓复合的自我”中心项”。他所谓“格物”的“物”，乃是意识的一些障碍，因而“格物”并非通过实践去分析与总结出关于事物的规律，而是“正其不正以归于正”，“格其非心”的障碍。“不正”与“非心”即指的是“人欲”或物质所障碍于良知的自觉。这里应着重地指出，在中世纪，所谓“人欲”这一概念是具有着阶级意义的，统治阶级眼中的人欲，即人民眼中的天理。人民在封建主义特权的压迫下，连起码的生活权利，如衣、食等等都没有保障，而长期陷入濒于死亡的境地。为了争取生活的权利，农民群众掀起了反地主阶级的武装起义，并提出“不纳粮、不当差”的革命口号。这些在地主阶级的忠实卫士们的眼里是大逆不道的人欲，他们把最基本的生存权利称之为“人欲”，向人民进行抽象的哲学说教，要人们“去欲”，放弃争取生存权利的斗争，以期达到所谓“无对”。不难看出，王阳明的“正其不正以归于正”、“格其非心”的说教的终极社会目的，就在于要从思想上去消解农民（“愚夫、愚妇”）群众或“山中之贼”的平均权利的正义斗争（“心中之贼”）。
对此，我们还需要作进一步分析。首先来看看王阳明在答聂文蔚的书信中所说的一段令人迷惑的话：
“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（传习录中）
我们应从认识论和逻辑学来分析这里讲的义理。所谓“夫人者，天地之心，天地方物本吾一体也”，是王阳明的主观唯心主义哲学的基本命题，以“自我”作为宇宙的中心。从前一句话看来，得不出这样的推论，所谓“生民之困苦茶毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”这完全是冠冕堂皇的漂亮话，对“生民”的困苦，统治阶级并没有切吾身的阶级同情心，王阳明的反动政治活动就足以说明这一点。因此，从阶级感情上要论证是非之心，那是一种谎话，“不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。”我们要问，这是什么样的“是非”？不同的阶级有不同的“是非”。王阳明所说抽象的“是非”标准，即“良知”，实质上是封建的道德律，即统治阶级的“是非”，这和人民的”是非”是恰恰相反的；从而统治阶级的疾痛困苦，和人民的疾痛困苦也是相反的。统治阶级的荒塘淫乐、剥削压迫，造成人民的疾痛困苦。人民为了从疾痛困苦中求得解放，就拿起武器去做“山中贼”，而这，恰恰成为统治阶级的疾痛与困苦。王阳明的真正用意所在，即所谓“良知之在人心，无问于圣愚，天下古今之所同也。”这一结论，即从心理的“无对”达到社会的“无对”，这样好像就使人民的“是非”同于统治阶级的“是非”，使人民的好恶，同于统治阶级的好恶，也即人民就放弃自己争生存权利的斗争，而屈从于地主阶级的“至善”。最后是他的政治幻想，希望做统治者的“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”问题在于，“公”谁的“是非”？“同”谁的 “好恶”？如果“公”的是地主阶级的“是非”，“同”的是地主阶级的“好恶”，那么，天地万物便不成一体，而“无对”的世界还是只能在主观观念中自我欺骗。然而这种经受不起实践检证的理论都是王阳明“致良知”说在现实政治中的运用。
王阳明一再表明“致良知”说并不排除“学”与“思”，而他所说的“学”与“思”究竟是什么呢？关于“学”，他说：
“‘好古敏求’者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”（传习录中等顾东桥书）。
“学业者，求以尽吾心也，”（全书卷二一答徐成之书之二）
“六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。……而世之学者，不知求六经之终于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。”（全书卷七稽山书院尊经阁记）
显然，王阳明所谓的“学”并不是通过实践去深求关于客观事物的规律的知识，而是内心的自己冥想，“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透”（传习录下）。这本来就是禅宗的“顿悟”之法。他所谓的“学”更不是从历史实际中实事求是地去学习古人的优良传统，而是任意地从自己的心来解释历史传统。这是一种可以不依赖历史实际和社会实际，不依靠理性活动，便能证明先验知识的神秘的直觉主义。但是所谓神秘的直觉，只能是一种欺骗人的把戏。直觉的来源，不可能不是客观世界。离开了实践，当然只能求之于六经古训。但是为了证明所谓顿悟，就不得不把说话颠倒转来，说成“六经吾心之记籍”，犹之防象山说的“六经注我”一样。
王阳明所说的思与所思不加区分。他说：
“‘思曰睿，睿作圣。’‘心之官则思，思则得之。’思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”（传习录中答欧阳崇一书）从这里讲的看来，王阳明所谓“思”并不是理性的思维活动，而是“在良知上体认”，从“为善去恶”来拂拭自己的昭明灵觉的本体。同时，在他看来，衡量正确与谬误的标准，不是实践，而是“良知”的自明，“天理”的自发。这就是说，合于他的道德律的，才是“是”和“正”，而违背其道德律的，便是“非”与“邪”。因此，他所说的“思”，是无根之木、无源之水的一种主体的印证。
明白了这一点，我们就不难了解他的“知行合一”说究竟何所指了他说：
“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；
不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教。”（传习录中答顾东桥书）
“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。”（同上）
“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（传习录上）
“今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）
从上面的话看来，主体和客体不是矛盾的统一，而是他所谓心与理不能有二的自同。一旦外于心而求物理，就要使知、行两立。在王阳明看来，主体是认识的唯一的源泉。他认为只要使心中的“良知”得以发扬，不受物欲所遮蔽，这就是“圣门知、行合一之教”。因此，“知”、“行”这两个范畴，在王阳明的哲学辞彙中只是在观念上的一些层次的区别，而没有对立的因素。知、行都是在于“致良知”。他自己就曾举例说，“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好……”（传习录上）。前已指出，他认为“色”也者，是存在于“我心”的，因此，“见好色”与“好好色”是在“心”的知、行中原来就是统一的。
王阳明说的“行”更同实践的范畴有严格的区别。在他看来，“知”是一个明觉体，“行”是一个动机，都在意识之中。“行”之真切笃实，指念念不杂私欲，因此，他说，“行”在于“不使那一念不善潜伏在胸中”。这里“一念”，即指人欲，内心“无一毫人欲之私”，也就达到“知之真切篇实处”，即是“行”了。这样看来，他虽然翻来复去地搬弄概念，但归根结蒂仅只在于说“行”即是“明善恶”、“去人欲”那样的消防作用，和认识的实践性是毫无共同之处的。
王夫之对于王阳明的“知行合一”说的唯心主义实质早就给予了精到而深刻的分析与批判，例如：
“陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也。……其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也；以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（尚书引义卷三说命中二）
王夫之正确地指出了陆、杨、王所说的“行”实际上是“不行”，“以知为行”，和佛学的“知有是事便休”相同，都是“销行以归知”，“本汲汲于先知以废行”的。
这就说明了一个问题，我们不能把王阳明所说的“行”和一般的实践的概念混同起来，决不能看到字面上的相同，便用什么“抽象继承法”去“继承”王阳明的“知行合一”说的“抽象意义”。我们所说的“行”（即实践）乃是变革现实的活动。毛泽东同志说：“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。”他又说：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。”（实践论，毛泽东选集第一卷，页二八——二八二）实践是真理的标准，在斗争中检证人们的认识，才是矛盾统一的过程，而王阳明却在前提中早已否定了认识过程的对立面。
王阳明既然否认了客观事物的存在，用闭门参悟的心理活动来代替实践；既然规定了“行”在于防止矛盾，不使“一念”存于胸中，那么他就不得不进而主张“七情”也不可有了。他说：
“忿■几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿■着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿■，便不得其正也。如今于凡忿■等件只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相关，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（传习录下）。
“不要着一分意思”原是佛教语，意思是“心”不为外物所动。“心”既不为外物所动，就好像一面明镜，“物来顺应”了。这样一种“空”与“静”的神秘境界就被王阳明赞颂为“心体廓然大公，得其本体之正了”。在这样的境界里，斩绝了喜、怒、哀、乐等等的情感，“心”如死水一般，没有一丝波纹，又如明镜一般，没有一星污痕。据说，这时，“心”便合“动”与“静”为一，“无善无恶”了。问题还不在这里，我们知道，在人类阶级社会，有阶级一致的利害关系，即有阶级的同情心，有阶级的对抗性，即有阶级的仇恨心，不能说看只人相斗，就断定为非，也没有那样超阶级的怪人，在“人相斗”的情况中，就超然于阶级关系之上而“此心廓然”不动气。这种理论很明显地是取消阶级关系和阶级斗争的反动说教。因此，“大公”的字面本身即含有阶级的内容，而万不能来作“抽象的继承”。
这种企图把人引向死寂心理状态的蒙昧主义，早期启蒙思想家曾从唯物主义和人道主义的观点出发予以猛烈的抨击和批判。颜元所提出的反对命题是“以实济其空，以动济其静”。他说：
“有耳目则不能无视听，佛……不能使人无耳目，安在其能空乎？道……不能使耳目不视听，安在其能静乎？……即使取其顾而各遂之，佛者之心而果入定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室悬一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，日慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳同心意而风为贼，天地间亦何用此洞照也！且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空设乎？道者之心而果死灰矣，嗜欲不作。……正加深山中精怪，并不可以服乘致用，虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家，方且盗天地之气以长存。……乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？……”（存入编卷一）
颜元所说“人道灭”、“人道绝”，用现代语来说，就是违反人的基本的社会实践生活与人的有目的活动的理性作用，也就是一种蒙昧主义。
王阳明为了掩盖其极其露骨的蒙昧主义，他声言他所谓“无思无为”并非“槁木死灰之谓也”：
“理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也；睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，那是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也。”（传习录中答陆原静书）
这样一种“体用一原”的诡辩乃是为了弥补其主观唯心主义哲学体系中的隙穴，因为，从所谓“理无动者也”的谬论前提出发，到动静二者都是“定”的荒唐结论，已经在根本上否定了对立物以及与之相应而产生的运动，因而就从“定”于一的手法，达到了否定一切理性活动，使一切都还元于先天的封建道德律，即王阳明所一再诡辩的所谓“不睹不闻、无思无为”乃是“一于理”。这就是说，人只要一旦自明到他“心”上存有先天的道德律，虽然他“无思无睹，无思无为”，也是能够“一于理”的。这样，作为“良知”的“心”既是认识的“主体”，也是被认识的“客体”，既是“动”，也是“静”，既是“体”，也是“用”。总之，“良知”的神通如此其广大，以致在他看来一切活生生的矛盾就消融了。基于他的这样的形而上学的观点，居然可以否定一切客观世界的矛盾律，其结果只能是加王阳明所说的“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（传习录中答欧阳崇一书）
这和农民的哲学是根本对立的，农民在被压迫被剥削的现实里，敏锐而深刻地感受到给封建统治阶级“纳粮”、“当差”是和他们的权利处于尖锐的矛盾地步，他们不是“反求内心”去消解这一矛盾，而是用“人相斗”的起义方式同地主阶级展开了对抗的战争。
为了扑灭农民的革命斗争，王阳明既用残酷的军事镇压手段，又用“攻心战”，大肆宣扬“良知”为“圣愚”所共有，问题只是“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致”，如果“愚夫愚妇”一旦“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金”（传习录下）。一句话说，放弃了邪思枉念，不进行阶级斗争，就可以由凡入圣了！
王阳明所作“圣”、“愚”之分，脱胎于佛教的“圣”、“凡”之分。这些术语反映了中世纪封建制社会的品级结构以及等级即阶级的现实。“圣”在政治上是具有身份的特权者；在人性的分类上来说，其心如明镜，“纤翳自无所容，自不消磨刮”（全书卷四答黄宗贤应原忠），这就虚构了“圣”之“心”早已光明照耀，不需再去“人欲”了。“愚夫愚妇”（或称为“下品”、“常人”）则不同，他们在政治上是身份微贱的被统治者，在人性的分类上讲来，其心“为斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀”，这就又虚构了“愚夫愚妇”必须去“人欲”。原来，王阳明的“致良知”之类的说教主要是对“愚夫愚妇”们说的。那些“圣”者既有绫罗绸缎，山珍海馐可以享用，手里又挥舞着特权法律的鞭子，这些，在王阳明的眼睛里却是“一于理”的。“愚夫愚妇”们呻吟于饥饿线上，而企望着过一种能够维持温饱的人的生活，却被说成是“邪思枉念”，诱使他们服下简易式的“致良知”说的“灵丹”，把阶级斗争的要求通统去掉！实践是真理的检证，我们一旦从王阳明用抽象的语言来表达的哲学领域，来到他实际运用这样理论时，就再明白不过了。正德十二年（公元一五一七年）他刚到江西万安，就有数百名无衣食的农民向他呼吁“饥荒流民，乞求赈济”，王阳明也就不能廓然大公，不能不动气，勃然大怒地这样说：“本院到得南赣，即便差官前来，抚插尔等，尔等各安生理，毋得作歹为非，自取杀戮！”（年谱）要求有一口饭吃，竟成了“作歹为非”而“自取杀戮”了！由此我们就可以清楚地看出，王阳明的“圣”、“愚”品类分别的反动的本质，难道这中间还有一点点“平等精神”吗？难道这中间还有什么“个性解放”的成份吗？
和一切道学先生一样，王阳明把他的“致良知”，说成是孔、孟的“道脉”所在，并宣称如果违背这样的正宗，就是“异端”。他把他的学说视为通天地鬼神的灵符：
“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德；异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”（全书卷五与杨仕鸣书）
他又说：
“某近来却见得良知两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽‘至愚下品’，一提便有省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”（全书卷六寄邹谦之书之三）。
这里，王阳明简直是以通天教主自命了，“致良知”说便是一种“简易”的教义，他以为变矛盾的俗世入于“无对”的圣境，这样“简易”教旨是有效的丹药，使“至愚下品”忠实地服膺起来，就能够发生融合无间的社会秩序了。从这种神秘的宗教的虚构讲来，可以看出，唯心主义最后必然和神学相通。
总起来说，王阳明所谓的“心”（等于“良知”）是具有下列的几种意义的：在世界观上，它被膨胀为宇宙的本体；在伦理范围内它被臆造为先验的自满自足的封建道德原则，在认识论范围内，它被作为一个统一体，既是认识的主体，又是被认识的客体，同时是“正”与“邪”的绝对标准和尺度，它排斥与消解现实生活中活生生的矛盾。综合这几方面构成了一个整齐的体系，宣质是彻头彻尾的主观唯心主义的正宗理论。
第三节 关于王阳明思想的评价问题
有人曾力图去发现王阳明哲学思想中的“合理成分”，认为”致良知”说具有“平等精神”与“个性解放”的要求。这是一种未作科学分析的武断说法。我们应指出，王阳明所说的“良知”，并非中世纪末期启蒙思想家所说的“理性”，而是封建地主阶级手中的精神的鞭子——封建主义的道德律。我们应这样地区别，启蒙思想家宣布“理性”为人人皆有，那是具有着反封建特权法律而解放个性的斗争作用的：相反，王阳明要人们在“良知”上用功，以期消解社会矛盾而统一于心灵的“无对”，则起着一种反个性斗争的麻痹人们头脑而甘于妥协的奴婢作用。
在明代，朱熹的学说是被视为正宗的教义而崇奉的。王阳明早年曾对朱冰发生过怀疑，之后批评它为“支离决裂”，而提倡“致良知”。从这一点而论，是否具有反封建正宗而解放思想的作用呢？有人对这一问题是作肯定的回答的。
我们认为，对这一问题要作历史主义的具体的分析，才能作出切合历史实际的说明。
马克思主义经典著作是我们学习的典范。十九世纪后半期，哲学家们对于康德哲学的批判，列宁分析其中有两种不同的情况，一种是马赫、阿万那留斯为代表的从右的方面对康德的批判，他们“不是反对康德的不可知主义，而是主张更纯粹的不可知主义”（唯物主义与经验批判主义页一九四），他们怪罪康德承认自在之物的存在。另一种是以费尔巴哈和阿尔·布累赫特·劳伊为代表的从左的方面对于康德的批判，他们“责难康德，不是因为他承认自在之物，而是因为他不承认它们的现实性、即客观实在性，……是因为他离开了唯物主义”（同上，页一九九）。这就是对具体问题作具体分析的光辉范例。
在中世纪封建制社会里，哲学家们对于占统治地位的学说——神学的唯心主义批判时，也存在着不同的情况，有的是从唯物主义和无神论出发，对正宗神学思想进行了势不两立的斗争，表现出哲学史上两条基本路线的根本对立；有的则是从更精巧的或更简易的唯心主义出发，想对正宗思想的某些方面或某些命题作出修补，这是属于唯心主义阵营内部的相互争辩的问题。这样的区别之所以产生，归根结底是由于哲学的党性，因为世界上从来也没有所谓“纯哲学”，任何一种哲学体系都有其社会基础，和政治思想有着曲折的联系，并各刻有自己的阶级烙印。如果不对这些方面进行分析，而仅从思想资料的形式上看待问题，那就会得出似是而非的结论。例如，农民战争利用宗教形式所宣传的革命思想和封建统治阶级所宣扬的神权思想，就有着本质的区别，不能混为一谈。而后者在表面上看来也有各种不同的时代色彩，但在本质上却具有相似的倾向。
在中世纪有一些居民生活中的普遍存在的思想，例如忠孝节义的道德律和宗教的迷信观念，这些东西，既是统治阶级的思想，也同时是统治的思想。但在一定的时代的同样的一种思想观念的形式，在统治阶级手里装璜着统治阶级的反动内容，而在被统治阶级手里却倒过来变成了进步的内容，尽管残留着这个时代统治的思想的旧的躯壳。因此，从形式上看来，好象在这里是没有阶级的鸿沟的，然而透过形式上的相似，却可以区别出实质上的对立。
王阳明和朱熹的哲学思想并无本质的不同，本来主观唯心主义与客观唯心主义之间就没有绝对的界限。朱熹的一些主观唯心主义命题以及明“天理”、去“人欲”的话是被王阳明视作“晚年定论”而赞扬过的，朱熹所说的“天理”也是封建的道德纲常，他也认为恻隐、羞恶、辞逊、是非“任是世间万事万物皆不出此四者之内”（朱子语类卷九）。朱熹最后也讲内心的神秘直觉，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（大学章句）。朱、王之间的区别是在细微末节上，朱熹认为达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的最高境界，要有一段过程，这就是他所说“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽”（朱子语类卷一五）。这里所谓的“事事物物”并非从物质出发的自然界的事物，而是封建的伦理关系，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的“理”。他认为先要在这上面省察一番，读些圣贤书，然后才能明吾心的“天理”。王阳明认为这是“支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向”（全书卷二六，大学问）。他要人们去反求“良知”，不必在“事事物物”上下工夫，据说这样，才是“真切简易”，“虽至愚下品，一提便省觉”。这种思想的社会根源和理论根源及其党性，前面已有分析，并不比朱熹有多少进步作用，反而是在阶级斗争趋向激烈的时期对于封建主义的歌颂。因此，王阳明对朱熹哲学思想某些方面的批评，那只是唯心主义内部的争取正宗的问题，从而企图用“至愚下品”所易于接受的简易教条，来代替朱熹的比较暧昧的教条。
在中国现代历史中，有一些人曾经大肆吹捧王阳明的主观唯心主义的僧侣哲学，以此麻痹人民的头脑，并以此抵制马克思列宁主义，梁漱溟就是一个代表。他捏造历史，说中国的中世纪社会没有阶级对立与阶级斗争，而是有“理性”的“清明安和”的世界。“理性”这个概念，他说，浅言之是“清明安和”；深言之是“无对”（按来自王阳明的术语），即超越利用与反抗，混然一体的一种“人情”，也即王阳明的“良知”。这里，我们不去分析“理性”就是“神”的代名词，且看为什么这种神秘的“理性”只能在中国中世纪社会的人们中间贯彻下来呢？他说，这是由于孔子纪承周公创设礼乐，以涵养理性，以一种宗教化的礼教来“稳定人生”，并培养出“新秩序”，使“职业分途”代替了阶级对立。要指出，梁漱溟的这种神道史不是别的，只是以“理性”为幽灵，以“礼教”为符咒而绘制成的一幅阶级“调和妥协”史，其传统来自王阳明的同一律。既然中国中世纪社会是这样的极乐世界——“天才的实验场，品行的甄别地”，那么，他就有“理由”来诬蔑中国共产党在中国“制造”阶级斗争了。
粱漱溟从中国文化中所摭拾的思想糟粕集中在这一点：孔子——孟子——董仲舒——王阳明的道统。他把中国古代唯物主义的和科学发明的历史传统一笔勾销，硬把中国思想史编排成为“以主观出之”的神秘的心传史；同时宣扬要人们“向内用力”。他又悲叹“不幸生在今日”，见不到孔子，见不到孟子，见不到董仲舒，也见不到王阳明及其门弟子，竟连一个师友也找不到（见朝话页六五）。他的意思是这样：最好生在春秋时代，其次生在战国、秦、汉时代，最下生在明代和王阳明在一起也还不错！原来他对封建制社会的牧歌式的诗情是和王阳明有着心弦上一致的节奏。
在国民党反动统治时期，蒋介石大肆鼓吹封建法西斯的愚民哲学，自称王阳明的“致良知”奠定了他“求学作事的根本”。他又把“良知”改称为“行”和“仁”，胡说这是“人生本然之性”；有些人不过因为为“物欲所障蔽”，未能加以发挥。他要人们发挥这一“本然之性”，“死心蹋地，任何牺牲，任何蒲苦，任何危险都不顾”。这里的中心意思在于：否定理性、科学和知识，要人民俯首帖耳、死心蹋地承受四大家族的剥削和统治。这样一种愚民的封建法西斯哲学，当时曾有一些人大加捧场，并加以“阐扬”，例如贺麟将新黑格尔主义与王阳明的“致良知”掺合起来，一面赞扬王阳明的学说“于个人自觉民族自觉的新时代，较为契合”，“凡事自问良知，求内心之所安”，一面则鼓吹蒋介石“是王学之发为事功的伟大代表”，蒋介石的“力行哲学”居然被说成是“抗战何以必胜，建国何以必成”的理论（见当代中国哲学）。
马克思主义的真理唾弃了王阳明的“无对”思想的说教，粉碎了蒋介石封建法西斯愚民哲学的欺骗以及各式各样继承王学正宗的胡说。然而唯心主义的糟粕，却又在“抽象的继承法”的魔术杖指挥之下，一度显现了幽灵。例如解放以后，贺麟在谈到王阳明的时候，这样说：“‘良知’是方法，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是认识的最高真理，是认识论；‘良知’从本体论上说来又是最实在的东西。方法论，认识论与本体论在‘良知’中得到了统一。”（关于对哲学史上唯心主义的评价问题，中国哲学史问题讨论专辑，页一九八）令人震惊的是，他居然由此作出了这样的结论：“这与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一很相似”（同上）。王阳明的“良知”说过去和反动派的力行哲学相互统一，而今又和马克思主义哲学的基本原则“很相似”起来了！
如果我们根本不对不同时代、不同阶级、不同的党派性的哲学思想进行科学分析，而用“抽象继承法”的观点去形式地对待问题，那么，王阳明的哲学可以和法西斯哲学接种，而又可以把他所说的“心、意、知、物只是一件”同马克思主义哲学的世界观、方法论与逻辑的统一相混淆，从而断言它们“很相似”，这就要陷于随心所欲的武断。“抽象继承法”就是企图抽空哲学思想的具体阶级内容，而以概念上、字面上的某些“相似”来牵强比附不同哲学思想的“继承性”。这是“新理学方法”的拙劣的再版，其目的是要混淆哲学史上唯物主义和唯心主义的界线，抹杀哲学的党性原则，从而企图以某种形式来保留和抬高中国历史上的唯心主义体系。因此，这种“方法”从根本上说是反动的。
如果我们根据历史唯物主义作些认真的分析，那就不难看出，王阳明从其主观唯心主义的世界观出发，把一切都消融于“我心”
中，抹杀了主观与客观的对立，从而根本否定了反映客观世界的认识论；同时，他又依据唯我论的比附的推理，把认识归结为“我心”的顿悟，从而否定了逻辑思维的规律性。因此，王阳明的最后结论只能是除“圣人”的“良知”之外，别无所有，王阳明这样说，“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（传习录下）试问这种从唯我主义出发而根本否定认识论、逻辑学的说教怎么 能说是和马克思主义哲学的基本原则“很相似”呢？
毛泽东同志在矛盾论中说明了两种对立的宇宙观以后，指出“这个辩证法的宇宙观，主要地就是教导人们要善于去观察和分析各种事物的矛盾的运动，并根据这种分析，指出解决矛盾的方法。因此，具体地了解事物矛盾这一个法则，对于我们是非常重要的。”这段话深刻地说明了辩证唯物主义是工人阶级的世界观，也是工人阶级认识与改造世界的方法论。世界的本源是矛盾地运动着的物质，不是意识，这就是辩证唯物主义的世界观。在它的指导下，去认识、分析与解决事物的矛盾，这就是辩证唯物主义的方法论，也就是逻辑。因此，在马克思主义哲学中，方法论和世界观不能分割；世界观、认识论和逻辑是统一的。这和王阳明的哲学有那一点相似呢？
要指出，贺麟的说法，不仅粗暴地歪曲了马克思主义哲学，而且抹杀哲学的党性，从而为唯心主义张目，而其基本路数，和他解放前将新黑格尔主义与王阳明学说相结合，并无不同，所不同者仅在于引用了一些马克思列宁主义的词句作为点缀罢了。这是应当给以严肃的批判的。
第二十一章 王廷相、黄绾、吕坤的反道学思想
第一节 王廷相的唯物主义哲学思想及其对道学和神学的批判
王廷相生于明宪宗成化十年，卒于明世宗嘉靖二十二年（公元一四七四———五四四年），河南仪封人。他在童年时即以能古文诗赋而著名。明孝宗弘治八年（公元一四九五年）举于多，这时他二十二岁。弘治十五年（公元一五○二年）登进士第，改翰林庶吉士，授兵科给事中。在他的政治生活中，对于人民具有着正义心，曾先后两次遭受宦官的迫害。
正德三年（公元一五○八年），王廷相被宦官刘瑾“中以罪，谪毫州判官”（明史卷一九四）：不久量移高淳知县，后复召为御史，出按陕西。陕西镇守的宦官廖鹏欺虐人民，王廷相对他加以制裁，招致了廖鹏的忌恨。王廷相视学北畿时，又有两个宦官纳贿，干及学政，王廷相把投书的使者引到大庭广众之间，焚毁其书信，于是廖鹏和这两个宦官合力诬构，把王廷相逮系下狱。正德九年被谪为赣榆县丞。赣榆滨海，王廷相在这里曾著有近海集。两年后，即正德十一年，王廷相任宁国知县，其后五六年中，历任松江府同知、四川提学佥事、山东提学副使等职。明武宗死后，世宗嘉靖初年，王廷相任湖广按察使、山东右布政使。
王廷相除反对宦官外，对贪贿的宰相严嵩、张瓒等人极表愤恨。嘉靖时，严嵩秉政，贿赂公行，朝廷的官员噤口不敢言，王廷相却挺身而起，单独上疏予以抨击说：
“记曰：‘大臣法，小臣廉’。今日士风大不类此。在先朝岂无贿者，馈及百两已骇其多矣；今也动称数千，或及万数矣。
先朝受贿者暮夜而行，潜灭其迹，犹恐人知；今也纳贿受赂，公行无忌。大臣贪浊而日在高位，则小臣将无不唯利是图。由今之道而不变其俗，则民穷盗起，而国事日非。且士大夫奔竞者进，则恬静者必退，由是以小人引小人，而朝廷之上无君子矣。是奔竞之风炽，世道不祥之机也，岂非时政之大蠹乎！”
他以“圣人”作为立身行事的表率和标准，这个标准即他说的“耳闻目击，不忍民之失所也。故随其所遇，尽心力而为之，舍之则藏，道不合而即去，然亦无固必矣”（慎言卷三）。在他看来，为君的，厉行节俭，寡取于民，则民可富；为政简易，则“动于民者寡而乐”；“上稽道于圣，则民不惑于异术而趋于正矣”（慎言卷七）。他向皇帝献策说，乱天下的是“才智之雄”，为了安天下，作君王的应将普天之下的“才智之雄”“尽畜而有之”（慎言卷七）。作君的，要听臣下的劝谏；作臣的，要直言无隐，这样，就可行“圣人之政”了。他的这套政治理想并未超出儒家古老的政治思想的窠臼。
王廷相在山东时居母忧，著丧礼备纂。嘉靖六年，晋副都御史巡抚四川，在四川时曾著有华阳稿。嘉靖九年任南京兵部尚书。从嘉靖六年至十年左右这一段时间里，王廷相编辑并刻成了他的哲学代表著作慎言十二篇。他在慎言序中自称：
“予自知道以来，仰观俯察，验幽覆明，有会于心，即记于册。三十余年，言及数万。信阳无涯孟君见之曰：‘义守中正，不惑非道，此非慎言其余乎？’遂以慎言名之，类分十三篇，附诸集，以藏于家。”可见慎言是王廷相著作中的主要作品。此外他的重要哲学作品尚有雅述、性辩、横渠理气辩、答薛君采论性书、答何柏斋造化论十四篇等。
王廷相对自然科学及音律学有深刻的研究。在天文方面曾著有岁差考、玄浑考；在音律方面曾著律尺考，又曾著律吕论十三首；在农业方面，他曾为贾思勰的齐民要术作序，加以论列。自然科学的研究对他的唯物主义思想的形成起着很大作用。
王廷相和黄绾（公元一四七七——一五五一年）是挚友，在反对王守仁“致良知”说上，他们的见解是有相近之处的。黄绾本来是王守仁的学生，他晚年背叛了师说，认为王学的“致良知”说与“知行会一”说必将为害，不可不辨。王氏家藏集中载有石龙集序（卷二二）及送少宗伯黄先生考绩序（卷二三）两篇，石龙集就是黄绾的文集。王廷相又在石龙书院学辩中盛赞黄绾，说“黄子志于圣贤经世之学者。余来南都，每得闻共议论，接其行事，窃见其心之广大有天地变化、草木蕃育之象；知之精至，有日月有明、容光必照之体，盖非世儒空寂寡实之学可以乱其凝定之性者，则夫余之所不以为然者，先生亦不以之诲人矣”。由此可见，他们之间的友谊是和学术的相近有着密切的关系。
王廷相不但是一位天文学家和博物学家，还是当时著名的文学家。他的诗、文、歌词都从浅易通俗入手。他虽然和大名鼎鼎的李梦阳、何景明、徐祯卿、康海、王九思等同列于所谓“前七子”之中，但他并不赞成“文必秦汉、诗必盛唐”。他曾这样说过：
“夫今之人刻意模古，修辞非不美也；文华而义劣，言繁而蔑实，道德政事，寡所涉载，将于世奚益？谓不有歉于斯文也哉！”（石龙集序）
他对于封建土大夫们所作的空洞而没有内容、浮华而不涉现实的文章，认为是毫无益处的。他在华阳稿中所作巴人竹枝词十首流露出和人民共呼吸的感情。
王廷相于嘉靖二十年（公元一五四一年）由于勋臣郭勋事牵连，被斥归，后三年卒，年七十一。
王廷相的哲学著作大都带有论战性质，其风格富有战斗性，其中论述的形式，总是先“破”，“破”他的论敌，然后“立”，“立”自己的理论。这种风格正是唯物主义者的特色之一。
王廷相论述“元气”之上再无别的范畴的唯物主义世界观，总是和宋儒“天地之先只有此理”的唯心主义世界观对立起来，严格地钩划成为两条对立的路线。他说：
“老、庄谓道生天地；宋儒谓天地之先只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物（按这“物”字指一种主宰者，看下文便知）、无道、无理。”（雅述上篇）
他又说：
“南宋以来，儒者独以理言太极而恶涉于气。……嗟乎，支离颠倒，岂其然耶？万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有人无、自无为有，此气常在，未尝澌灭。”（太极辩）
从以上两段富有战斗性的笔力劲健的话看来，他提出了这样两个基本论点：一、“元气”是世界的本源，也是常存而不灭的，一元的气，即表达出一元的唯物主义的根本命题；二、“万理皆出于气”，又表达出客观规律是与物质不能分离的。这两个论点，王廷相在慎言与雅述中反复加以阐述。我们再看他对“元气”作怎样的解释以及“元气”如何化生出天地万物。
王廷相在他的著作中曾有不少地方反复提到“天地之先，元气而已矣。元气之上无物（同上注），故元气为道之本”（雅述上篇）。他在答薛君采论性书中批判程颐的唯心主义世界观时，对“元气”的论点作了较详细的论述：
“伊川曰：‘阴阳者，气也；所以阴阳者，道也。’未尝即以理为气。嗟乎，此大节之不合者也！余尝以为元气以上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰：‘所以阴阳者，道也。’夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？又曰：‘气化终古不忒，必有主宰其间者’，不知所谓主宰者是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云十二神人弄丸耶？不然，几于谈虚驾空无着之论矣。老子曰：‘道生天地’，亦同此论，皆过矣！皆过矣！”
在这里，王廷相坚认“元气”之上并没有任何一个东西（物）在那里作为有意志有人格的主宰，天地万物皆由“元气”运行而成。“元气”的运行，他称为“元神”，这里“元神”并非神怪之神，而仅指实体的妙化运动，所以说运动即包含着对立的阴阳。那么，“元气”怎样化生出万物呢？“元气”有“太虚真阳之气”与“太虚真阴之气”，前者“感于后者”，即二者相触动，产生出日、月、星辰。“日月之精交相变化”，便又产生出水、火。水之浮滓，“得火而结凝者”便是土，接着又产生出金、石、草、木。由此便产生了人类史，如他所能指出的，如牝牡、夫妇、父子、君臣、名教等等（见答何柏斋造化论十四首）。
王廷相反对有些人把“气”作了精气或空虚的解释，而从自然科学的常识出发主张“气”是块然“实有之物”。他在和何柏斋的论战中曾这样表述过：
“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣！愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然，头脑既差，难与辩其余矣！”（同上）
很明显，可感触的物质实体就是人们生活所不可缺少的客观存在，这和虚寂空冥的本体“无”相对立。世界的本源是物质实体呢，抑或虚寂空冥的本体“无”呢？这是哲学上的“头脑”问题，也即世界观的出发点的问题。区别唯物主义和唯心主义，当看对这一问题的态度，然后再论其余问题。因此他曾指出“元气”和老子说的“有生于无”，截然不同；并指出所谓“有生于无”的“无”实质上是“神”的代名词，而理学家们又称它为“道”。他曾这样驳道：
“柏斋以愚之论出于横渠，与老氏万物生于有，有生于无不界，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者；有生于无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰，儒道本实本有，无‘无’也，无‘空’也。柏斋乃取释氏犹知形神、有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙佛受病之源矣。”（答何柏斋造化论十四首）
作为“实有之物”之一般的“元气”，王廷相也称之为“太极”，但“太极”在他手里作了唯物主义的解释，和周敦颐、朱熹等的“太极”是根本不同的。“太极”本来由尚书的“皇极”变化而来，是被当作最初的原因看待的，因而各家可以对“太极”作出各种不同的相反解释。在王廷相看来，“元气之上无物，故曰太极”（同上），这就是说，不能把“太极”看成世界之上的一个原动力，而只能把它看作是存在之外再没有什么可假定的概念。他指出，宋儒把“太极”释为“空”、“无”，是无稽的妄说。这类妄说和神不灭论互通声气，亦即认为“神”可以离“形”而单独存在。王廷相曾尖锐地批判这种种不灭论的观点，坚认“神”与“形”都来自于“气”，亦即“神必借形气而有”，他继承了王充、范缜的传统，说道：
“是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也。神者，形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事（何柏斋）以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必借形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎？”（答何柏斋造化论十四首）
实的“形”和虚的“气”都是“气”的不同的表现形态，这是张载所曾提到过的，但强载并没有把这一命题与“神者，形气之妙用”的唯物主义命题联系起来；而王廷相则结合这一原理，主张神灭论，所持的论据和前代无神论者的“形神相即”以及以烛火之喻形神一样。
王廷相依据自然科学知识反复阐述自然现象的变化受着客观规律的制约，并非受着有意志、有人格的神的支配。我们可以从这样几个方面来看：
（一）神学目的论说：草木、禽兽等为人所食是“天”的有意识的安排。王廷相则从“势不得不然”出发驳斥这类说法，他说：
“天地之生物，势不得不然也，天何心哉？强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉？世儒曰天地生物为人耳，嗟乎，斯其昧也已！”（慎言卷十）
这段话是用客观事物的必然性来反驳神学目的论的，这在思想史上，是值得注意的。但也要指出，用“物之势不得不然”来说明社会现象的“强食弱，大贼小，智残愚”，便滑进命定论的圈子了，从王充起，就已有这样的局限性。
（二）王廷相认为植物与动物的生长与变化，其根本原因要到它们本身去找，而不能加以杜撰。他洞察到在研究事物过程中，应透过一些表面现象与外在原因，而探源于事物本身的规律性。他这样说：
“风雨者，万物生成之助也；寒暖者，万物生杀之候也；物理亦有不然者，不可执一论也。雨在春虽能生物，过多亦能杀物；诸物至秋成实，雨固无益；诸麦、诸菜亦借雨而生，安谓秋雨枯物？风春则展，秋则落，物理自展自落耳；松桧桂柏凌冬苍郁，秋风能落之乎？由是观之，皆由物理，匪风而然。”（雅述上篇）
这段话说明：应该因时、因地等等的具体条件来观察事物，“不可执一论”。了解此，才算做明白“物理”。
他即从“物理之必然者”出发，驳斥“鱼阴类从阳而上，二阳时伏在水底，三阳则鱼上负冰，四阳五阳则浮在水面”一类的神秘邪说：
“愚谓此物理之必然者，冬月水上冷而下暖，故鱼潜于水底；正月以往，日渐近北，冰面渐暖，故鱼陟水上，冰未解而鱼已上，……皆性之不得已而然者。”（雅述下篇）这正是他依据自然科学常识所提取的理论。
（三）王廷相认为，远古之事，因历时过久不易被人所知；而未来之事，亦难以逆料，但依据科学的原理，对于远古及未来之事亦可”会通”。这是对于科学和理性知识的赞美。他从自然科学出发，阐明了由今日之地质情况可以推知到过去的地质情况，他说：
“山石之欹侧，古地之曾倾坠也；山有壑谷，水道之荡而日下也；地有平旷，水土之漫演也；高峻者日以剥，下平者日以益，江河日趋而下，咸势之不得已也夫。”（慎言卷二）
这也是他根据了自然科学所引出的正确观点。
依据上述数例可知王廷相将自然科学的一些原理提高到哲学上作了唯物主义的解释，有力地捍卫了唯物主义原则，而反对了形而上学唯心主义和有神论。
如前所述，王廷相的世界观是“气”的唯物主义一元论。他不仅论证了物质性的”元气”之外不能有任何主宰，而且还进而论证了“气”是永恒存在、无始无终的。这就截断了通往神学的任何去路。他依据着自然现象的变化，这样论证“气”的永恒性：
“气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有‘有’‘无’之分矣；而气之出入于太虚者，初未尝减也。譬冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也；其聚其散，冰固有‘有’‘无’也，而海之水无损焉。此气机开阖、有无、生死之说也，三才之实化极矣。”（慎言卷一）
这里，王廷相当然还不能以有关温度气压的科学实验为根据，而仅依据着当时自然科学的所谓聚散的理解，直观地洞察到所谓气“无息灭”的物质守恒的原理。
既然“气”是无始无终的，那就没有离开物质而单独存在的“理”。王廷相据“理根于气”的学说，批驳了朱熹“气根于理”的客观唯心主义，他说：
“（朱熹）又曰：‘气之已散者，既散而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷。’吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游于虚者也，理生于气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰‘万物不能不散而为太虚’，理根于气，不能独存也。”（横渠理气辩）
为了进一步论证“理根于气”，王廷相又提出这样的论点：世界上存在着多种多样的、不同形质的事物，事物在变化之中，因而，理也不能不在变化的过程中呈现出它的多样性。他的这一节文字和后来王夫之论证器变道亦随之而变的学说有着相似之处：
“儒者曰：天地间万形皆有敝，惟理独不朽，此殆类凝言也。现无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为伐放，伐放之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（雅述下篇）
这就肯定了社会历史的进化，在其进化的不同阶段有着不同的“理”，这样光辉的命题和“天不变、道亦不变”的僵死教条相对立。王廷相还进而从自然现象的变化方面论证“理”在变化运动过程中的久暂性，并接触到“常”与“不常”的对立和统一的关系。他是这样说的：
“道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓‘道一而不变’，得乎？气有常有不常，则道有变有不变，‘一而不变’不足以该之也。为此说者，庄、老之绪馀也，谓之实体，岂其然乎？”（雅述上篇）
何谓“气有常有不常？”王廷相解释说，从事物的总体方面言，千差万别的事物均自“元气”变化而来，这就是“常”；然而从各个具体事物方面看，参差不齐，这就是“不常”（见雅述上篇）。由此出发，他批判客观唯心主义的错误是在于离开了物质的多样性而把一个空虚之“理”吹胀为世界的本源：
“天地之间，一气生生，而常而变。万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遣理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”（同上）
从“气”的唯物主义一无论出发，王廷相极力反对宋儒把人性分为“气质之性”与“本然之性”，并坚认根本不存在有离开“生”的所谓“本然之性”。他强调人性是人的知觉运动的过程，这在他批驳朱熹“性者理而已矣”时，有着清楚的表述：
“仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣。……
精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，此仲尼相近习远之大旨也。”（横渠理气辩）这段话阐明了“生之谓性”的古说，并指出了人的道德情操不能离开人的生理基础来架空立说。虽然这样仅从生理学的观点而未从历史学的观点出发，并不能真正揭示“人性”的本质（阶级性），但就其把“人性”和人的知觉运动相结合而言，则是进步的命题，比从伦理学的品级观点就高明到万倍了。这和宋儒神秘的人性论来比较，是有区别的。
王廷相把“性”与“气”的关系概括成这样的原则：“性与气相资而有不得相离者也”（答薛君采论性书）。在“气”与“性”相结合的这方面，他认为“气”为主。“气”的“清浊粹驳”决定了人性中有“善”也有“恶”。他即据此反对孟子的“性善论”与宋儒的“本然之性”。他说：
“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？……或曰，人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。嗟乎！此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成千习，圣人教以率之，法以治之，天下古今之风以善为归、以恶为禁，久矣。”（答薛君采论性书）这就是说，人性之所以臻于“善”，其关键在于“习”，而并不存在所谓先天的“至善”。
在人性论上，王廷相强调“习”，与此相联结，他在认识论上重视“见闻”（感性认识），并正确地指出了视、听、思想等等的作用是依赖于人的器官的，亦即“耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者，无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（雅述上篇）
他认为知识是“思”与“见闻”的结合，圣人和普通人一样，要得到知识，也必须将这两方面结合。“心”（这里他沿袭了“心之官则思”的古说）固具有认识的能力，但必须依赖人的感官与外物接触，认识能力才能发挥，这即是他说的“心固虚灵，而应者必借视听聪明会于人事，而后灵能长焉”（石龙书院辩）。他认为每一个做学问的人认识了并服膺了这样的道理，才可以进而言学。他所写的石龙书院辩就是阐发这一论点的。他很重视这篇文章，将它“揭之院壁，以为蒙引，使后生来学，脱其禅定支离之习，乃自石龙书院始”。在其中他以婴儿为例，生动地阐述了“接习”的重要性。他说：
“赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣父子夫妇长幼朋友之节度乎？”王廷相所说的“接习”即是：人依凭感官与外界的事物相接触，而获得知识。
他自己在研究学问时，很重视“观之”、“验之”的直接经验。他常常依据着自己“观之”、“验之”的结果，反对背离科学的古人的妄说。他曾这样自述他如何观察雪花与土蜂：

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