关于白玉蟾所领导的教派，文献缺乏详尽记载。所能考知的是，这一教派仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织。彭耜对其弟子林伯谦说：
“尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。……如汉天师二十四靖是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。（靖，治。律曰：“民家曰靖，师家曰治。”）”（海琼白真人语录卷二）
白玉蟾与以豪侠闻名的潘牥也有密切的关系，他们似曾酝酿复仇的密谋。
据当时人记载，白玉蟾“博极群书，贯通三氏”，且长于书画。他的诗文集，在生前刊行的有玉隆集、上清集、武夷集（今见修真十书卷三一至五二）等，后由彭耜纂辑为海琼玉蟾先生文集。语录有彭耜所编海琼白真人语录和留元长所编海琼问道集。
道教南宗所宗奉的经典是雷霆玉枢宝经、雷霆玉枢宝忏和宥罪法忏，均系白玉蟾所伪撰。同时他还根据一些传说，捏造了张伯端—石泰—薛式—陈楠—白玉蟾的道统，伪作了张伯端金丹四百字、石泰还源篇、薛式复命篇、陈楠翠虚篇，编入群仙珠玉集（参看俞琰席上腐谈卷下）。
应该指出，道教南宗和朱熹有一定的关系。白玉蟾对朱熹深为倾倒，曾化塑朱熹遗像，并作赞说：
“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉。”（海琼玉蟾先生文集卷六朱文公像赞）
宋元之际道教南宗传授表
而这是在“伪学”被禁的时期。元初袁桷为易三图作序，述及朱熹命蔡元定入峡，访得象数学秘传的三图，其后：
“上饶谢先生（枋得）遁于建安，鄱阳吴生蟾往受易焉，后出其图，曰：建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所授，或曰托以隐秘，故谓之武夷君焉。……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑田蔡氏。”（清容居士集卷二一易三图序）
这个彭翁可能即彭耜，而武夷君可能即号武夷翁的白玉蟾。
从思想上考察，道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。
白玉蟾所论述的修炼理论，其中心是“精气神”说，例如他在诗中提到：
“人生只有三般物，精神与气常保全。……岂如此精此神气，根于父母未生前，三者未尝相反离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉？”（上清集心竟恁地歌）
而在三者之中，神是主：
“神是主，精气是客。……万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆在我之神也。”（海琼白真人语录卷一）
白玉蟾更认为神聚则成魂，而且魂魄都是主观的“一念”的变现，他说：
“人之一念，聚则成神，散则成气；神聚则谓之魂，气聚则谓之魄，”（同上）
这样说来，人的形休（魄）和灵魂就都是精神性的了。
道教南宗常沿着这一主观唯心主义的路线论述“心”、“法”问题，如留元长与白玉蟾有下列对话：
“元长问曰：……夫人之心本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。……真师曰：法法从心生，心外无别法。”（同上）
同样，白玉蟾在鹤林传法明心颂中也说：
“万法从心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。”（同上卷四）
在举行禅宗式的小参时，白玉蟾说：
“至道在心，即心是道，六根内外，一般风光。……形以心为君，心者神之舍”（同上卷三东楼小参）
所谓“六根”之外即客观世界，“六根”之内即主观意识。白玉蟾以精神为本体，所以说“六根”内外是一般风光，都是本体的显现。
道教南宗的修炼方法可以白玉蟾的无极图说为代表。这篇图说是仿照着周敦颐的太极图说撰写的（白玉蟾的再传弟子肃廷芝的无极图说更直接采用了太极图，见修真十书本金丹大成集），他说：
“夫道也，性与命而已。性无生也，命有生也。无者万物之始也，有者万物之母也。一阴一阳之谓道，生生不穷之谓易，易即道也，○，道生一，⊙者，混沌也，一生二，(二)；阳奇阴偶，即已二生三矣。纯乾，≡，性也；两乾而成坤，≡，命也，犹神与形也。……
夫心者，■，像日也，肾者，■，像月也。日月合而成易，千变万化而未尝灭焉。然则肾即仙之道乎？寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣；心即佛之道乎？感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。……
君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，于是默而识之，闲邪存诚，终日如愚，专气致柔，故能以坎中天理之阳点破离中人欲之阴，是之谓克已复礼，复还纯阳之天。吁！方物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，穷理尽性而至于命，则性命之道毕矣，斯可与造物者游而柄其终始。”（海琼玉蟾先生文集卷三）
白玉蟾的这篇图说，虽然糅合了许多老庄术语，但分析其实质，可以视为朱熹的人性论和修养法的道家版。白玉蟾所谓“性”，相当于朱熹的“道心”或“天命之性”，故他说“性由天赋，智愚善恶付之天”（海琼白真人语录卷四陈情表），白玉蟾所谓“命”，相当于朱熹的“人心”或“气质之性”（“气”）。白玉蟾说：
“命者因形而有，性则寓于有形之后。五脏之神为命，七情之所系也，莫不有害乎吾之公道：一受于天为性，公道之所系焉。故性与天同道，命与人同欲。”（海琼玉蟾先生文集卷一性命日月论）
他有时直接袭用“道心”与“气”等名词，例如说：
“道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”（海琼白真人语录东楼小参）
因此，朱熹所论以“天命之性”驾驭“气质之性”，在白玉蟾这里则被改称为“以神驭气”（海琼玉蟾先生文集卷三鹤林问道篇）。
同时，白玉蟾还把道学的“知止”引入他的道教理论，他说：
“‘知止而后有定，定而后能静’。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”（雷霆玉枢宝经集注卷上）
所谓道我相忘，仍然是理学中由“格物致知”市得到的神秘的境界。
如前所述，道教本来是宋代道学成立的凭借之一，然而通过在道学中与儒家思想、佛教思想的融合，又产生了新的道教宗派，以白玉蟾为代表的道教南宗就是这一交互影响过程的显明例证。
十八章 宋元之际黄震和邓牧的进步思想
第一节 黄震的思想
黄震字东发，原籍浙江定海，后为慈谿人，学者称他为於越先生。
宋理宗宝祐四年（公元一二五六年），黄震登进士第。在南宋末年的政治生活中，他在某些方面的见解比较同意叶适，称叶所著的治势、民事以及财计等篇为“平实”，为“谙练之说”（见黄氏日钞卷六八）。但他对于叶适的学术思想与政治见解也有若干保留，他说：
“水心能力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。能力主恢复，正矣；乃反斥张魏公（浚），则大言也。能力诋本朝兵财靡弊天下而至于弱，正矣；乃欲割两淮、江南、荆湖弃诸人以免养兵，独以两浙为守，又欲抑三等户代兵，兹又靡弊削弱之尤者也。”（同上）
这就明白表现了黄震在学术上和政治上的动摇态度，一方面在批判当时的兵财靡弊天下上，他同意叶适的主张，但另一方面他又未能摆脱程、朱的影响。他主张在程、朱的思想基础上容纳一些叶适的切救世弊的主张，因而他把叶适的思想分成两部分，即“功利之学”与“义理之学”，对于前者，他没有什么异议，而对于后者，他认为“不容不辩”，他说：
“且功利之学不必问也，义理之学不容不辩也。公于义理，独不满于陆，而不及朱，似于朱无忤者，然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？且敬也者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来相传之说，非程子自为之说也。苏子瞻（轼）千古奇材，独以轻薄仇程子，终身思所以破其敬之说，尚终其身不能；而水心欲破之，宜其说之不能自白也。”（同上）
黄震的这种动摇的态度，从他的政治活动中也是可以很清晰地看到的。
宝祐六年（公元一二五八年），黄震任吴县尉，他对当时豪族世家勾结尉卒欺压人民的事，予以抑止。宋史本传说：
“吴多豪势家，告私债，则以属尉；民多冻饥窘苦、死尉卒手。震至，不受贵家告。”（卷四三八）
理宗景定元年（公元一二六○年），黄震调任华亭县令，他除去“大究塞泄之法”以防水灾外，又“罢茶、盐分司”，据松江府志说：
“震摄华亭，请罢茶、盐分司；并将买纳场文、武二员省罢一员，仍立定买纳吏卒人数，不许私自增添。又论‘后租额在恤亭丁’：一、发盐司之积，以招流亡；二、除出剩之弊，以禁苛取；三、操体统之要，以省烦扰；四、定散本之法，以免减克；五、择监临之官，以善催煎；六、还产业之旧，以固常心。”
官田法实行以后，黄震被改辟提领官田所。他对当时贾似道所颁行的官田法，持反对态度，认为不利于民。
咸淳六、七年间（公元一二七○——一二七一年），黄震参加了宁宗、理宗两朝国史实录的修纂工作，在轮对时，他指出当时的时弊是“民日以穷，兵日以弱，财日以匮，士大夫日以无耻”（黄氏日钞卷六九）。但他提不出拯救时弊的具体主张，只是要皇帝“真以天下万世为虑而亟救之”（同上）。
咸淳八年（公元一七二年），黄震在江西抚州任太守，这时抚州正遇到灾荒，他采取了“札劝富室”抑平粮价的调和办法去救济灾荒。宋史本传说：
“震知其州，单车疾驰，中道，约富人、耆老集城中，毋过某日。至，则大书，‘闭粜者籍，强籴者斩’，揭于市。坐驿舍署文书，不入州治：不抑米价，价日捐。亲煮粥，食饥者，请于朝，给爵赏，旌劳者，而后入视州事。”（卷四三八）
同时，他又把“没官田所人”的米粮代替向人民的征购。宋史本传说：
“转运司下州籴米七万石。震曰：‘民生蹶矣！岂宜重困之？’以没官田三庄所人应之。”（同上）
当时宫中正在大兴土木，修建内道场，靡费民财很多，黄震提出罢给僧人、道士度牒，据宋史本传说：
“乞罢给度僧人、道士牒，使其徒老死，即消弭之，收其田人，可以富军国、纡民力。”（同上）
延祐志中也说：
“震人对，言危亡灾巽在旦夕，而缁、黄出入宫禁亡节，失朝廷体度。”度宗并没有采纳这样的主张，反而将黄震降秩罢官，让他去通判广德军。
在广德军任中，黄震首改朱熹社仓法，废止了社仓的纳息制度。宋史本传说：
“初孝宗班朱熹社仓法于天下，而广德则官置此仓，民困于纳息，至以息为本，而息皆横取，民穷至自经。人以为熹之法，不敢议。震曰：‘不然，法出于尧、舜三代圣人，犹有变通；
安有先儒为法，不思救其弊耶？况熹法：社仓归之于民，而官不得与；官虽不与，而终有纳息之患。’震为别买田六百亩，以其租代社仓息，约非凶年不贷，而贷者不取息。”（卷四三八）
对于地方上的淫祀、迷信等恶劣风俗，黄震是严厉加以取缔禁止的，宋史本传说：
“郡有祠山庙，岁合江、淮之民，祷祈者数十万，其牲皆用牛；郡恶少挟兵刃，舞牲迎神，为常斗争，致犯法。”
“又有自婴桎梏，自拷掠以徼福者。震见，问之，乃兵卒，责自状其罪。卒曰：‘本无罪。’震曰：‘尔罪多，不敢对人言，特告神以免罪耳！’杖之，示众。”
“又其俗有所谓埋藏会者：为坎于庭，深广皆五尺，以所祭牛及器皿数百纳其中，覆以牛革，封鐍一夕；明，发视之，失所在。震以为妖，而杀牛淫祀非法，言之诸司，禁绝之。”
宋亡以后，黄震深隐于宝幢山，不到元朝政府去作官。据宋元学案载，他是因重民族气节而饿死的。
黄震没有写过专门探讨学术问题的著作，他所写的几乎全部是读书笔记和摘要，计有日钞分类（即黄氏日钞）九十卷、古今纪要十九卷、戊辰修史傅一卷、古今纪要逸编一卷、黄氏日钞古今纪要逸编一卷及读诗一得、读礼纪日钞、读书一得、礼记集解、春秋集解等，其中以日钞分类为最重要。这部笔记式的著作保存着不少有价值的论点，我们从中可以看出：（一）他虽然仍以朱熹为正宗，如他自己所说：“愚所读先儒诸书，始于濂溪周敦颐，终于文公（朱熹）所传之勉斋（黄干），以究正学之终始焉”（黄氏日钞卷四二），但也并不完全以朱熹的思想束缚自己，此点慈谿县志在介绍黄氏日钞时也曾谈到：“（黄震）虽朱子谓周礼可致太平，亦不敢遽信，其他解说经义，或引诸家以翼朱子，或舍朱子而取诸家，亦不坚持门户之见。”我们所要进而指出的是：在他的不严格坚持“门户之见”之中，表现出对程朱道学的一些修正，这种修正，意味着他在唯心主义道学的营垒中不满意道学的过分玄虚之谈，而同情唯物主义的某些观点，甚至有时显出一种向唯物主义靠拢的倾向。他并没有行出道学的藩篱，时而在唯心主义与唯物主义之间动摇，这是他的哲学思想的基本性格。（二）这一性格在他对前代与当时思想家所持的态度上表现得更为明显。他曾对唯物主义者王充、柳宗元、叶适给予一定的肯定与赞扬，这在当时是难能可贵的。然而也应该指出：在他倾向于唯物主义时，他始终没有敢深入唯物主义，也没有敢于与道学决裂，一触及唯物主义与唯心主义的根本分歧，他就停止不前，认为唯物主义的某些论点“过激”了。由以上相互联结的两点看来，黄震思想无疑是有其合理部分的，这一部分也常为后世进步思想家所称道，顾炎武就曾将黄氏日钞中最精粹的若干则抄入他的日知录一书中。
在这里，我们不需要论列他追随程、朱的那些道学思想，——这种道学思想在他的读书笔记中是随处可见的。我们仅就他对道学的某些不满与修正以及他对唯物主义的同情与靠拢来作一考察。
我们先来看他对道学的修正：
一，他吸取了孔子思想中的经验论的部分，并加以发挥，在读论语性与天道章中，他这样说：
“子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美，岂本朝专言性与天道，故自主其说如此耶？要之子贡之言，正今日学者所当退而自省也。”（黄氏日钞卷一）
就此节而言，可见他反对连朱熹也在内的宋儒高谈虚远玄妙的“性”与“天道”，而主张在“治国平天下”的实事上进行探讨问题。同时，他对孔子的“不语怪力乱神”也表示赞同。
二，他反对作为最露骨的唯心主义的禅学，反对“用心于内”，对陆象山的心学深致不满，并且进而攻击“十六字为传心之要”的神秘论调。他在读论语曾子三省章中说：
“曾子之学，专用心于内，惜其嘉言善行不尽传。窃意用心于内者，无形动求诸身躬行也，其所指之一虚一实已不同，盖心所以具万理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下。孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世禅学之说耳，后有象山因谓曾子之学是里面出来，其学不传。”（黄氏日钞卷二）
又在读尚书人心惟危一章中说：
“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心；甚者，单摭‘道心’二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授天下之本旨远矣。……其后，进此书传于朝者，乃因以三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。愚按：心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也；理具于吾心而验于事物；心者，所以统宗此理而别白其是非，人之贤否、事之得失、天下之治乱，皆于此乎判，此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合乎理。……圣贤之学……人人所同，历千载越宇宙有不期而同，何传之云？……俗语浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。”（黄氏日钞卷五）
这两段议论，就其反对禅学与陆象山的心学而言，是程、朱一派的道学家中所常见的，就其“心”与“理”的论述来说，也以朱熹的理论为张本，然而值得注意的是：他毕竟反对道学家所最乐道的“传心”之说而有所立异。
黄震反对禅学的议论颇为顾炎武所采取，日知录中曾抄录了黄震省斋记的如下的一段话：
“心者，吾身之主宰，……所以治事，而非治于事，惟随事谨省则心自存正，不待治之而后齐一也。……至于斋心服形之老庄，一涨而为坐脱立忘之禅学，始瞑目株（疑“株”）坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰：‘易伏猛兽，难降寸心。’呜呼！人之有心，犹家之有主也，家有主，反禁切之，使一不得有为，其扰者，势也，而讶心之难降欤？故世有竭平生之力以从事于禅，适足以槁馘其无用之身，他尚何望？”（黄氏日钞卷八六）
又进一步加以发挥说，客观的对象和思维的活动是照映的，思维反映对象而占有对象（“得之”），因而必须在“洽事”与“当用”上来运用思维能力，不能“外仁外礼外事以言心”（参看卷一八心学条顾炎武引唐伯元语）。
三，黄震不止一次地把“道”解释为“大路”，反对道学家的故弄玄虚而否认“超出乎人事之外”的“高深之道”，他说：
“夫道即日用常行之理，不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间、人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理、离形去智、终其身以求之，而终无得焉。吁，可恠也！”（黄氏日钞卷五五抱朴子）
又说：
“‘子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道忠恕而已矣。’谨按：圣门之指示要领在此一章，异端之窃证空谈亦在此一章，故学者读此章，最不可不审。夫万事莫不有理，学者当贯通之以理，故夫子谓之一以贯，然必先以学问之功，而后能至于贯通之地。……夫道即理也，粲然于天地间者皆理也；不谓之理而谓之道者，道者大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路；谓理为道者，正以人所常行，欲人之晓然易见，而非超出于人事之外他有所谓高深之道也。……且贯者，串物之名也，而绳者所从串物者也。必有物之可贯也，然后得以绳而贯之；必有积学之功、讲明之素也，然后得以理而贯之，故曰一以贯之。‘以’云者，用此以贯之之名也。”（黄氏日钞卷八二临汝书堂癸酉岁旦讲义）
黄震曾不止一次地强调指出：“一以贯之”（蹄纳、抽象）是建筑于“学”的基础之上，甚至像孔子这样的圣人也是由“学”而来的，他在读论语十五志学章中说：
“……诸儒议论叠出，皆因待圣人过高，谓圣人不待学故也，然圣人亦与人同耳。晦庵（朱熹）断以‘非心实自圣而姑为是退讬’，此语尤有味，而学者宜知所勉矣。”（黄氏日钞卷二）
与此相联系，他很称道孔子的“性相近，习相远”的话，他说：
“孔子言‘性相近，习相远’，此六个字，参之圣人，稽之众庶，求之往古，验之当今，无人不然，无往不合，此平实语也。”（黄氏日钞卷八五回陈总领书）
“学”的对象就是实事实物，也即黄震所说“君子之学，自本至末，无非其实”（黄氏日钞卷二七读礼记缁衣篇）。这是因为学问不但求之于实事实物的对象之中，而且还须实践，他在读礼记缁衣篇的笔记中举了一个浅显的例子来加以说明：“登车而有所礼则式；式，凭式也，有车则有式，无车将何所凭而式之乎？衣之久必敝，无衣则何敝之有乎？言必有声、行必有成，亦犹是也。”（同上）
首先看看他对于王充如何评价？
历来的唯物主义者和唯心主义者对于王充的论衡所抱的态度是截然不同的。唯物主义者，如王夫之称王充为“知言”或“得理”，同时在自己的著作中有许多地方采取了王充的谈天、说日的论断。唯心主义者与此相反，对论衡不是避而不论，便是肆加诬蔑。
黄震对于论衡一书中的唯物主义世界观基本上是赞同的，但他在肯定论衡一书的基本论点之前，对王充提出了这样的批评：“王充……惜其初心发于怨愤，持论至于过激，失理之平正，与自名论衡之意相背耳。”（黄氏日钞卷五七读诸子论衡）
黄震对王充的有些批判是对的，而有些批判却是错的。首先他认为论衡一书中“失理之平正”的地方，就是王充的命定论思想，“（王充）谓穷达者皆出于命，达者未必贤，穷者未必不肖，可矣；乃推而衍之，至以治和非尧舜之功，败亡非桀纣之罪，亦归之时命焉，可乎？”（同上）
这里黄震指出命定论必然导致废弃实事实功的后果，无疑地是正确的。另一方面，黄震的“敬天”说和王充的“尽废天地之祀”说相矛盾，因而他不同意王充的这一论点，这就错了。
黄震并不是全盘地否定论衡一书，而肯定其中有许多论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻者”。那么，在黄震看来，王充的那些论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻”呢？
王充说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气遵物而生，故谓之神。神，伸也，伸复无已，终而复始。人未生，在元气之中；既死，复归元气。”（同上）这样一种把神鬼的宗教性打落，而以人之生来自“元气”、人之死又复归于“元气”的唯物主义观点，被黄震称为是“辨讹正谬，有裨后学见闻”。
他也赞同王充所说的“天不动，气不施；气不施，物不生。日月星辰之行皆施气”（同上）。
其次，王充又说：“雨自有时，非雩祭可得也。慈父之于子，孝子之于亲，知病之必不可治，终不肯安坐待绝，犹卜筮求祷，召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。雩祭者之用心，慈父孝子之心也。”（同上）
这样一种以为雩祭仅只是自己欺骗自己的方式，所谓尽人心，而实际上丝毫不与自然现象的变化相干的唯物主义观点，也被黄震认为是可以“辨讹正谬，有神后学见闻”。
王充又以阴、阳二气的“交争”来说明雷的起因，也被黄震所称道。
王充的这些论点和黄震所说的自然的“天”，和他对于佛教的批判以及和他的唯物主义认识论的见解，是一脉相通的，因而他表示赞同。但又由于他只是停留在一定的程度而不敢向唯物主义理论的高度发展，不敢再向前进一步，加之又受了逞、朱的唯心主义的束缚，因而他不但不能对王充的唯物主义哲学思想作进一步的发展与阐释，而且还在某些地方不正确地指摘论衡一书，说它“持论至于过激，失理之平正”。
下面我们再看黄震对于柳宗元如何评价。
黄震注意到柳宗元的贞符一文，并抄录了其中最精粹的一段，即“惟人之初，总总而生，林林而群，……而君臣什伍之法立”，并加上一条简要的解释：“贞符谓汉儒以瑞物为命之符者非也。”（黄氏日钞卷六○读柳文）可见黄震同意贞符一文的基本观点。这一论点说明社会发展史全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，是一条以对自然斗争为红线的“生人之意”的原则，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。
柳宗元的天对一文，黄震也是读过的，他在日钞中仅只记下了一句：“天对不可晓。”从这一则简短的批语中可以看出，黄震并不反对天对一文中的观点，也没有毫无根据地把它看成是一种游戏的或愤慨的笔墨，而只是说他自己对这篇作品还不能理解，如果按照黄震的全部理论来看这一句话，这正是出自黄震内心的老实话。我们知道，天对一文是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的哲学名著，其中包含着的深刻的唯物主义和朴素的辩证法思想，还不是停留在经验论的局限上的唯物主义者所能了解的。
黄震很欣赏柳宗元的社会讽刺小品。他说：“捕蛇说有益于世。”（同上）捕蛇说一文揭露了封建统治阶级对于人民残酷的压迫，具有高度的人民性。这在黄震看来，是可以用来针砭南宋末年的现实的。黄震在这一方面之所以作出正面的肯定，正是由于以人道主义表达的唯物主义观点是容易理解的。
黄震不能理解柳宗元的与自然科学结为联盟的唯物主义世界观和辩证法，他只能从切救时弊的人道主义的角度出发而注意到柳宗元的社会讽刺小品，这也说明了黄震思想进步程度的局限性。因此，他又这样责问柳宗元：“天说以天地为无知，喻诸果瓜，怨天甚矣，其果何哉？”（同上）这就明显地暴露了黄震思想上的弱点。他从“敬天”的观点出发，必然又会把唯物主义世界观看成是“怨天”，因而对天说提出了怀疑。
不仅如此，黄震又还流连于程、朱的道学正宗的教条，在韩愈与柳宗元这两个对立的思想间，他称道韩愈的文章“论事说理，一一明白透彻，无可指择者，所谓贯道之器，非欤？”相反，他虽然赞赏柳宗元的作品“不事谀，不求哀，不关经义”的战斗性，但又这样评论：“柳之达于上听者，皆谀辞；致于公卿大臣者，皆罪谪后羞缩无聊之语：碑碣等作亦老笔与俳语相半，间及经旨义理，则是非多谬于圣人，凡皆不根于道故也。”（同上）这里黄震所谓“道”，又正是道学正宗的道统。他始终不能摆脱掉正宗道学的影响，因而在他的光辉的哲学命题之间，便夹杂许多错误的论断。
黄震在且钞中还特别表彰了北宋仁宗时代的一位隐逸学者黄晞，他说：
“聱隅子者，木朝仁宗时蜀人黄晞之书也。效法言而文则衍，然其识有过于雄者。……凡皆切近于理，虽王通亦杂于巽端，不能及也。岂义理至本朝类开明隅？”（卷五五聱隅子）这是对黄晞作了比扬雄、王通更高的评价。
按黄晞字景微，建安人。宋史说他：
“少通经，聚书数千卷，学者多从之游，自号聱隅子。……
石介在太学，遣诸生以礼聘召，晞走匿邻家不出，枢密使韩琦表荐之，以为太学助教致仕，受命，一夕卒。”（宋史卷四五八本传）
其书全名为聱隅子歔欷琐微论，共二卷，有如不足斋丛书刊本。
在歔欷琐微论中，黄晞自言：“呜呼！千里之骓不逢善驭，居于駃騠之乘，千金之璧不遇玉人，混于块石之间：材高乎众人，行高乎举世，不逢知己有矣。夫谓我不知而躁者，亦愚之甚矣。”（卷下大中篇）
他的著作带有着异端的色彩，例如宋真宗行封禅，是封建皇权借以装饰圣光的钜典，而黄晞则论道：
“封禅之礼无益于今也。皇天汲汲以生吾民，财以阜吾民，今枉其财以奉天，是犹割已之肉以啗其口，不亦痛乎！”（卷上生学篇）
黄震对这一议论表示了同意的态度。
黄晞反对“生知”而针锋相对地提出“生学”，这正与黄震的论点相合。黄晞说：
“生而不知学，与不生同；学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。知而后行者，尚矣，”（同上）
“允克言之，则以蹈之；允克蹈之，则以久之。”（同上）
强调了“学”，更特别着重于“行”，这一点也为黄震所支持。
但黄晞的思想中最精彩的部分是关于人性论的进步论点。黄晞在仁者篇中有下列的话：
“或问：人生而性乎？曰：何性也？人生，形而已矣。若夫百尺之材，生于毫末之时，则不知其陈梁欤？轮辕欤？及夫百尺，则匠者至矣，然后器而用之，形而性之之谓矣。夫形变则性，性变则神，神变则情，情变则癖，癖变则疾，疾变则死矣。混沌倥侗，形也：道德仁义，性也：诗书礼乐，神也，周章去就，情也：狂很愎佞，癖也；淫荡贪欲，疾也；鬼神所极，死也。奚人生而性乎？形，天之谓也。”（卷上）
按照黄晞的这一论点，人并无先天禀赋的“性”，所有的只是自然的形体，而“道德仁义”都是外加的，这就比告子的“生之谓性”更进了一步。因此，黄晞把孟子、荀子、扬雄三家均斥为“强为之辞”。
既然不存在先天的“道德仁义”之“性”，所以必须“学”，这也就是“生学”说的根据。同时，这又可从和他的下列观点联系起来：
“五气杂萃，钧坯鑪鞴，物吾钟付，何以事天？用吾以然，则无不然，君子亶力。……”（卷上生学篇）
以人为“五气”陶冶而成，反对事天而强调人“力”，这里闪发出唯物主义的光辉。
对于黄晞思想中的这一部分，黄震就不能接受了，他甚至说：“然其言性，……则其谬戾又自昔言性者之所未有也，惜（其未及于）濂洛之门。”（日钞卷五五聱隅子）
黄震所受道学正宗的束缚，在此表现得非常明显。
我们从黄震的政治活动与思想性格中，可以清楚地看出，虽然他的思想是不彻底的，甚至有些动摇，但他是在历史的正途上曲折地走着，而且是极力企图在唯物主义的大道上走着。
第二节 宋元之际邓牧“异端”的社会空想
邓牧字牧心，浙江钱塘人，生于宋理宗淳祐七年，卒于元成宗大德十年（公元一四七——一三○六年）。
邓牧是中国中世纪的“异端”思想家，他自称“三教外人”，以表明他不列入任何正宗的行列。
关于他的身世，史籍上没有记载，仅在洞霄图志中附有一篇邓文行先生传，其中说他少年时候，“读庄、列，悟文法，下笔追古作者。及壮，视名利薄之，遍游方外，历览名山。逢寓止，辄杜门危坐，昼夜唯一食。”他自己在逆旅壁记中也说：“余家世相传，不过书一束。 ”在他三十二岁的那年，宋亡于元，在那样的情势下，他下定决心不在元王朝作官，而怀着悲愤的心情，到名山大川之间漫游。当时，和他往还的有谢翱、周密等人。谢、周都是“抗节遯迹者”（四库全书总目提要卷一六五伯牙琴提要），同时他和一些道士们也有着比较密切的关系。
元成宗大德三年（公元一二九九年），邓牧到馀杭大涤山中的洞霄宫隐居。
大德九年（公元一三○五年），当时的玄教大师吴全节奉元朝的命令到馀杭请邓牧出山去做官，他严词加以拒绝。
邓牧隐居在大涤山的时候，曾和冲霄观道士孟宗宝编辑了洞宵诗集和洞霄图志两部书。这两部书没有什么思想性，仅只是关于一些游览、酬答的诗篇和一些道院的记载以及道士的小传。
邓牧的一部具有思想性的代表作，便是伯牙琴。这也是宋亡以后他隐居时的作品。运陪作品原来包括诗、文六十余篇，在编纂四库全书时仅存下二十四篇，“并序跋为二十六篇”。四库全书总目提要的编者认为是原集“佚其诗二卷”。现在流传的有清乾隆丙午（公元一七八六年）鲍廷博知不足斋丛书本。其中除去原存的二十四篇外，又补增了文记五篇、诗十三首。
在谈到伯牙琴的内容时，四库全书总目提要说，其中“寓屋壁记、逆旅壁记二篇稍露繁华消歇之感，馀无一词言及兴亡，而实侘傺幽忧，不能自释，故发而为世外放旷之谈、古初荒远之论，宗旨多涉于二氏”。这种看法并不全面，如果我们透位伯牙琴的文学形式，剥去一些道教与庄子语言的云雾，便会发掘到其中的“异端”社会思想的合理部分。要指出，邓牧并不是一个忘情于“世事人道”的人，隐居只是他在宋亡以后不得已的情况下所采取的一种消极反抗的手段。他在隐居时所写的作品也并非完全流连“山水之乐”，而在其中包含着对现实政治的批判，贯穿着现实的人道主义的精神。
邓牧在伯牙琴自序中就曾表示过他的隐忧的心情，唯恐没有“知音”能懂得他内心所弹奏的琴曲，他说：“伯牙虽善琴者，锺子期死，终身不复鼓，知琴难也！今世无如音，余独鼓而不已，亦愚哉！然伯牙破琴绝弦，以子斯死耳，余未尝遇子期，焉知其死不死也？故复存此。”他在后序中又说，伯牙琴中的诗文“有若礼法士严毅端重者；有若逸民恬淡闲旷者：有若健将忠壮激烈者：有若仙人绰约靖深者：有若神人变化不可测者。余自如如此，未知或者知我何如也？”但他并不悲观，用“三千年后必有扬子云”的话来说明后代必有知音者。
那么，从那些地方可以看到邓牧的社会批判论及其现实的人道主义精神呢？
首先，邓牧从柳宗元的寓言式的社会讽刺小品中找到了合宜的武器，这明显地表现在他所写的二戒——学柳河东的杂文中。这两则杂文并不长，不妨抄在下面：
第一则是越人遇狗：
“越人道上遇狗，狗下首摇尾人言曰：‘我善猎，与若中分。’
越人喜，引而俱归，食以粱肉，待之礼以人。
狗得盛礼，日益倨；猎得兽，必尽啖乃已。或嗤越人曰：‘尔饮食之；得兽，狗辄尽啖，将奚以狗为？’越人悟，因与分肉，多自与；狗怒，啮其首，断领足，走而去之。夫以家人豢狗，而与狗争食，几何不败也！？”
在这一则短短的讽刺小品中，邓牧把元朝统治者暗射为“狗”。揭露了它的贪婪残忍的性格。从越人与“狗”妥协所造成的悲惨的后果，他作出这样的结论：“人”不能和“狗”妥协，不能一时一刻放松对“狗”的警惕。在这里，披着故事外衣的轻松的小品却含蕴着对于黑暗现实的极其严肃的批判和揭露。
另一则小品是楚佞鬼：
“楚佞鬼，有鬼降于楚曰：‘天帝命我治若土，余良威福而人。’众愕然，共命唯谨，祀之庙，旦旦荐血食，跪而进之，将幣。市井亡赖附鬼益众，以身若婢妾然；不厌，及其妻若女。鬼气所人，言语动作与鬼无不类，乃益倚气势，骄齐民。凡不附鬼者，必■使之祸，齐民由是重困。
天神闻而下之，忿且笑曰：‘若妖也，而庙食于此，作威福不已！’为兴疾霆，碎其庙，震亡赖以死，楚祸遂息。彼以鬼气势，可常倚哉？”
这当然不是一则谈神说鬼的迷信文字，这里揭露了“楚鬼”以及依附它的“亡赖”与“齐民”的对立，即暗示现实社会中元朝统治者及其走卒与人民的对立。邓牧大胆地揭露了“亡赖”们的丑象。在这幅蒙上了“神”、“鬼”外衣的民族与阶级矛盾的图景中，邓牧表同情于人民。但是由于时代与阶级的局限，使他看不到为人民伸张正义的力量，于是幻想出一个具有很大权威的、主持公道的“神”，依靠它击败了反动势力。这里并没有命定主义的说教，邓牧肯定“倚气势，骄齐民”的无赖的好运是不会长久的。
其次，邓牧也写过政论性的文章，在其中他尖锐地抨击了暴君与酷吏。他指出，皇帝是最大的掠夺者和剥削者。他说：
“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广足一夫之用邪？”（伯牙琴君道篇）
“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安得乎？”（同上）
他又这样揭露酷吏对人民的掠夺：
“小大之吏，布于天下，取民愈广，害民愈深。……今一吏，大者至食邑数万，小者虽无禄养，则亦并缘为食，以代其耕，数十农夫，力有不能奉者。使不肖游手，往往人于其间，率虎狼牧羊豕，而望其蕃息，岂可得也？”（同上吏道篇）
“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛。岂上天不仁，崇淫长奸，使与虎豹蛇虺均为民害邪？”（同上）
邓牧指出，在暴君与酷吏的压迫之下，人民无法生活下去，起来进行斗争是必然的、合理的：“夫夺其食，不得不怒，竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食，人之危也，由竭其力。而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱！”（同上）
邓牧认为，暴君与酷吏的压迫以及人民的斗争，那是后世才有的，古代并不如此。他对古代作了一番空想性的描述，在与当时现实的强烈的对比中，刻划出一个幸福美好的乌托邦。
在邓牧所设想的乌托邦社会里，也有皇帝，但在皇帝和老百姓之间，“‘皇帝清问下民’，其分未严也”。皇帝不但不能作威作福，相反地，他既然是人民推选出来的，那就必须不辞劳苦地为老百姓办事。因此就产生了这样的现象：大家都推来推去不愿当皇帝，但是有人一旦被选为皇帝，大家便都拥戴他，唯恐他走了以后没有人来接替。他在君道篇中说：
“古之有天下者，以为大不得已。……生民之初，固无乐乎为君，不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。……尧让许由，而许由逃；舜让石户之农，而石户之农人海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。”
在他所设想的古代社会里，也有官吏，但他们只是被选出来帮助皇帝办事的人，而不是特权阶级。因为那时社会上虽然很太平，但官吏总还是要有的，只是人数可以少一些。这些少数的官吏都是接近人民的人。吏道篇中说：
“古者军民间相安无事，固不得无吏，而为员不多，唐、虞建官，厥可稽已，其去民近故也。……故为吏者，常出不得已，而天下阴受其赐。”
在这样的社会里，邓牧认为，既无盗贼，又无战争。人民都有不同的职业，都是自食其力，而不是“不肖游手”之徒。吏道篇中说：“天之生斯民也，为业不同，皆所以食力也。”
邓牧还认为，在这个乌托邦社会里，人们都很谦虚，喜欢表扬别人的长处，而不是用欺诈的手段来博取虚名。他在名说中说：“古之君子，道高而愈谦，德尊而愈恭；其于人也，遏恶而扬善。‘人之有善，若己有之’，唯恐其不得闻，而以为已所不逮；不幸闻人之过，则亦含容复护，不忍其不得为君子。”
很显然，邓牧所设计的这个“异端”的乌托邦，正是一个没有压迫和奴役的、人民自食其力的社会。人民和“君”、“吏”也处于融洽的关系中。
如何实现这个空想呢？邓牧回答说：
“得才且贤者用之；若犹未也，废有司，去县令，听天下自为治乱安危，不犹愈乎？”（吏道篇）
这种主张，一方面表示出对于旧的社会制度没有任何妥协，他并不幻想有一些“才且贤”的官吏出来就可以改善社会面貌，而主张撤除一切统治机构，最为上乘；但另一方面，他的空想的弱点也明显地暴露出来，他不可能找到如何实现他的空想方案的途径，而只能“听天下自为治乱安危”。
所谓“听天下自为治乱安危”，只不过是一种飘渺的幻想，凭靠着这种幻想当然并不能解决现实问题。因此，他除去以文字为武器对现实进行揭露与批判外，便“恣睢遥荡于无何有之乡”（代问道书），以一切都要随着时间的流逝而消灭来安慰自己，更断言“六骸耳目，非吾有也，自天地委形，而不得与之遗；及大化之往，如土委地，向之欲高名厚利、强有力者，而今安在？”（同上逆旅壁记）这就从乌托邦的空想又堕入逃世的幻觉之中了。
第十九章 元代马端临进步的史学思想
第一节 马端临对杜佑、郑樵史学传统的发展
马端临是元初的大历史家。他所著的三百四十八卷的文献通考，是中国中世纪仅见的历史巨制。但他在当时并不著名，元史没有为他立传，关于他的生平事迹流传下来的很少。
马端临字贵与，饶州乐平人。据顺治乐平县志卷八人物志，他在二十岁的时候，“漕试第一”，而同书卷七选举志于咸淳九年（公元一二七三年）解试下列有“马端临”。由咸淳九年上推二十年，即宋理宗宝祐二年（公元一二五四年），当是他的生年。宋帝德祐二年（公元一二七六年），元军攻陷临安的时候，他二十三岁。大约在三十岁前后，他开始编写文献通考。经过二十多年（见至治二年饶州路抄白），在元成宗大德十一年（公元一三○七年）成书（见乐平县志卷十三李谨恩通考序），时年五十四岁。元英宗至治二年（公元一三二二年），饶州路以通考付刊，他还健在，已经是六十九岁了。他另著有多识录一百五十三卷、义根守墨三卷及大学集传等书（见乐平县志卷十），久已失传。
马端临的父亲马廷鷥，宋史有传。马廷鷥在宋末任右丞相兼枢密使，因和奸相贾似道不合，辞掉了官。马廷鸾是个博学的人，也曾任过国史院编修官和实录院检讨官。他著有读史旬编，以十年为一旬，起帝尧，迄周显德七年，共三十八帙。又著有六经集传、语孟会编、楚词补记、洙泗裔编、读庄笔记、皇极观物外篇、碧梧玩芳集等书。这些著作都已散佚。四库全书馆自永乐大典中辑有马廷鸾的诗文二十三卷、读史旬编一卷，编成碧梧玩芳集二十四卷，有豫章丛书刊本。马端临的史学工作，在资料的搜集和对史事的见解上都受马廷鸾不少的影响。所以通考自序中说：“业绍箕裘，家藏坟索。插架之收储，趋庭之问答，其于文献盖庶几焉。”通考里有不少地方引“先公曰”，都是绍述马廷鸾的意见。
在对先行的学者师承的关系上，马端临的史学特别和杜佑、郑樵的业迹有密切的关系。这里有三点是值得注意的。
第一，在对待历史的态度上，反对神秘主义的五行说和反对违反据实纪录的褒贬观点，马端临是和杜佑、郑樵一致的。
杜佑在通典里对这两点没有作正面的论述，只是在具体的处理上，干脆去掉了五行志，干脆不管对史事褒贬的这一套。郑樵更以激烈的词句表明了他对这一套的反对的态度。他在通志灾祥略的序中说：
“仲尼既没，先儒驾以妖妄之说而欺后世。后世相承，罔敢失坠者，有两种学。一种妄学，务以欺人，一种妖学，务以欺天。凡说春秋者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。说洪范者，皆谓箕子本河图洛书以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，
析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃从时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。
夫春秋者，成周之典也：洪范者，皇极之书也。臣旧作春秋传，专以明王道，削去三家褒贬之说，所以杜其妄。今作炎祥略，专以记实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖。
且万物之理不离五行，而五行之理其变无方。离固为火矣，而离中有水，坎固为水矣，而坎中有火。安得直以秋大水为水行之应，成周宣榭火为火行之应乎？况周得木德而有赤鸟之祥，汉得火德而有黄龙之瑞，此理又何如耶？岂其晋厉公一视之远，周单公一言之徐，而能关于五行之沴乎？岂其晋申公一衣之偏，郑子臧一冠之异，而能关于五行之沴乎？如是则五行之绳人甚于三尺矣。……
呜呼！天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知。奈何以一虫之妖、一气之戾，而一一质之以为祸福之应？其愚甚矣！况凶吉有不由于灾祥者。宋之五石六鹢，可从为异矣，而内史叔兴以为此阴阳之事，非吉凶所生。魏安平太守王基筮于管辂。辂曰：‘君家有三怪，一则生男堕地，走人灶，死：二则大蛇床上衔笔：三则鸟来人室与燕鬭。儿人灶者，宋无忌之妖；蛇衔笔者，老书佐之妖；鸟与燕鬭者，老铃下之妖。此三者足以为异，而无凶兆，无所忧也。’王甚之家卒以无患。观叔兴之言，则国不可以灾祥论兴衰：观管辂之言，则家不可以变怪论休咎。惟有和气致祥、乖气致异者，可以为通论。”这是反对神鬼妖异的思想。他在通志总序又对史家任意褒贬的作风批判说：
“曹魏指吴、蜀为寇，北朝指东晋为僭。南谓北为索虏，北谓南为岛夷。齐史称梁军为义军，谋人之国，可以为义乎？隋书称度兵为义兵，伐人之君，可以为义乎？房玄龄董史册，故房彦谦擅美名。虞世南预修书，故虞荔虞寄有佳传。甚者桀犬吠尧，吠非其主。晋史党晋而不有魏，凡忠于魏者目为叛臣。
王凌、诸葛诞、毋丘俭之徒抱屈黄壤。齐史党齐而不有宋，凡忠于宋者目为逆党，袁粲刘秉沈攸之之徒含冤九泉。噫！天日在上，安可如斯？似此之类，历世有之。伤风败义，莫大乎此！……
凡秉史笔者，皆准春秋，专事褒贬。夫春秋以约文见义，若无传释，则善恶难明。史册以详文该事，善恶已彰，无特美刺。读萧、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？夫史者，国之大典也。而当职之人不知留意于宪章，徒相尚于言语，正犹当家之妇不事饔飧，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家？此臣之所深耻也。”郑樵所谓“欺天之学”，指的是世界颠倒意识的神权主义的五行说。他承认五行是自然现象中的物质原素，但这五种原素的本身变化无穷，在事实上既不能和人事牵强配合，在道理上更不能使这种配合获得证实。他认为灾祥是有的，但灾祥却无关于国的兴衰和家的休咎。他所谓“欺人之学”，指的是对于历史的主观主义的褒贬说。在他看来，一些历史记录的寓褒贬，虽扬言在于别善恶，但实际上是好恶任情，“伤风败义”。郑樵的这种理性主义倾向和批判精神，是刘知几史学精神的继续，是南宋初年的进步的史学思想。显然，这和当时自然科学的成就有关联，客观上和道学立于对立的地位。
马端临在文献通考里继承了前人的这种优良传统，对五行说用比较委婉的态度予以批评。通考自序说：
“记曰：‘国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。’盖天地之间，有妖必有祥，因其气之所感而证应随之。自伏胜作五行传，班孟坚而下踵其说，附以各代证应，为五行志，始言妖而不能言祥。然则阴阳五行之气，独能为妖孽而不为祯祥乎？
其亦不达理矣。

返回书籍页