从“弓矢从的”的原则出发，叶适认为，凡不合客观实际的思想或方案，在逻辑上就是错误，在实践上也一定失败。他运用这个认识论的原则，对南宋“议和”派的投降政论作了批判：
“先视其时之所当尚，而择其术之所当出，不可错施而杂用也。……视今之时，……岂以为微弱而当思强大，分裂而当思混并，仇耻而当思报复，弊坏而当思振起欤？抑以为中国全盛而当思维持保守，夷狄宾服而当思兼爱休息也？无乃当微弱、分裂、仇耻、弊坏之时，而但处之以中国全盛、夷狄宾服之势，用维持保守、兼爱休息之术，而欲庶几乎强大混并、报复振起之功欤？！……窃论今日之事，恐其繇前之时而处以后之势，用后之术而欲求前之功，补泻杂医，不能起疾，禾莠参种。迄靡丰年。”（水心文集卷一上光宗皇帝劄子）
（3）所谓“补泻杂医，不能起疾，禾莠参种，迄靡丰年”云云，和韩非子显学篇“杂反之学不两立而治”同为矛盾律的应用。在叶适的理论批判中，应用矛盾律之处颇多，例如：
“孟子曰：‘无辞让之心，非人也。’非人者，形具而人非者之谓也。又曰：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见。于色。’嗟夫！孟子信以不让为非人，而又以为非其人不能让乎？何前后异指也？！由后而言，非其人不能让，能之者，泰伯至季子五人而已，是绝天下也；由前而言，人皆能让，天下皆季子也。”（水心文集卷一一季子庙记）
“夫浮屠以身为旅泊，而严其宫室不已；以言为赘疣，而传于文字愈多，固余所不解，尝以问（继）昶，昶亦不能言也。”（同上卷一二法明寺教藏序）
第五，在哲学史批判上，叶适不但涉及了广泛的范围，而且也抓住了关键性问题，他通过这些批判，从根本上动摇了道学正统派的理论基础。这是他“为考亭之徒所不喜”的根本原因，也是永嘉学派哲学思想的精华所在。
关于对哲学遗产的批判范围，就习学记言一书来看，陈振孙说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。”（直斋书录解题卷一○）黄震说：“水心纯力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。”（慈溪黄氏日钞分类卷六八）四库全书总目提要更具体指出：
“其书（习学记言）乃辑录经史百氏，各为论述。……所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。故陈振孙……谓其……义理未得为纯明正大。刘克庄……亦称其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓‘太极生两仪’等语为文浅义陋，谓檀弓肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼‘不为已甚’语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如……言国语非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言洪范五行灾异之非，皆能确有所见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，……其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳。”（子部杂家类）以上的评述，各不免门户之见。四库全书总目提要作者折衷众说，虽已道出叶适反道学正统派的异端地位，但永嘉学派对哲学史批判的中心思想何在，却完全没有说中要害。实际上叶适所批判的古今人物和学派虽甚广泛，而要以思孟学派为重点；总计文集、别集和习学记言，批判曾子、子思和孟子者不下数十处。兹摘录两条如下：
“‘曾子有疾，孟敬子问之’。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。
自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可；以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，又大不可也。
孔子尝告曾子：‘吾道一以贯之’，曾子既‘唯’之，而自以为‘忠恕’。
按孔子告颜子：‘一日克己复礼，天下归仁焉’。盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若‘动容貌’而‘远暴慢’，‘正颜色’而‘近信’，‘出辞气’而‘远鄙倍’，则专以己为是，以人为非，而克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。
且其言谓‘君子所贵乎道者三’，而‘笾豆之事，则有司存’，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰非得孔子之道而传之也。
夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身传也，存之于书，所以考其德；得之于言，所以知其心。故孔子称‘天之未丧斯文’为己之责；独颜渊‘博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才’，余无见焉。
夫‘托孤寄命’，虽曰必全其节，‘任重道远’，可惜止于其身，然则，继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者，受而传之也。传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也！”（习学记言卷一三）
叶适认为，颜渊和曾参在孔门是别为一派，它的特点在于“欲求之于心”（同上卷八），即“以己形物”，而“通于天理，达于性命”，“颜、曾始传之，子思、孟子述焉”（同上卷六）。孟子曾说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，不思则不得也；此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上篇）叶适认为这是思、孟派的要点，并对此展开了批判：
“按洪范：耳目之官不思，而为聪明自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然也不言思，故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰：‘吾尝终日不食以思，无益，不如学也’；季文子三思而后行，子闻之曰‘再思可矣’。又，物之是非邪正，终未可定。诗云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我’。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后学者，尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（习学记言卷一四）
叶适在指出思、孟学派“以心为官”、“以性为善”、“以己形物”的唯心主义实质以后，进一步又指出“韩愈、李翱，文人也。愈本曾参，翱尊子思矣。”（水心文集卷一○同安县学朱先生祠堂记）
上述叶适自先秦至唐的哲学史批判，实质上是用“溯源而后循流”的方法，从学术“统绪”上来揭发道学家对哲学史的捏造，进而否定其自封的正宗的地位。所以叶适的门人孙之宏曾说：
“汉唐诸儒，推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子。至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张、吕、朱二三钜公益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，……（以）曾子不在四科之目，曰‘参也鲁’；……舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣！”（习学记言嘉定十六年序）
从哲学史上推翻了正统派的“道统之传”以后，叶适就对周、程、张、朱所代表的“近世之学”开展了尖锐的斗争。例如，在敬亭后记（文集卷一○）中，他说“程氏诲学者必以敬为始”，“非孔氏本旨”；在櫟斋藏书记（同上卷一一）中，他说程、张氏的解经“未几于性”，“节目最大，余所甚疑”；在阴阳精义序（同上卷一二）中，他批评朱熹“听蔡季通预卜藏穴”为“通人大儒之常患”；在胡崇礼墓志铭（同上卷一七）中，对朱、吕、陆三家进行讥刺等等。
叶适认为，两宋的道学正统派，实质上是思孟、老庄和禅宗三个唯心主义体系相溶合的产物。所以他的批判的总结是：
“易不知何人所作，……习易者会为一书，……而十翼讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者，以为与孔子不异，亦挽十翼以自况，故又为儒释。
本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端合同。其间豪杰之士，有欲修吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：吾道固有之矣。故无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散，絪緼感通，有直内，无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于十翼。以为此吾所有之道，菲彼之道也；及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之。大抵欲抑浮屠之锐锋，而示吾所有之道若此。”（习学记言卷四九）
总计叶适对哲学遗产的批判，完全是针对着道学正统派而发。他对于正统派所说“子思得之曾子，孟轲本之子思”的“道统”传授，并不否认；但明确指出曾子之学“以身为本”，“以己形物”，在孔门是自为别派，不合“孔氏一贯之旨”。这样就打断了正统派遥接孔子的师承渊源。在经学传统的形式具有高度支配作用的宋代，孔子就是真理，因而是否遥接孔子，在经学家的逻辑中就成为是否掌握真理的问题。在这个问题上，叶适也不例外：“学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也”（孙之宏语），习学记言一书的题名，就表明他同样以遥接孔子自命。这正是中国中世纪的特点及其时代局限性的烙印，不论唯物主义或唯心主义都利用这样的传统的思想材料为自己的理论装点，然而叶适和道学正统派却有根本的区别，他们所“取舍”于孔子者有根本性的分歧。
叶适指出：正统派所特加尊崇的思、孟学派，其“以心为官”的唯理主义及“以性为善”的先验主义，上而尽废“尧、舜以来，内外交相成之道”，下而开后世“专以心性为主”的正统派道学唯心主义的源流，只能是不合“孔氏本统”的一种“新说奇论”；对于“本曾参”的韩愈和“尊子思”的李翱（他们是公认的道学正统派先行者），叶适只■之为“文人”！
所有这些，叶适在形式上是批判哲学遗产，实质上则是批判道学正统派的“学统”来源。所以当接触到周、张、二程等正统派等人时，叶适就指出他们“自谓出入于佛老甚久”，“及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之”。
有人认为，叶适在哲学史问题上是大胆的批判者，这仅涉及表面的问题，更重要的是他对哲学史的批判，处处从反对道学正统派的斗争任务出发，处处以唯物主义为取舍是非的标准。因此，哲学史批判不仅是叶适唯物主义思想体系有机的一环，并且也是他反对道学正统派思想斗争的主要方面。
第十七章 封建社会后期道教的传统及其僧侣主义
在一定的时代，特别是在中世纪，宗教是统治阶级的思想，同时也是当时的统治的思想。在中国，中世纪的宗教没有形成如欧洲那样一神教或所谓“世界的宗教”的统治形式，各代王朝都在寻求适合于统治的宗教，也寻求一种混合形式的宗教，例如三教混一之类。“三教”一名起源很早，在北朝已经出现了由皇帝亲临主持三教会讲的仪式。这是汉代以来皇帝亲临裁决统治思想的传统的继承。北周武帝天和四年（公元五六八年），“集百僚、道士、沙门等，讨论释老义”；建德二年（公元五七三年），又“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后”（北周书武帝纪）；唐代更经常举行三教讲论。
儒在春秋以前本来是一种宗教的职业，但从孔、墨显学以后，发生了变化；到了汉代，谶纬之学大盛，儒学即附带了儒教的职能。佛教是外来的，南北朝时期有些皇帝曾把它宣布为国教。道教本来就是一种混合的宗教，也有贵族虚构的教义，也有由民间凑成的教义，因而在思想上是相当庞杂的。现存道藏及藏外道书固然汗牛充栋，但这些道书，除了一部分民间道歉另有传统外，或者只是符籙丹术，没有思辨性的内容；或者剿袭了佛学、道学，呈现为简单赤裸的主观唯心主义。本章只对封建后期道教的传流作一简略的钩画，以为了解三教融合的过程提供一些线索。
在本书第三卷第七章，曾论及汉末、魏、晋、南北朝时代的道教和金丹道教与民间的符水道教的对立。唐以至北宋的道教基本上是高贵的金丹道教的延续。直到南宋，在禅宗与道学的影响下，才出现了新的道教南宗、北宗。本章的叙述即以道教的南北两宗为主，以显示它们和统治阶级思想或正宗的关联，对前于它们的道教则只作扼要的描述，以说明其和封建政治的关系。
第一节 隋唐五代的道教及其与封建政治的关系
正如恩格斯所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教（见费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。道教也是如此，在南北朝以后，适应着封建制社会的发展和品级结构再编制，在神仙的品阶中也得到反映，所谓“三清九宫，并有僚属，例左胜于右，其高总称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位至多也。女真则称之君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。夫人亦随仙之大小男女，皆取所治处，以为著号，并有左右。凡称太上者皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”（太平御览道部引登真隐诀）。东晋、宋、齐时代士大夫多信道歉，是大家熟习的事实。钟嵘诗品谓谢灵运长于杜治，所谓“治”即天师道的设置，分布于各地者。梁、陈时代，此风未衰。北魏太武帝时，寇谦之为道教中的天师，排斥佛教，建立道场，比于寺院。隋统一后，文帝杨坚信奉此教，不逊于前朝，他的年号开皇也是取自道教的经典。炀帝大业间，道士还多以术求进。
唐初更因为政治上的原因推崇道教。李姓的皇室自认为老子之后。高宗乾封年间，追号老子为“太上玄元皇帝”。玄宗时代道教徒更加显赫，开元二十五年（公元七三七年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代的皇帝把道士和女冠当作自己的本家了。开元二十九年（公元七四一年）又在全国各地建立了玄元皇帝庙，并普遍地成立了崇玄学，“置生徒，令习老子、庄子、列子、文子，每年准明经例考试”（旧唐书玄宗本纪）。天宝年间置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博士为道德博士；以宰相为大学士，总领天下道院，促成一种崇奉道教的风气。当时许多公主妃嫔便有作女冠的，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣如有名的贺知章就曾经弃官入道，尹愔曾以道服视事；道士则更多封官袭爵者，在宗教互争教权的情况之下，武宗时代更发生“会昌灭佛”的事件。
唐代著名的道士很多，大多是所谓山林清修，也就是企图以处士虚声震动朝廷的人物。他们虽然也搞符籙方术，但也致力于宗教的理论，从传统上说，多数是继承了陆修静、陶弘景一派的法统。到唐末五代时候，闾丘方远和杜光庭等人出，更把这种法统宣扬起来。在名道士中，其思想比较可以成为一种体系的，有王玄览、李筌、施肩吾、杜光庭、谭峭、彭晓等人。
王玄览是武周时代的人，道藏中有他的玄珠录一书。他的思想渊源于道家而杂有佛家的色彩。他说：
“明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一附忘。其法真实性，非起亦菲忘，亦非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。”（玄珠录卷上）
此处“道”与“众生”是一是二的讨论，即出于佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题。如无“众生”何处有“道”？如“道”是“众生”，“众生”何故而修道？这些命题的脱胎处是显而易见的。
王玄览认为“道”是先“众生”而存在的绝对实体，他说：
“众生虽生道不生，众生虽灭道不灭；……众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得；若使有私者，元始得道我不得。……众生未生，已先有道，有道非我道，犹是于古道。我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。众生而得者，即是众生之私道。”（同上）
众生已死，道仍长存，所以说“古道即今道”。道不因众生的生灭而生灭，而是绝对的本体。众生所得者为“私道”，不生不灭者才为“常道”：
“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神是可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”（同上卷下）
他区别道为“可道”和“常道”，这当然是因袭老子“道、可道非常道”的议论而来。老子以为可道之道并非常道，王玄览遂因之分道为“可道”、“常道”。“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，而天地可以不老，所以“可道”无常，而“常道”是实。众生只是有形而无实的，修道而修“可道”是“滥道”，有神而可神也是“滥神”。
“常道”从何修得呢？他说：
“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？……知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至以后生时，自然不爱生。无生无知见，是故得解脱。”（同上卷上）
通过对客观世界的认识即“知见”求得之道只是“可道”，“知见”灭乃得“常道”。知见灭等于众生死灭，那么他强调修行，岂非强调死灭？所谓无生亦无知见，无知无见乃得解脱，正是王玄览所虚构的一个无生无灭、漆黑一团的世界。
在他看来，“无常”的现实世界的现象虽然可以被人描绘言说，其实是虚妄，所以他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。”十方诸法为什么俱属虚妄？因为全无“自性”，全不能自己作主，正如庄子所云，蝴蝶化为庄周，庄周化为蝴蝶，彼此全无自性。他说：
“诸法无自性，随离合变为相为性，观性相中，无主，无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。……作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（同上卷下）
诸法有离有合，所以变化为有性有相，如金变为钏便有钏的性相，变为钤便有钤的性相；实在的钏钤不常，随时毁灭，而全无性相可言。金是不毁灭的，所以金为常；实际上金也是要毁灭的，常与不常是一他是二。他曾经指出：“法既妄，不言亦妄；此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”一切皆真皆妄，赤妄亦真。所以他又说道有“四是”：
“是有是无，是有无，疑非有无。”（同上卷上“四是”注）
又有“二非”：“非有非无，非舍有无。”（同上“二非”注）
可以清楚地看出，王玄览的思想是承藉庄子，而更多的是从佛学则袭而来的烦琐的思辨。
睿宗时司马承祯也是比较有名的一个道士。睿宗在景云二年（公元七一一年）曾经召见他，玄宗时他曾经以三体写老子石经，并刊正文字（历代真仙体道通鉴本传）。他是陆修静法统的道士，主要著作有坐忘论一书。在论“道”的问题上，他把“道”理解为宗教中的“神异之物”，人能得道，“与道同身而无体”，则可以长存。在坐忘论中，他认为修道有七个阶段；第一是“敬信”，对于修道要存有敬仰尊重的心理。第二是“断缘”，断去一切尘缘。第三是“收心”，这是最重要的一个关口，他认为心是一身之主，静则生慧，动则生昏，所以学道开始要收心；收心而后净除心垢，使心与道合；这种工夫也称作“静定”，此后：
“静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，生离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”
第四是“简事”，修道的人应当安分守己，不要节外生枝。第五是“真观”，不要被外物所迷惑，所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是个人偏见，不是“真观”，“是仙人观之为秽浊”的。第六是“泰定”，这已经是最末一个关口了，这是“出俗之基地，致道之初某，习静之成功，持安之本事”，达到的境界是：
“形如槁木，心若死灰，寂泊之至，于心无定而无所不定，故曰‘泰定’。”“形如槁木，心若死灰”，已经接近得道的地步了。下一步第七就是“得道”，他引西升经说：
“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。”
这样也就完成了修道人的应有过程。这一套思想其实也只是“禅观”的翻版。后来的云笈七籤有三洞经教部，其中有些谈到修炼方法的地方，大体不出坐忘论的范围。
李筌著有阴符经和太白阴经。据进太白阴经表署尾：“乾元二年（公元七五九年）四月二十八日，正议大夫、持节幽州军州事、幽州刺史并本州防御使、上柱国”，太白阴经自序署尾：“唐永泰四年（按永泰仅一年）秋，河东节度使、都虞候”，可知他是肃宗、代宗时人。
阴符经系李筌所伪托自法，前人考辨已详。书中说：
“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”
“五贼”即五行，他自己疏解说：
“所言‘贼’者，害也，逆之不顺则与人生害，故曰‘贼’也。此言阴阳之中包括五气，……在道为五德，不善用之则为贼。又‘贼’者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败，故言‘贼’也。‘见之者昌’何也？人怛能明此五行制服之道，……则而行之，此为‘见’也。……如人审五贼，善能明之，则为福德之昌盛也。”
因此，李筌所谓“五贼在心，施行于天”，是说主观精神为天地的枢纽，是唯心主义的命题。我们认为在阴符经中虽然把“天”描写得是“贼”样的东西，但“见之者昌”，可以使宇宙在于人之手中，却是一种变灾为祥的说教。
按阴符经里的阴阳说，其立论的根据，取自老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说，这一点在太自阴经里是更显著些。李筌引老子此句，即按称：“阴阳之于万物，有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎；水之性自濡，不为漂荡万物而生其濡。”（太白阴经卷一）从这样自然之义，就引导出了他的人文主义思想。
李筌的这两本书，阴符经据说是他在嵩山虎口岩石壁中得到的，称为黄帝阴符经，太白阴经又据说是骊山老姥指授他以秘要而撰述的，称为神机制敌太白阴经，这些都是道教的神话。按李筌的太白阴经，主要是讲军事的书，其思想体系是一种杂家之学，每篇开首都有“经曰”的引文，但所谓“经”，除老子外，各家上自书、易，中至法家、兵家之说，下及纬书，应有尽有。在这部书中的篇章，如鉴人篇讲骨相之学，如从卷七以下祭文、杂占、杂式各卷，都是一些荒唐的呓语，但其中卷一、卷二的人谋和卷三以下的有关军事学的部分，却具有人文主义的思想，且多清醒的观点。
在人谋上末，政有诛强篇是李筌拥护封建专制主义的政治结论，他说：
“夫诛豪者益其威，戮强者增其威。威权生于豪强之身，而不在于士卒之庸。豪强有兼才者，则驾而御之，教而导之，如畜鸷鸟，如养猛虎，必节其饥渴，剪其爪牙，绊其足，猰其舌，呼之而随，嗾之而走，牢笼其心，使驯吾（指皇帝）之左右。强豪无兼才者，则长其恶，积其凶，纵其心，横其志，祸盈于三军，怒结于万人，然后诛之，以壮吾气。”
李筌这样露骨地进呈一种对付豪族的策略，显然比一些混沌的道士们更现实些，这种策略思想在其书中是主要的论题。
我们在下面分两点来概述一下李筌思想的特点。
（一）李筌是一个道教徒，当然有他的神学的说教。他的神学的特点是一种儒、佛、道的综合形式，这在太白阴经卷七祭文总序就表现得非常明白。但这部书既然以兵学为主，所以太白这位神，也就成了主要的神。李筌的总神是儒家的昊天上帝，他说：“经曰：五星者，昊天上帝之使也，禀受帝命，各司其职。”（同上卷八）但太白神最为重要，他说：
“太白一名长庚，西方金德，白虎之精，招摇之使，其性刚，其义断，其事收，其时秋，其日庚辛，其辰申酉，其帝少皡，其神蓐收。太白主兵马，为大将军，为威势，为割断，为杀伐，敌用占之，是以重述其德，异于常星也。”（同上）
关于这些神学的杂质，在这书中的例子是很多的，我们在这里不再列举，只说明其特点就够了。
（二）李筌的人文主义思想还有一种特点，即不但强调人事决定成败、智慧决定胜负的道理，而且有些论点涉及到人定胜天的理论。他在天无阴阳篇，首先说阴阳是自生自发的，没有意志支配人类：
“阴阳者一其性，而万物遇之自有荣枯。若水火有情，能浮石、沉木、坚金、流土，则知阴阳不能胜败、存亡、吉凶、善恶，明矣。夫春风东来，草木甲坼，而积廪之粟不萌；秋天肃霜，百卉俱腓，而蒙蔽之草不伤。阴阳寒暑为人谋所变，人谋成败岂阴阳所变之哉？”
从这样自然不能干涉人事的前提出发，李筌得出了不可过分信仰天道鬼神的结论，他说：
“桓谭新论曰：至愚之人解避恶时，不解避恶事，则阴阳之于人有何情哉？太公曰：任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。无厚德而占日月之数，不识敌之强弱而幸于天时，无智无虑而候于风云，小勇小力而望于天福，怯不能击而恃龟筮，士卒不勇而恃鬼神，设伏不巧而任向背；凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得；指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法，而众将不能已也。孙武曰：明王圣主，贤臣良将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知不可取于鬼神，不可求象于事，不可验之于度，必求于人人。……夫如是，天道于兵有何阴阳哉？”（同上）
李筌在这里的人文主义特点是道教派别里最有思想性的，其所以有这样和他的神学相背的推论，是和他的主题在论军事学有关的；这也犹之乎道教的炼丹术之所以有些合理的因素，是和其主题接近化学有关的。
李筌在经济和法律方面都有些清醒的论点。在人性论上，他还提到人性可变的命题。他首先从历史事例中举出了勇怯和地理环境有关，例如：“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海、岱之人壮，崆峒之人武，燕、赵之人锐，凉、陇之人勇，韩、魏之人厚。地势所生，人气所禀，勇怯然也。”（同上卷一人无勇怯篇）
但他又从历史事例中，举出了许多相反的情况，恰推翻了上面所说的人性勇怯的禀赋说，而得出了这样人性可变的结论：
“所以勇怯在乎法，成败在乎智。怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移入之性、变人之心者，在刑赏之间；勇之与怯，于人何有哉？”（同上）
这里，刑赏对于人性的变化，并不具有必然的关系。李筌的断案是错误的，但他肯定人性可移、人心可变的观点却是有价值的。
李筌这一本军事著作，被杜佑列入主要的兵学类，其中有好多论点值得论述一下，这里从略，留待专著讨论。
晚唐李筌以后的道教思想家当推施肩吾。肩吾字希圣，唐宪宗、穆宗时人。全唐文卷七三九的施肩吾小传说他是元和十年（公元八一五年）的进士，大概及第后不久就隐居于山中而为道士。
施肩吾有西山群仙会真记一书，文字不多，而言论比较集中。他大谈性命之学，如说：
“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以托物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑，……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之。”（西山群仙会真记卷二）
如果此书为施肩吾所自作，则“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”，已开后来道学家的先声，而“道”、“气”的提法也为后来道学家的张本。他也谈“道”、“器”的问题说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用。”这种税法在后来道学家的语录中更不可胜数。关于道器、体用的问题，他虽然没有详细发挥，但已建立下命题的雏形。
杜光庭字圣宾，自号东瀛子，唐僖宗时曾为内供奉，后来随从入蜀，前蜀王建赐号广成先生（杜光庭家世参考全五代诗卷四十六及全唐文卷九二九附传）。他是三洞法师的大宗，著述极多，除史传忏仪外，涉及思想部分者有道德真经广圣义及太上老君说常清静经注等。他是一个生时显赫、死后有名的人物，但在思想体系上没有值得注意的地方。
他对“道”和“物”的区别以无形有形为标准，无形是道，有形是物，他说：
“道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”（太上老君说常清静经注第二）
“五行造化谓之物，又云：块然有凝谓之形，凡有形质者俱谓之物也。”（同上第一一）
这仍然是“有生于无”的神秘主义命题的抄袭。
杜光庭认为人禀天地之气，但因为所禀不同，而有贤愚贵贱的区别，他说：“得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。”（同上第二）这和宋代道学家理论也是非常相似的，其本质是封建等级制的理论虚构。
五代时期，值得提到的道教著作有谭峭的化书和彭晓的参同契分章通真义。后者所附明镜图为周敦颐太极图所本，已见本卷第一○章，在此不再赘述。
谭峭字景升，他所著化书一时曾享盛誉。传说他曾携此书见南唐大臣宋齐丘，求序，宋齐丘把他杀死，“窃其书，自名之”（见俞琰席上腐谈卷下），故此书又名齐丘子，而黄氏日抄称“宋齐丘化书”。
在化书中，谭峭透露了一些暴露封建压迫剥削的思想，例如：
“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一；稔亦夺其一，俭亦夺其一，所以蚕告终而缲葛苧之衣，稼方毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也，前行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉？”（化书七夺）
农民“三日不食则死”，但他们劳动所得的衣食之资，则被王侯贵族、僧道集团之战乱征伐所夺取。如果说王者理不平，大人救不义，那么天下没有再比这更不平和不义的事了，人们为什么不来过问这种不平呢？不此之急而行“切切之仁”、“戚戚之礼”，有什么用处？他又说：
“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。”（同上丝纶）
但是，谭峭虽看到这一矛盾，却企图用阶级调和的方法加以消释。他劝说上下大家一齐节俭，以缓和被压迫者的反抗情绪。所谓“俭”的概念本来含有不抵抗主义的意味，其精神本自老子。谭峭从伦理上“议欲救之”，却得出了一个错误的结论，即“俭者均食之道”。显然，俭而和不但不能“均食”，而且正和农民以斗争方式提出的“均贫富、等贵贱”的口号形成对立。他说：
“礼失于奢，乐失于淫，奢淫若水，去不复返。议欲救之，莫过乎‘俭’，‘俭’者均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则不怨，民不怨则不怒，‘太平’之业也。”（同上太平）
这里在结论上所得出人民“不怒”的“太平”，就和太平道的理想有区别了。
化书的内容主要是摹仿庄子齐物论，宣传泯没一切差别的相对主义思想。谭峭把一切客观存在的差别性归结于主观的幻觉，如他说：
“有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐了然虚，珍羞必然无，而哕不能止，咽不能已。有惧菽酱若蝤蛴者，有爱鲍鱼若凤膏者。知此理者，可以齐奢俭，外荣辱，黜是非，忘祸福。”（同上哕咽）
谭峭主张万物之本源是“虚”，“虚”化为“神”，“神”化为“气”，于是产生万物，万物又复归于“虚”。谭峭所谓“化”不是合乎自然规律的变化，而是奇迹的转化。他认为一切事物都能够自由地任意转化，例如：
“蛇化为龟，雀化为蛤。彼忽然忘其屈曲之状，而得蹒跚之质；此倏然失其飞鸣之态，而得介甲之体。斫削不能加其功，绳尺不能定其象，何化之速也？且夫当空团块，见块而不见空；粉块求空，见空而不见块。形无妨而人自妨之，物无滞而人自滞之，悲哉！”（同上蛇雀）
这种“化”的基础乃是由于它们不过是同一“虚”或“神”的变现，故他说：
“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也，是故土、木、金、石皆有性情、魂魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为此？孰为彼？孰为有识？孰为无识？万物一物也，万神一神也，斯道之至矣。”（同上老枫）
谭峭的“化”的相对主义，可以说是庄子齐物论与惠施“合同异”诡辩的继续。这种诡辩完全漠视了一切客观规律，它祗能说是一种毫无价值的概念游戏。相对主义的诡辩是和辩证法对立的，在本卷第三章已有论证，这里从略。
第二节 宋元时代的道教及其与道学的关系
经过晚唐、五代的动乱，道教在北宋重新取得了恢复和发展。为了给封建专制主义的统治制造神学的根据，宋真宗曾利用道教，亲自导演了一系列见神见鬼的喜剧，而以天书下降为这一喜剧的顶峰。
真宗即位之第十一年正月，他向辅臣说：
“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛衣，告曰：‘本月三日，宜于正殿建黄籙道场一月，将降天书大中祥符三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒，于朝元殿建道场，以伫神贶。适皇城司妻左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以靑缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”（宋史卷一○四礼志）
于是群臣再拜称贺，真宗步行至承天门，瞻望再拜，命内臣取下“天书”，再拜受之。“天书”的黄帛上有谶文：“赵受命，兴于宋，付于昚，居其器，守于正，世七百，九九定”，而大中祥符的内容“词类书洪范、老子道德经”；乃于三日后大赦，改元大中祥符。四月辛卯朔，又有天书降于内中功德阁。六月上旬，又有天书降于泰山。这一切符谶天命的把戏，都是以道教形式上演的。
大中样符八年（公元一○一五年），诏赐信州道士张正随为虚静先生，王钦若为之奏立授籙院和上清观，免田租，这就是后来江西张天师的开端。同时，在京师建立玉清昭应宫、会灵观，领以宰相职。各路也遍置宫观，以侍从诸臣退职者领之，号为“祠禄”。
徽宗时代，道教更大为兴盛，崇奉的名色更多。徽宗自称为“教主道君皇帝”。政和四年（公元一一一四年），设立教级制度，置道阶二十六级，后又置教官二十六等，有诸殿侍宸、校籍授经等职。宣和元年（公元一一一九年），曾令改佛号为“大觉金仙”，其余为仙人、大士，改寺为宫。
北宋初年，对于在五代兵火中散佚的道教经典，由政府主持，作了一番整理。太宗曾集合道书七千余卷，命徐铉、王禹偁董理（谢守灏混元圣纪卷九）。真宗始命王钦若领校道经；大中祥符五年（公元一○一二年），除张君房为著作佐郎，专修道藏。到了天禧三年（公元一○一九年），编成大宋天宫宝藏七藏。张君房根据七藏，撮要提凡，撰成云笈七签一书。这一部书不过是类书一流的作品，看不出某一个道士的思想体系来，但不失为一部综合性的著作。对于道教典籍的保存，张君房是有关系的。
关于北宋的道教思想，可以张伯端为代表。
张伯端一名用成，字平叔，天台人。据翁葆光悟真直指详说三乘秘要，张伯端卒于神宗元丰五年（公元一○八二年），享年九十六岁，则当生于太宗雍熙四年（公元九八七年），但这一年寿恐不可靠。他的思想见于他在神宗时撰作的悟真篇，此书后来在道教中取得与参同契相仿的地位。此外，题名为张伯端的还有玉清金笥青华秘文、金丹四百字和金华秘诀的序，均系伪托。青华秘文是南宋自称为王邦叔徒裔的道士所伪作，金丹四百字则是白玉蟾所追拟（见下）。
南宋以下的道教南宗假借张伯端为宗祖，因而就和禅宗的菩提达磨一样，张伯端的事迹也被附会了许多神话传说，对此需要作一简单的考辨。
关于张伯端的生平，最翔实的记载当推孝宗乾道五年（公元一一六九年）陆彦孚（思诚）所撰的悟真篇记。翁葆光悟真篇注序文说：
“惟龙图陆公（诜）之孙思诚所藏家本为真，此乃仙翁（张伯端）亲授之本也，思诚亦自序其所得之详于卷末矣。余因游洞庭，得斯真本，改而正之。”（戴起宗悟真篇注疏）
陆彦孚的这篇文章，旧均以为佚失了，现在我们发现张士弘悟真篇三注中所谓薛式序原来就是陆彦孚悟真篇记的原文，不过把署名剜改了。记文说：
“张平叔先生者，天台人，少业进士，坐累谪岭南兵籍。治平中，先大夫龙图公诜帅桂林，取置帐下，典机事。公移他镇，皆以自随。最后，公薨于成都，平叔转徒秦陇；久之，事扶风马默处厚于河东。处厚被召，临行，平叔以此书授之，曰：‘生平所学尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。’默为司农少卿，南阳张公履坦夫为寺主簿，坦夫曰：‘吾龙图公之子婿也。’默意坦夫能知其术，遂以书传之坦夫，坦夫复以传先考宝文公（陆师闵）。”
悟真篇定本的流传在这里说明得很清楚。根据上文，可知张伯端本不是道士，而是一个嗜好道术的儒者。在悟真篇序中，张伯端自叙：
“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”而据翁葆光说，他在神宗元丰时与刘奉真之徒“广宣佛法”，并于死时留偈说：“一灵妙用，法界圆通”云云，由奉真之徒焚其遗蜕。
悟真篇一书至少在张伯端死后不久即开始流传，其第一部注释是高宗绍兴三年（公元一一三三年）叶士表（文叔）的注。叶注的全本现已不存，所能看到的是道教南宗的丛书修真十书第二十六至三十三卷所录宁宗嘉泰二年（公元一二○二年）袁公辅的选批本。第二部注本是孝宗乾道九年（公元一一七三年）翁葆光（渊明，无名子）的注和其友陈达灵的传。
张伯端的悟真篇是宋代道教接受佛教禅宗思想影响的最早的例证。在序中，张伯端表示出当时一般流行的“三教合一”的思想，他说：
“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹殢于幻形。其次，周易有穷理尽性至命之解，鲁语有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”（悟真篇序）
这是以道教修炼性命之说来撮合三教，故他又说：
“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一前同归矣。”（同上）
张伯端又认为金丹道术还不能深究“本源真觉之性”，他在悟真篇所附禅宗歌颂诗曲杂言前这样写道：
“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，逈超三界？……故此悟真篇者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其妄幻，而归于究竟空寂之本源矣。”
从悟真篇的内容也可以明显地看出吸取禅宗思想的迹象。这部书中有些唯心主义语句，无不出于禅宗，例如：
“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”（悟真篇拾遗三界唯心）
“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”（悟真篇后序）
按照张伯端自己的话，他“得闻达磨、六祖最上一乘之妙旨”（同上），因此，悟真篇的思想不过是俯拾禅宗的牙慧。
神宗熙宁时代，另一个著名的道教人物是陈景元。陈景元字太初，号碧虚子，建昌人，卒于哲宗绍圣元年（公元一○九四年），年七旬。据理宗时北方道士薛致玄道德真经藏室纂微开题科文疏，陈景元于仁宗庆历二年以韩知止为师；后在天台遇张无梦，“得老、庄微旨”。礼部侍郎王琪荐之于王珪。熙宁五年，陈景元进所注道德真经藏室纂微，诏充右街都监，同签书教门公事，“羽服中，一时之荣，解有其比”。他的著作有老子、庄子（附公孙龙子二篇）、西升经、度人上品妙经的注释，大多保留在道藏中。这些书都没有提出新的见解。
南北来之际，曾公亮之孙曾慥撰集了道枢，它是一部糅合主要是北宋的许多道教著作的书，但不能构成体系。
到了南宋，儒释道三教已经进一步交糅融合。作为道学家代表的朱熹，和道教便有着密切的渊源。
朱熹与道教接近当受蔡元定的一定影响。蔡元定是一个象数学者，同时又是方技术士。朱熹对他非常重视：
“〔蔡元定〕闻朱文公名，往师之。文公叩其学，大惊，曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’四方来学者，必俾先从先生（蔡）质正焉。”（宋元学案西山学案）
朱熹曾与蔡元定共究参同契，又曾对蔡元定说：
“阴君丹诀，见濂溪有诗及之，当是此书。行此而寿考者，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而未得尝之比耶？”（俞琰席上腐谈卷下，按“猪肉”、“龙肉”之喻系引自苏轼，见东坡集卷三○答毕仲举书）及至蔡元定编管道州，朱熹与他诀别时，还论订参同契，以至终夕不寐。
朱熹假托“崆峒道士邹訢”之名，作了参同契和阴符经的注，按“邹”即“邾”字的假借，“訢”则据乐记也是“熹”字的假借（参看陈叔方颖川语小卷上）。朱熹的弟子闾丘次孟曾赞扬阴符经中一节说：“此数语，虽六经之语无以加”，朱熹便同意说：”如他闾丘此等见处尽得。”（朱子语类卷一二五）凡此俱可证明朱熹对道教的崇信。
南宋时代，在金人统治的北方，出现了号为“全真”、“大道”、“太一”的三种新的道教派别。其中全真教最为隆盛，后世称为道教北宗。
全真教的创始人是王喆。王喆本名中年，咸阳人，生于宋徽宗政和二年（阴历十二月尾，公元一一一三年），卒于金世宗大定十年（公元一一七○年）。他的弟子有马钰等六人，合称“七真”。
必须指出，全真教仍然是一种统治阶级的高贵宗教，它既不是民间的宗教，也不具有抗金的性质。但是由于宋统治者抛弃了北方人民，人民在兵火中遭受了无限的苦难，使他们更多地投向了宗教，依附宗教；有时不能不利用统治阶级的思想武器，改头换面，以期用来摆脱一些贫困和苦难。全真道士，例如王志谨在关中开涝水灌田，也吸引了一些农民群众。在这样的条件下，形成了全真教“势如风火”的盛况。
全真教的领袖们都不是普通人民。王喆本人“家世咸阳，最为右族”，而且“以财雄乡里”。伪齐阜昌时，他曾应礼部试未第。金熙宗天眷（相当宋高宗绍兴）时，金兵入陕西，王喆又应武举，中甲科。
由此可见，王喆并非抗节不仕的志士。
王喆的六个弟子，马钰家世业儒，有“千金之产”；谭处端“孝义传家，甚为乡里所重”；刘处玄祖、父世为武官，曾一次舍良田八十余亩于龙兴巨刹；邱处机“家世栖霞，最为名族”；郝璘（大通）也“历代游宦”，“家故富饶，为州首户”（以上均据秦志安金莲正宗记、李道谦甘水仙源录）。马、谭、王、郝是宁海人，邱是登州栖霞人，刘是东莱人，都是当地豪族的代表。由这些人所组织的教派，无疑并不是什么民间宗教。
王喆创立全真教是他晚年的事迹。金世宗大定元年（公元一一六一年），他在终南县掘一坟墓，坐居其中，号为“活死人”，用以惊世骇俗。大定七年（公元一一六七年），王喆东行到山东宁海州，次第收录了六个弟子。次年立七宝会，后又结金莲社、玉花社，这便是全真教的肇端。
全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以“制心”无为为修持方法，例如马钰说：
“夫道以无心为体，忘言为用，以柔弱为本，以清净为甚。若施于人，必节饮食，绝思虑。”（丹阳真人语录）
不仅如此，全真教还提倡忍辱，如徐琰郝宗师道行碑说：
“重阳真君（王喆）……创立一家之教曰全真，其修特大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（甘水仙源录卷二）
在金、元相继南侵的情况下，全真教所宣传的这种忍辱的不抵抗主义和绝欲主义，是对于金、元的统治者有利的工具，而和当时起义农民在北方山中所组织的“忠义巡社”是对立的。
全真教成立不过十几年，金统治者就给予极大的重视。金世宗大定二十七年（公元一一八七年），诏王处一至燕京；次年诏邱处机入京，主万春节醮，还时赐钱十万。自此，全真教便进一步为金统治者服务了。
如上所述，全真教到了民间，可能发生和统治者相反的作用，因而在提倡教义的同时，统治者必须防止民间的组织活动。金章宗明昌元年（公元一一九○年），曾下诏以“惑众乱民”为名，禁止全真。这一命令主要是针对全真教的下层组织，如元好问所描写，当时：
“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破，上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著命以止绝之。”（遗山先生文集卷三五紫微观记）
同时，全真教大师依然为统治者所重视，例如就在明昌二年，邱处机东归栖霞，大建道观，敕赐额为太虚，为东方道林之冠。
不但如此，全真教的上层领袖还直接参加了对农民起义的镇压，下面仅举两例，以概其余。
邱处机在金宣宗时，亲自出面，瓦解山东杨安儿领导的起义：
“师既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老，当代名臣，皆相与友。贞祐甲戌之秋，山东乱，驸马都尉仆散公（安贞）将兵讨之。时登及宁海未服，公请师抚谕，所至皆投戈拜命，二州遂定。”（甘水仙源录卷一陈时可长春真人本行碑）
金哀宗末年，汴京大饥，人相食。这时，人民利用了全真教的组织活动起来，如王恽所记：
“时全真教大行，所在翕然从风，虽虎苛狼戾，性于嗜杀之徒，率授法号，名会首者皆是也。”（秋涧先生大全文集卷五十三卫州胙城县灵虚观碑）
这种”会首”领导的组织，显然与正统的全真教不同，而带有反抗的性质。于是李志远便用正统的全真教来消弭这种民间的宗教组织：
“师（李志远）时在卫，目其事，愀然叹曰：‘人发杀机（按此阴符经语），一至于此耶？吾拿舟而来，正为此耳！……’遂驾河上，起观，距城之北墉，曰：‘将以此道场为设教张本之自。’于是仁风一扇，比屋回心，贪残狼戾，化为柔良。”（同上）
从这一夸大了的例子，可以充分看出全真教对民间道教的仇视及其“柔弱”教义腐涣人心的作用。
全真教道士自“七真”以下的诗集语录多保存在道藏内，但其主要内容是丹诀，没有多少理论可供分析。经过仔细抉剔，可知全真教的神学理论不外以下几点。
性命之说是全真教思想的核心。王喆说：“性者是元神，命者是元气”（二十四诀），“元神”或“性”是宇宙的本源，也是人的根本，如他说：
“夫真道者，空中有实，实中有空，经云‘大道无形，生育天地；大道无名，长养万物’，从真性所生为人者，亦复如是。”（金关玉锁诀）
全真教认为“道”或“性”兼有虚实。就“道”之体而言，“道”是虚；就“道”的常存不朽而言，“道”是实，如刘处玄说：
“虚者道之体也。阴阳明其虚，则万物生也；至性明其虚，则恍惚生也。万物生成，则济于世也；恍惚生成，则出于世也。……虚者，道之实也。……实者，道也，道生在于天地之先，至今常存不朽者，谓之实也。实者，性也，性生在于万物之外，至今常存不朽者，谓之实也。”（至真语录）
这即是说，“道”和“性”是神的同义语，是常存不朽的绝对者。当然，这并不是老子的原义，但不能不说是和老子的唯心主义有关联的。
全真教更直接了当说“性”即是神。王喆说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。”（二十四诀）和“心”相关系的是“性”，他们认为性是永存的，人的死亡只是形死，而不是性死，因为“性”就是神。刘处玄论这一问题说：
“死者物之形也。万物至其深秋则形死，其根不死也；万形至其百年则身死，其性不死也。……根者性也，性者根也；神者性也，性者神也。”（至真语录）
这是一种神不灭论。按照这种灵魂不灭的僧侣主义观点，全真教称人的肉体为“俗”，精神为“真”：
“俗者，人之俗躯也；真者，至神也。谓之有，物也。有之外，道乃天地之先也；物之表，性乃阴阳之外也。有而明，则如石中见其玉也；物而明，则似蚌中见其珠也。有者，人之形也；物者，真之性也。形终，则性常在也；物尽，则气常存也。”（同上）
刘处玄形容灵魂拘于肉体为“似鱼在网”，而人如果“出其物壳”，则如真在道，如鱼在水。全真教的修炼便是要使灵魂脱离“物壳”。
在较晚的全真教道士的著作里，可以明显地看到由禅学、理学吸取来的因素。例如王志谨认为“金丹”即是“本来真性”，修炼即在恢复故有的“混成之性”。和程颢一样，王志谨称这种修持为“定性”，他说：
“心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣，遣之又遣，以致丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。”（盘山语录）
这仍然是禅学的陈套，他又说：
“汝向二六时中，理会自己心地，看念虑未生时是个什么念虑；既生时，看是邪是正。”（同上）
所谓“看念虑未生”，则是理学所谓“看未发之中”的同义语。在尹志平的北游语录中，所说的加人性去道不远、天赋性命、性中之天等命题，也都不难看出道学的痕迹。
道教南宗的建立，较晚于北宗，其创始者是南宋宁宗时代的白玉蟾。
白玉蟾本名葛长庚，字白叟，闽清人，生于光宗绍熙五年（公元一一九四年），卒于理宗绍定二年（公元一二二九年）。他出身于很高的门第，十二岁举童子科，故姚鹿卿庐山集序说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”（海琼玉蟾先生文集附录）。后因“任侠杀人，亡命之武夷”（刘坤一江西通志卷一八○），改装为道士，故陈振孙说他“尝得罪亡命，盖奸妄流也”（直斋书录解题卷一二）。在云游歌一诗中，白玉蟾曾描述他流亡漂泊的苦况：
“茫茫到此赤条条，思欲归乡归不得。争奈旬余守肚饥，埋名隐姓有谁知。”（修真十书卷三九上清集）
由此诗可知他曾流浪于华南各地。
嘉定十年（公元一二一七年），白玉蟾收吏部彭演之子彭耜与留元长为弟子，这时他已经是名道士了。十一年，宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫，白玉蟾“为国升座”，后又在九宫山瑞庆宫主国醮，“神龙见于天”，有旨诏见，不赴而去。次年，他到浙江访豫王。嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期，道教南宗即创建于此时。
嘉定十五年（公元一二二二年）四月，白玉蟾到临安，“伏阙言天下事”，他这一政治活动的目的不明，结果是：
“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释，既而臣僚上言先生左道惑众，群常数百人，叔监丞坐是得祠。”（彭耜海琼玉蟾先生事实）
此后白玉蟾托死隐居，于绍定时卒于盱江。

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