“天下大物也。须是自家力气可以干得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。”（文集卷二○壬寅答朱元晦秘书）
“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化；今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”（同上又癸卯通书）
这里，陈亮强调了人的实践作用，并以实践的观点驳斥了道学家的“安坐”的态度。据王应麟困学记闻中记载，陈亮曾提出过“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也”的命题。这句话很能表现出陈亮的认识论的战斗性格。他的军事思想，例如“胜败在人不在险”（文集卷六马援）的命题，和他的人文主义是不可分的；他的政治社会观点以及他的“盖尝欲整两汉而下，庶几及见三代之英”（文集卷二四祭吕东莱文）的改革现实的态度，也和他的人文主义是不可分的。
（三）论争中有关政治理论的分歧
按朱熹的僧侣主义的说教，政治可以完全离开实际情况而取决于内心中的天理对人欲的克服，取决于人心的正与不正。这和陈亮之以实践与事功为政治的出发点与归宿，显然是背道而驰的。朱熹攻击除亮说：
“盖圣人之目固大心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
“如陈同甫议论却乖乃不知正。曹丕既篡，乃曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’此乃以己而窥圣人，谓禹、舜亦只是篡，而文之以揖逊尔。同甫亦是于汉唐事迹上，寻讨个仁义出来，便以为此即王者事，何异于此？”（朱子语类卷一二三）显然，朱熹这样恶毒的攻击是从他的思辨虚构的“天理”来歪曲陈亮的，但这不过显示出朱熹自己的阶级偏见罢了。足以有力地反驳了这一点的，是陈亮曾指出的一个具体的问题，即肉刑问题。陈亮质问道：
“法家者流，以仁恕为本；惟学道之君子始惓惓于肉刑焉，何其用心之相反也！”（文集卷四问答八）
“圣人之恐一事之不详而一目之不精者，今既尽废而不可复举矣。独惓惓于圣人之恐其或用者（指肉刑）。纵使可用，无乃颠倒其序乎！使民有耻，则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也。”（同上）
这里陈亮是从他的普遍人性论出发而质问道学家的。普遍人性论是他思想中最富有进步性的东西，尽管这些观点是形式的提法，而且是蒙胧的形式的提法。道学家们口口声声讲仁义道德，却要靠着残酷的肉刑来维持封建的统治，这难道不证明道学家的“天理”是为特权阶级作了理论的维护吗？
陈亮依据古今历史都存在着同一的普遍的客观性，来论证王霸的道理，从而涉及到国家论。他蒙胧地猜测到了社会发展是决定于客观的情势，但他发现这样客观规律时，却为时代的条件所局限，他说：
“方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相。彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异据乎人民之上也。及法度既成，而君臣有定位”（文集卷三问答六）。
“昔者，生民之初，类聚群分，各相君长，其尤能者，则相率
而听命焉；曰皇曰帝，盖其才能德义，足以为一代之君师。”（同上问答一）
这里所讲的国家起源论是不科学的，没有揭示出国家起源的真实，但它已经打落了皇帝的神权性。反之，朱熹的国家论则以先天的道德为基础，国家不是历史的产物，而是先天道德律令的体现。朱熹的国家理论是神权的，陈亮的国家理论是自然权利的。在朱熹，国家是天命的安排，国家的统治权和统治者是神圣不可更易的。在陈亮，统治者是由人民的意志推定的，国家的秩序是可以改变的。陈亮虽有时也讲天命，把它作为一种命定论来处理，但他强调人谋，以为谁能掌握客观的现实，谁就能统治，三代的统治和汉、唐的统治都是依据同一的规律：“使汉、唐之义，不足以接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。”（文集卷三问答一）在陈亮，既然以汉、唐可以媲美三代，为什么今天或明天就不能媲美汉、唐呢？陈亮的理论在中世纪僧侣主义精神弥漫的时代，是具有战斗性的。
陈亮这样的观点颇近于古代法家的传统，他对法家也很同情。特别值得注意的是，他也是把他的政治观点建筑在普遍人性论的基础之上的：
“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳日口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之；其能行之者则富贵尊荣之所集也，其违者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其报，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒，此典礼刑赏所以同出于‘天’，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以赏罚为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾违。善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也；执赏罚以驱天下者霸者之术也。”（文集卷四问答七）
这段话集中地表现了中国中世纪功利主义者的观点。翻译成近代的词句，它包含着下列的论点：追求幸福是一切人的天然愿望，人的天性是相同的，所以检查政治好坏的尺度就要看它对于人的幸福所产生的效果。凡能满足最大多数人的最大幸福的，就是好的政治，此外没有任何其他的政治准则。陈亮以此尖锐地批判了把天下视为君主私人财产的正统论，同样也尖锐地批判了把政治视为圣人心传的道统论。他以为只有把人的幸福的满足看做政治的最高原则的统治者才符合理想的君道。
陈亮对朱熹的理论斗争，长期以来遭受歪曲。从陈传良到黄宗羲大致都以为朱、陈之争不过在于：“功到成处便是有德，事到济处便是有理，此同甫（陈亮）之说也。……功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理，此晦庵（朱熹）之说也。”（宋元学案卷六五龙川学案）这种表面的分别并没有能理解到两种思想体系的不同，也没有能对陈亮思想的历史意义给予应有的评价。我们只从朱熹对他的论敌予以性质上的区别来看，就可以知道陈亮思想对封建制社会的危险作用：
“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！”（朱子语类卷一二三）
可见朱熹以为朱、陆之间的是非还是可以相通的，而朱、陈之间的矛盾就具有不可调和的性质了。这就是何以朱熹对陆学的根本宗旨并无非难，而对陈亮的根本宗旨则以“可忧”的危害性而大加攻击的原因。因此，朱、陆之争只是属于某些范畴方面的思辨哲学内部的枝节的争论，而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争。
第十六章 叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判
第一节 永嘉学派从道学反对派到异端的转化和叶适的地位
清儒全祖望（公元一七○六——一七五六年）的水心学案序录中说：
“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”（宋元学案卷五四）
这是清初学人的比较客观的叙述。这里至少已经透露出，在十二、三世纪的中国思想史上，崛起于南宋经济中心的浙东永嘉学派，是和理学、心学鼎足而三的一个独立学派。
但是，如果从这派的“学统”上加以考察，和永康学派有些不同，具有着自己的发展过程。
从北宋神宗元丰（公元一○七八——一○八五年）年间，在太学里面，就有周行己、许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等人，号称”永嘉九先生”。同时，还有鲍若雨、潘闵和陈经正兄弟等七人。
关于这些人的思想流派，全祖望在他的序录中曾扼要地指出：
“考所谓九先生者，其六人及程门，其三人则私淑也；而周浮沚、沈彬老又尝从蓝田吕氏游。……鲍敬亭辈七人，其五人及程门。”（宋元学案卷三二）
按照这一说法，在元丰年间游太学的所谓“九先生”等永嘉人，还没有自己的独立体系，而只是把“洛学”、“关学”引入浙东的思想传播者。但周等九人的学术，更重要的是他们在一个“僻远下州”的经济发达区域，作了一般文化教育传播的先驱，所以叶适对于“九先生”等的“洛学”、“关学”思想移殖活动异常珍视。他在题二刘文集后中曾说：
“余观自古尧、舜旧都，鲁、卫故国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚；而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉？然百余年间，绪言遗论稍已坠失，而吾侪浅陋，不及识知者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之欤？”（水心文集卷二九）
在“洛学”、“关学”以及一般文化的移殖活动上，周行己的酵母作用较大。关于这问题，陈振孙曾说：
“周行己……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年（公元一○九一年）进士，为太学博士（聚珍版本作“为博士太学”，兹据文献通考卷二三七校改），以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（直斋书录解题卷一七）
陈振孙的祖母是周行己的第三个女儿，所以陈自称对于周的学行“知其本末”。但是他把周行己的活动看成为“永嘉学问所从出”，却未免估计过高。因为周行己本人在学术上并没有新的创见，后起的永嘉诸子所以尊重他（例如绍兴末年将他和二刘合祠，称为“三先生”），只是因为他开风气之先；至于郑景望由于私淑周行己而发展了张载等人学说中的积极部分，却不应看作周行己本人的思想。认真讲来，永嘉学派和程颐思想发生原则性的分歧，而具有反道学正统的异端倾向，应该说是从薛季宣开始的。关于这一个问题，全祖望在艮斋学案序录中曾说：
“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。”（宋元学案卷五二）
黄百家在艮斋学案案语中也说：
“汝阴袁道洁溉，问学于二程（按指程颐）……。季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益盛，此亦一时灿然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目为功利之学。”（同上）
根据史料分析，永嘉学派的形成，有两个来源：其一是从周行己到郑景望，其二是从薛季宣到陈傅良。就师承关系来看，这两个来源都属于程颐、张载系统，而就思想内容来看，却各从不同方面向反对派发展，好像古代墨学之出于儒而反儒的情况。正如叶适在温州新修学记中所说：
“昔周恭叔，首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏，契其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒、梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，篇信固守，言与行应；而后如今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前，而郑承于后也。
薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在？至陈君举，尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴；而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始，而陈纬其终也。
四人，邦之哲民也，诸生得无景行哉！”（水心文集卷一○）
根据叶适的叙述，至少可以看出如下几点：
第一，元丰年间太学中的“永嘉九先生”，活动在新旧党争的剧烈时期，而周行己则决然“首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏”，可见他是王安石的反对派。四库全书总目提要（卷一五五）作者，因他“于苏轼亦极倾倒”，遂断定“行己之学，虽出程氏，而绝不立洛、蜀门户之见”，显然掩盖了周行己的政治态度。和政治态度相照应，“周作于前，而郑承于后”的中心思想，也就只能是“必兢省以御物欲”的道学糟粕。
第二，薛季宣的伯父薛弼是多次镇压农民起义的反动武装组织者，并曾协助岳飞镇压杨么；薛季宣六岁丧父，随薛弼宦游各地，自然要受此影响。这正是他得以入宋史儒林传的封建条件。但与此同时，任宦游中，使他“及见渡江诸老，闻中兴经理大略；喜从老校退卒语，得岳、韩诸将兵间事甚悉”（宋史卷四三四儒林四）；又帅事袁溉，而袁溉“自六经百氏，下至博奕小数，方术兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于易、礼说尤邃”，曾在建炎初年，“集乡民为保聚，与金人及群劫抗，屡克其众”，终至“卒以穷死”（浪语集卷三二袁先生传）。因此，薛季宣在学术途径中已具有违背程门的倾向。这样，他的思想也就有了积极因素，“薛经其始，而陈纬其终”的永嘉之学，其“必弥纶以通世变”的经世致用的精华，也就具有一定的条件。
第三，叶适把周、郑与薛、陈四人等量齐观，不加区别的目为“邦之哲民”，列为“诸生景行”的榜样，这就规定了叶适思想体系的局限性。他在政论上，始终把王安石的新法作为反面教材，在哲学上，一贯保留了折衷主义的调和态度，无疑是接受了周行己的道学糟粕所致。在这一点上来说，刘克庄肯定“叶适犹是同中之异”（后村先生大全集卷九四赵虚斋注庄子内篇序），可以同意。因为在集永嘉学派大成的叶适思想体系中，“以经制言学”并不只是形式问题，而是表明了它是道学内部的异端，仅仅在态度上和某些论点上还保留着对道学的重镇如朱熹不敢公然开火的痕迹，这一点稍与陈亮不同些。
第四，永嘉学派的异端实质，虽然在它对于道学糟粕的保留方面具有不彻底性，但在根本倾向方面它却依“经制”而持异议，坚持对于“经制”的唯物主义解释来反驳正统道学的唯心主义思想。这种异端性格，在“永嘉九先生”时期还没有出现，从薛季宣才开始有所转变，这个特点由陈傅良所继承，到了叶适遂发展到登峰造极的地步。由南宋至于清末，所有的道学正统派著作，异口同声地斥之为“喜为新奇”，“而义理未得为纯明正大”。把“新奇”和“正大”对立起来，恰巧说明了永嘉学派的异端实质。
总结上述四点，可见在永嘉学派的形成过程中，它真正获得独立的思想体系“而自为门庭”，当作一个异端学派而与理学、心学两派“称鼎足”，实由薛季宣（绍兴四年至乾道九年，公元一一三四——一一七三年）作为转变的中介，陈传良（绍兴七年至嘉泰三年，公元——一三七——一二○三年）进一步发展，而由叶适（绍兴十二年至嘉定十六年，公元一一五○——一二三年）完成，并集其大成。同时，由于“永嘉诸子，皆在艮斋师友之间”（宋元学案卷五三全祖望止斋学案序录），所以薛、陈和叶适的政论与哲学，其具体的主张和用语虽然也有异同，但我们仍应该以薛、陈和叶适为代表来考察永嘉学派的思想实质，而把薛、陈、叶适三人的思想合并起来给以统一的分析。
更从薛、陈、叶的系年来看：薛季宣生于南宋高宗绍兴四年（公元一一三四年）；后三年，即绍兴七年（公元一一三七年），陈傅良生。当绍兴二十年（公元一一五○年），薛季宜十七岁，已经在其岳父荆南安抚孙汝翼处，尽读“孙氏藏书”，并已师事袁溉，得其所学，开始其政治和学术上的活动；这年陈傅良十四岁，而叶适则方才诞生于温州瑞安的一个“贫匮三世”的庶族地主家庭。孝宗隆兴元年（公元一一六四年），薛三十岁，陈二十七岁，叶十四岁。这年陈传良在瑞安林家应聘授徒，“一州文士毕集”，叶适也因与林家子弟同学而与陈传良相见，陈、叶交游自此开始；而陈传良这时虽已以文章而名擅当时，但他“独崇敬郑景望、薛士龙，师友视之”（水心文集卷一六宝谟阁待制陈公墓志铭），而自乾道二年（公元一一六六）以后的七八年间，薛、陈二人经常往还（见浪语集卷三五薛公行状），乾道五年（公元一一六九年），薛三十六岁，任婺州司理参军。叶适二十岁。自乾道二年，浙东温、台二州大水成灾，“飘没数百里”，叶家原已“贫匮三世”，被灾以后“室庐什器皆尽，自是连困厄，无常居；随僦辄迁，凡迁二十一所，所至或出门无行路，或栋字不完”。叶适的父亲以授徒自给，其母虽“无生事可知，然犹营理其微细者，至乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹”（水心文集卷二五母杜氏墓志铭），但仍勉励叶适出外从名师游学，叶适也因为“有亲之奉，日虞甘旨之弗给”，访薛季宣于婺州。乾道九年（公元一一七三年），薛季宣以四十岁短命贫病郁愤而死（参看浪语集九奋等文）。这年叶适才二十四岁，因家贫无以为养，被迫受母命，赴京师，开始其政治生活（翌年即上书西府，自称“少曾读书，颇涉治乱”，并且“独有忧世之心”，论述现实政治并提出其改弱就强的方案）。宁宗嘉泰三年（公元一二○三年），陈傅良死；叶适五十四岁，从泉州调回临安。开禧二年（公元一二○六年），韩侘胄方谋伐金，叶适上书建议“必先审知强弱之势而定其论，论定然后修实政，行实德”，实际上他是主张“修边而不急于开边，整兵而不急于用兵，而其要尤在节用减赋，以宽民力”（宋元学案卷五四）。不久，被任为知建康府。开禧三年，兼江淮制置使，专一措置屯田。叶适便提出了在两淮险要地方建立堡坞，以安集流民，固守两淮，并亲自建成定山等三个堡坞；但韩侘胄被杀以后，却被中丞雷孝友弹劾附和韩侘胄用兵悞国（按：雷孝友弹劾叶适，是以附和韩侘胄为借口，实际上则是因为叶适“论学有所异同于朱子”的门户之见，所以“当时无以为然者”；而且叶适虽然一向积极主张恢复，但是如上所述，他并没有附和韩侘胄，至于雷孝友，原来实是韩侘胄一党。关于这个问题，全祖望在宋元学案中辨析得很明白，可以参看），因而夺职。叶适从金陵回到永嘉原籍以后，即开始通过习学记言（全书五十卷）的哲学史批判形式，来总结他五十八岁以前的政治斗争经验和学术研究心得，并进而建成永嘉学派的异端思想体系。关于这部著作，叶适的门人孙之宏曾说：
“初，先生辑录经史百家条目，名习学记言，未有论述；自金陵归，间研玩群书，更十六寒暑（据陈耆卿筼窗集卷五上水心先生书云：“闻所著作有曰习学记言者，天下学子争师诵之。”查陈书上于宁宗嘉定十年，公元一二一七年，叶适六十八岁，是此书在十年后已基本写成），乃成序目五十卷。”（习学记言嘉定十六年序）
由此可见，从薛季宣到叶适这五十年（公元一一七三——一二二三年）中，正是永嘉学派结合政治活动和历史批判，创造自己的哲学体系的重要时期。名宦传所说：“时水心叶适倡导永嘉，以斯文为己任”，正指此事。
根据上述薛季宣、陈傅良和叶适三人的系年来看，叶适出身于“贫匮三世”的庶族地主家庭，生于南宋社会矛盾错综复杂，而统治阶级只知剥削人民以奉事强族的“积弱不振”时代；他自幼年便习于“永嘉之学”，“颇涉治乱”，并且承接了薛季宣、陈傅良的成就，在他们的直接影响下开始了自己的政治和学术活动。他要求于自己的是：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关世教，虽工无益也；篇行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”（水心文集卷二九赠薛子长）可知他的生平做人，无时不以行合于义、心存忧世为准则统观叶适一生活动，如以开禧三年被劾归里为界限，显然可分为前后两个不同的阶段。如果说他在前一个阶段（自乾道十年上书西府到开禧三年被劾，公元一一七四——一二○七年）的三十四年里，是以直接从事政治活动为主而偏重于事功，那末，在后一阶段（自开禧三年归里到嘉定十六年逝世，公元一二○七———二二三年）的十六年里，便是以学术研究为主而着重于著述。但是，由于他持着“事功”与“义理”相统一的观点，因而其前期的政治活动是以其对现实社会及社会历史的研究为基础，其后期的著述活动也始终紧密结合着当时社会政治的现实生活。特别在后一个阶段里，由于他的活动，使永嘉学派不仅成为有政治纲领的、捍卫浙东庶族地主及个体农民和工商业者利益的地方性学派，而且更进一步，使它具有了自己的唯物主义世界观，从而把人道的“当然”和天道的“本然”统一起来，使它获得了理论斗争的威力。这样，叶适就完成了薛季宣、陈傅良所未及完成的事业。
叶适曾经一再强调地指出：
“自孟子为论世尚友之说，始轻视一乡之善。……按周官乡即国也；……然则，一乡之所谓君子者，固无往而不为君子矣。夫疑天下之善不足于一乡，而又以一乡之善不足于天下者，惑矣！”（水心文集卷一九草庐先生墓志铭）
“余既沈痼且老，不胜先人之丧，惧即殒灭；而此书（按指外稿）虽与一世之论绝异，然其上考前世兴坏之变，接乎今日利害之实，未尝特立意见，创为新说也。”（水心别集自跋）
如果把这些在当时看来是一种“新说”的言论翻译成为方法论语言，它是这样警告人们：不要把地方性的利害及是非和全民性的利害关系及是非对立起来，二者在实质上是统一的。就一方面说，抹煞了地方性，就没有全民性，这近似于唯名论者解决“个体与普遍”关系的传统命题；但就另一方面说，只有把地方性的利害及是非提高到全民性来考察，使它和全民性的普遍利害关系及是非标准联系起来，它才有存在和发展的意义及可能；所以叶适又说：
“不徒善其身者，以人治身而不以身治人；必并淑于乡者，以天下准其乡而不以乡准天下。”（水心文集卷一二送林子柄序）
叶适这里所说“以天下准其乡而不以乡准天下”，正是把“事功”和“义理”结合起来，使永嘉的“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，进而充实唯物主义的世界观，开展“左袒非朱，右袒非陆”的两条战线斗争，而和”王霸并用，义利双行”的陈亮学说相辅而行，结为理论斗争的盟友。全祖望竟说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”（宋元学案卷五四水心学案序录）这显然是一种失言。
在这个问题上，最令人注意的是黄震的说法：
“乾淳间正国家一昌明之会，诸儒彬彬辈出，而说各不同。晦翁本大学致知格物，以极于治国平天下，工夫细密；而象山斥共支离，直谓‘心即是道’；陈同甫修皇帝王霸之学，欲前承后续，力柱乾坤，成事业，而不问纯驳；至陈傅良则又精史学，欲专修汉唐制度吏治之功；其余亦各纷纷，而大要不出此四者，不归朱则归陆，不陆则又二陈之归；虽精粗高下，难一律齐，而皆能自白其说，皆足以使人易知。独水心混然于四者之间，总言统绪，病学者之言心而不及性，似不满于陆；又以功利之说为卑，则似不满于二陈；至于朱，则忘言焉。水心岂欲集诸儒之大成者乎？……
公于义理，独不满于陆而不及朱，……然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？”（慈溪黄氏日钞分类卷六八读水心文集）
黄震这段言论，除了把叶适和二陈的异同夸大化，把对于“功利之学”的发展或提高歪曲成为“不满”以外，却说出了一条真理：叶适有自己的“统绪”，对朱对陆都“不满”，而欲以永嘉学派的唯物主义体系，“集诸儒之大成”。
由叶适集其大成的永嘉学派，在政治思想和哲学主张上，都和陈亮所代表的永康学派互为同调，而对程、朱理学及陆象山心学两派，又都持反对态度；所谓“左袒非朱，右袒非陆”，实乃永嘉和永康两派共同的斗争方向。这一斗争，实质上是唯物主义和唯心主义两条根本路线的对立，意义极为深刻。关于这一点，朱熹已有所觉察，所以他虽和陆象山之间有些鼠牙雀角的异同之争，面对永嘉、永康两派，则独多不满。例如他说：
“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”（语类卷一二二）
朱熹这寥寥三十二字，提出了思想史上一大公案：他对于陆象山的心学一派，还是有所肯定；而对于“永嘉、永康之说”，则是全盘抹煞。所谓“大不成学问！不知何故如此？”云云，已经把道学家的偏见和对唯物主义的敌视态度活跃在纸上。
关于永康学派，本书已另有专章阐述，现在所要解答的只是永嘉学派究竟“何故如此”的问题。关于这个问题，黄宗羲在艮斋学案案语中曾说：
“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼、蒙瞳精神、自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。
夫岂不自然而驯致其道，以计较亿度之私，蔽其大中至正之则，进利害而退是非，与刑名之学，殊途而同归矣。此在心术轻重，不过一铢，茫乎其难辨也。”（宋元学案卷五二）
黄宗羲这段说明，应该分别看待：前半段是早期启蒙思想家实事求是的科学论断，而后半段则是“留连枝叶”的道学唯心主义残余。这种真谬共处的章法，正是历史矛盾在思想家头脑中“理欲交战”的反映。如果“叶其封建性的糟粕”，就会启示人们：朱、陆关于“无极而太极”的争辩，只是烦琐哲学的内部异同问题，由于理学和心学都主张脱离实际来醉态朦胧地思辨义理，同属唯心主义阵营，总有和平共处的道路可走。反之，永嘉学派则就事功来剖析义理，这是旧唯物主义者的普遍的见解，它越是处处托言“经制”，就越富于用抽梁换柱的办法从内部来炸裂道学的危险，这和西方中世纪哲学史上唯名论者威廉·奥卡姆（William of Occam，约一三○○——一三五○年）等人在经院哲学内部对于实在论的斗争，不论在性质上或形式上，都相近似。因而，道学各派为了继续维护它的正统道学地位，就只能对永嘉学派采取全盘抹煞的态度。在朱、陆异同之际“而水心龂龂其间”，自必“为考亭之徒所不喜”，这里的亲疏爱憎，黄宗羲有亲切的体会，例如他在象山学案案语中曾说：
“昔先子尝与一友人书：子自负能助朱子排陆子与？亦未曾知朱子之学何如，陆子之学何如也。假令当日鹅湖之会，朱、陆诘难之时，忽有苍头仆子历阶升堂，捽陆子而殴之曰：我以助朱子也，将谓朱子喜乎？不喜乎？定知朱子必将挞而逐之矣。子之助朱子也，得无类是？”（宋元学案卷五八）
东林名士黄尊素的这个比喻，以封建统治的尊卑亲疏之分说明正统道学的内部争吵不容异端“龂龂其间”，虽其意在调和朱、陆，而却是朱熹斥永嘉、永康“大不成学问，不知何故如此”云云的最好注脚。
第二节 叶适的开明的社会思想及其局限性
上节已经说过，就事功来剖析义理是永嘉学派的特点。它所以要坚持这种见解，从理论战线来看，固然如黄宗羲所分析的那样，是“鉴于一种闭眉合眼，蒙瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等”，因而一反其道，“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。但是，认识来源于实践，所以更进一步分析，就应该说这种见解的特点，和对于现实政治斗争所坚持的人民性的立场以及所追求的前进方向是相联系着的。
这样人民性的立场和前进的方向，循着固有的逻辑，使永嘉学派更富有理论的战斗性，并使它以实践为基础、以方法为武器，从程、吕的移殖者转化成为朱、陆的批判者，亦即从道学的忠实信徒转化成为道学的贰心“异端”。全祖望把这一转化的原因，归之于“水心天姿高，放言砭古人多过情”（水心学案序录），全无是处；唯一的转化真因，乃是南宋的经济与政治的发展推动着道学的内部分裂，促进着永嘉学派向“异端”道路发展。
上节所说的永嘉学派先驱者的一些师承关系，只是表明它所以出发的“先行思想资料”（恩格斯语）。这些“资料”在一定的历史条件之下，只能提供论题而不能规定论点，只能赋予表现形式而不能决定发展方向。如果仅仅着眼于“资料”的形式，而不重视在思想发展史上的“改造”，那就会陷于历史唯心主义的”道统心传”或所谓“抽象继承法”的泥沼。
为了剔抉永嘉学派发展的动力或真因，就应该进而对于集其大成的叶适的政治立场或前进方向，给以全面的分析。
在叶适从事政治和学术活动的五十年中，他的政治立场或前进方向，用他的话来讲，就是所谓“欲明大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”，以期“求公心”和“立定论”：
“臣闻欲明大义，当求公心；欲图大事，当立定论。自献者追忿，自安者忘雠，非公心也；勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣；措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。”（水心文集补遗奏劄）
这个依据“务实而不务虚”的实践态度或前进方向而定立的方案，便是公心，也是定论，这无疑是对“自附道学者”的当头棒喝，更确切地说来，是从政治实践上揭穿道学家欺骗或诡辩的实质：
“方建炎、绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回也！？”（习学记言卷四三）
这种“以和亲为性命义理之实”的“自附道学者”，正是叶适的政治敌人。他敢于充分暴露头巾气十足的正统派道学家，由于其心不公，其论非定，竟把“功利”和“义理”对立起来，谬以为“义理”可能离开”功利”而存在，以致空言“复仇”，无补实际，因而叶适也认他们是理论上的论敌。例如朱熹，不但把董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”二语当作白鹿书院学规，揭示门人（晦庵先生朱文公文集卷七四），并且直斥永嘉之说“大不成学问”，叶适针对朱熹此点，就从理论上加以驳斥：
“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！”（习学记言卷二三）
这仍是就事功来阐发义理的典型论证。这种论证的逻辑，要求叶适对于“薛经其始，而陈纬其终”的“必弥纶以通世变”的永嘉学派的精华，做出进一步的新发展，因而就形成为在南宋有进步性和人民性的政治思想体系。这个体系，包含着政治形势的分析和历史经验的概括、弊制谬论的批判和改革现状的方案，有政策也有纲领，是事功也是义理，提出了规划也拟定了措施，并且也设计了庶族地主的封建乌托邦。其内容颇为丰富而系统，兹择要给以简约的分析。
第一，当时国家政治生活中的根本问题就是对金战和的问题对于这个问题，叶适一贯主张积极图谋报仇雪耻和恢复失地，而坚决反对妥协投降派的无耻谬论。他在淳熙十四年上孝宗皇帝劄子中，开宗明义即以此为国家唯一大事。他说：
“臣窃以今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已：
二陵之仇未报，故疆之半未复，——此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。”（水心文集卷一）
这就明确地划清了在这个根本问题上的是非界限。在南宋的历史条件下面，“报二陵之仇”、“复故疆之半”，固然是庶族地主阶层的“公心”和“定论”，而同时也充分地反映了人民群众的最高利益和根本要求。依此，叶适坚决主张收复石敬塘割弃的燕云十六州，以“尽天下之势”：
“夫燕、蓟，中国之郛郭也；河北、河东，中国之闤闠也。……今虽使张王师，返都邑，款陵庙，尽复祖宗已失之地，而燕、蓟之不复，犹处国家之弱势，未削石氏之复辙，威必不振，国必不立。何也？有天下者，以天下取，以天下守，故尽天下之势。非可以畏缩苟安，立私说而妨正论也。”（水心别集卷十取燕三）
由此可见他所说“究利害之所极，以定国家之论，亦必曰取燕”（同上），是他在宋、金关系问题上主张坚决抗战和积极进取的必然结论。
但是，宋自南渡以后，由于妥协投降派得势，“不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义”（水心别集卷十），只知剥削人民，割地奉赂以事金人，来换取江南的苟且偷安。孝宗初即位时，主战派曾经一时抬头，于是就有张浚出兵北伐的大举，但是，“方其未战也，天下交口而议其后；及其一战而不胜也，遂复与虏和”（同上卷九），这就是说，在妥协投降派阻挠破坏之下，终于又毫无成就。从此以后，就连所谓“锐志恢复”的孝宗皇帝，也公然以“待时而动”为借口，而走向妥协投降的可耻道路（参看续通鉴卷一三八）。所以在这个根本问题上，是非早已颠倒，也即所谓私说妨正论。叶适在他上孝宗皇帝例子中所批评的“国是之难”，就是指的这种情况。而他所以从最初上书西府起，连篇累牍地屡次要求朝廷首先“定国是于天下”，也正是为此而发。从这里，便可看出叶适政论的战斗性和进步性。
叶适坚持抗战和力谋进取的论点是建筑在他对当时政治形势的分析上面：
“立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，……至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日提防之策，乃在内而不在外。一朝陵突，举国拱手，提防者尽坏而相随以亡，哀哉！”（习学记言卷四三）
由此可见，他是把当时宋代政治的对外妥协而形成的矛盾看作关乎国家存亡的根本问题。这显然是对当时实际状况的深刻分析和正确认识。
叶适一方面认识到宋代国家在存亡关头国势微弱，岌岌可危；另一方面在他看来，也有有利的条件，从国内情况说，“壤地半天下”，仍据“财利之渊”，“地大财富，足以自为”（水心别集卷十）；就敌方情况说，“且虏知其不可以羁制中原久矣。粘罕之立伪楚、伪齐，挞懒之还五路、河南，今酋之初，又议割白沟以南而定盟好，盖其本谋未尝欲于河东、河北之外越而有之也。颜亮虽威胁天下，而北方起事以归命者，固已系踵；我之偏师虽浪战无律，亦能擣陕虢，摇关辅，得其要郡而守矣。”（水心文集卷一）他又从历史上说，“治乱无常势，成败无定谋，……弱可强也，怯可勇也。穰苴之胜，战已败之师；勾践之霸，奋垂亡之国”（水心文集卷二七），更有许多变弱为强，转败为胜的例证。因此，他的方案的原则是“用今之民，求今之治”，即从增强国力做起，而反对听从什么“待时”、“乘机”等缓岁月而误大事的失败主义。叶适认为，真正的“待时”必须有目的、有计划的奋力自为，像越人那样在二十年内，“日夜之所为者，皆报吴之具也”。打着“待时”、“乘机”的幌子，实际却毫无作为，自甘于被动，那就不过是姑为待时之说以贻误国家大事而自为宽解。他说：
“臣请决今日之论。时自我为之，则不可以有所待也；机自我发之，则不可以有所乘也。不为，则无时矣，何待？不发，则无机矣，何乘？”（水心别集卷十待时）
这样，叶适循着“今日存亡之势在外而不在内，而今日堤防之策乃在内而不在外”的逻辑，认为要想变弱为强，转败为胜，报仇雪耻，恢复故疆，就归结为切切实实地改革内政。
第二，叶适从改革内政出发，全面而系统地揭发了南宋社会政治经济的腐败状况，指出了财竭、兵弱、民困、势衰的颓堕景象，要求限制皇帝及贵族地主的封建特权，“修实政，行实德”，以缓和社会矛盾，增强国家力量，从而为外图恢复创造条件。这也就是他所谓的“今日之实谋”。
（1）关于财的问题，叶适指出，南宋政府从正规的夏秋二税和其他名目繁多、横征暴敛的杂税中，每年敛取八千万缗的收入，实是历史上前所未有的庞大数字，但是由于“天下有百万之兵，不耕不战，而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇，而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄”（水心别集卷二），支用无度，入不敷出，以至朝廷上下，汲汲皇皇，百计裒取，诛求无厌，甚至连征之于民的雇役钱也起发上供，使雇役成为有各无实。这简直和破败之家一样，“不至于大贫竭尽、索然无聊而不止”。这就造成“财以多为累而至于竭”的矛盾现象。但是，这样繁重的赋税，人民实已无力负担，特别是经总制钱、和买、折帛等不合理的杂税，更是病民害国。由于贵族地主等衣冠势力和兼并之家不纳赋税，而破产农民则无法纳税。于是全部负担都落到占人口三分之一的“得以役与税自通于官”的庶族地主和个体农民身上，而加速了中间阶层的贫困破产，所以他说：
“今之所谓富人者，皆其智足以兼并，与县官抗衡，及衣冠势力之家在耳。若夫齐民中产，衣食仅足，昔可以耕织自营者，今皆转徒为盗贼冻饿矣。若经总制钱不除，州县破坏，生民之困未有已也。”（水心别集卷一一经总制钱二）
为了改变这种社会矛盾的局面，叶适要求朝廷首先裁节横费，实行改革，减少十之五六的开支，以定国家用度；其次，罢去经总制钱之半及和买、折帛等不正之敛；原来起供上用的雇役钱也归还州县，使州县用来雇役；至于因为罢去经总制钱、和买、折帛等杂税而造成的入不敷出，则由皇帝“尽斥内帑封椿以补助之”（水心别集卷一五）。由此可见，他在财政问题上的主张，显然是以皇帝和品级性的贵族地主为反对目标，而捍卫庶族地主、个体农民和工商业者的经济利益。
（2）关于兵的问题，叶适认为，财之所以虽多而竭，主要由于养兵太多。所以兵和财是相为因果而不可分的问题。他指出，由于南宋实行募兵制度，不得不竭尽人民的财力来养百万大军，仅仅三十万屯驻在四镇的御前大军，每年就耗钱六千余万缗、米数百万斛。但是将领只知剥削士兵的廪赐，士兵则因穷饿而不满，以致兵虽多而没有战斗力，“进不可战，退不可守，百人跳梁，则一方震动，而夷敌之侵侮无时而可禁”，军事不过成为“庸将腐阉卖鬻富贵之地”（水心别集卷一二）。这就是他所说的“兵以多为累而至于弱”的矛盾。为了解决这个问题，他认为必须定兵制，减兵额，然后厉兵厉将，才能达到少而后强。关于兵制问题，叶适曾经总结了历史上的经验，提出了“由募还农”的主张。他说：
“每观后世之论，皆谓当寓兵于农，故共称府兵，以为得先王之遗意。然历考战国秦汉之后，至未立府兵之前，兵农未尝相离，何待寓也？……兵农已分，法久而坏。齐民云布，孰可征发？以畏动之意，求愿从之民，虽至百万，无不用募，……若以天下奉一君，而人人不免为兵，不复任养兵之责，则圣人固所不为；若以天下奉一君，而养兵至于百万，供任其责而不能供，则庸人知其不可。今自守其州县者，兵须地著，给田力耕；千里之内，番上宿卫，已有诸御前兵，不可轻改，因其地分，募乐耕者以渐归本；边关捍御，尽须耕作，人自为战。三说并用，由募还农，大费既省，守可以固，战可以克，不必慨慕府兵，追羡屯田，误离为合，徇空谈而忘实用矣。”（习学记言卷三九）
这可以看作他在整军问题上的晚年定论。按照他这一主张，他不仅要求省去养兵费用以减轻人民负担，而且要达到能战能守以确保人民的安全，这也显然代表了当时广大人民的迫切要求，而不利的只是那些以军队为“卖鬻富贵之地”的庸将腐阉等特权阶级。
（3）叶适在他的政论中还深刻地揭露了广大农民贫困破产的凄惨景象及其社会根源。他沉痛地指出，由于农民的大量破产，“天下之不为中民者十六”，而“得以税与役自通于官者不能三之一”，广大人民即使在丰年乐岁、物价平稳的情况下，仍然“常患夫斗升之求而无从给”。农民是赋税和兵役的负担者，农民多则垦田者多，从而税也就会增；农民多则服役者众，从而兵也就会强。然而由于农民的大量破产，国家户口虽然昌盛繁衍，却反而既贫且弱。在叶适看来，这种现象，主要由于赋税繁重，役法太坏，而特别是“衣冠贵人”等豪族世家尽集江南所造成。关于赋税的繁重，已见上述。至于役法，叶适经过十分留意地考察之后，他认为役法所以大坏，就因为朝廷滥肆剥削，把原来征自人民的募役钱发上供，以致募役不能实行。许多农民由于负担差役而倾家荡产。他说：
“余尝问为保正者曰：费必数百千？保长者曰：必百余千；不幸遇意外事，费辄兼倍，少不破家荡产。……余欲以其言为妄，然余行江淮、闽浙、洞庭之南北，盖无不为此言者矣。”（水心文集卷二九跋义役）
宋代的役法，以田产为服役标准，但官户却享有免役特权，于是就出现了以田产投靠势家豪族的“诡产”现象，而差役负担便全部落在庶族地主和个体农民的身上。其结果则是加速了他们的贫困和破产。
更严重的是“衣冠贵人”尽集江南所造成的影响。叶适说：
“大抵得以税与役自通于官者不能三之一。有田者不自垦，而能垦者非其田。……呜呼，亦其势之有不得不然者矣。夫吴、越之地，自钱氏时独不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，尽集于千里之内，而衣冠贵人不知其几族！故以十五州之众，当今天下之半，计其地不足以居其半，而米粟布帛之值三倍于旧，鸡豚菜茹樵薪之鬻五倍于旧，田宅之价十倍于旧，其便利上腴争取而不置者数十百倍于旧。”（别集卷二民事中）
这里生动地说明了：由于贵族势家尽集江南，一方面造成了自生活日用以至土地房产等物价的高涨，这就自必使广大人民的生活状况日益恶化；同时急遽地加速了土地占有的集中，而使农民乃至庶族地主陷于破产。这就深刻地揭发了南宋社会贵族势家和广大人民（包括庶族地主在内）在经济利益上的尖锐矛盾。
但是，在这个问题的解决上，叶适的主张却带有明显的妥协性和不彻底性。对于土地问题，他正确地指出道学家们所谓恢复井田的议论是根本不切实际的空谈，即使全部土地都成官田，文、武、周公复世而治天下，也不必为井田。另一方面，他又不赞成“俗吏”“抑夺兼并之家以宽细民”的意见，而倡所谓“富人”为国富之说，他说：
“……县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人。其甚者，庸作奴婢，归于富人；游手末作、俳优技艺，传食于富人。而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责，无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天下养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳，亦略相当矣。乃其豪暴过甚，兼取无已者，吏当教戒之；不可教戒，随时而治之，使之自改则止矣，不宜预置疾恶于其心。”（水心别集卷二民事下）
从这样的富人立场出发，他祗能提出一些改良意见，即一方面“分闽、浙以实荆、楚，去狭而就宽”，同时“因时施智，观世立法”，好像只要实现这样的制度，那末十年以后就可以没有太富太贫的人。
对于解决差役问题，也同样有这种妥协性的表现。如他认为对免役的官户的仇视，或对逃役的诡产的追究，是“浅夫庸人之论”。他说诡产的流弊遍于天下，根本不能根绝，而只要把雇役钱归还州县，除去差役之害，那么官户也就可以应役而不必加以督责（见水心别集卷一三）。
由此可见，他虽然深刻地揭发了贵族势家和广大人民在经济利益上的尖锐矛盾，但是他的解决办法，却只是限制一下贵族豪家的封建特权。这种社会思想的时代局限性，同时也刻着他所代表的庶族地主的阶级烙印。
（4）叶适认为，宋王朝在对外关系上所以积弱不振，还有其政治上的深刻原因，这就是他所谓“纪纲”和“法度”的问题。他说这二者实是一个问题，其区别只是在于所关涉的方面有细大的不同。实际上他所指的就是统治阶级在政治上处理中央和地方以及各阶级、阶层间的关系的根本原则和相应的制度。叶适认为，宋自立国之初，由于专务矫正唐末五代藩镇割据的局面，对于军、民、财政统统实行了高度集权的政策，“尽收权变，一总事机，视天下之大如一家之细”。但其结果，中央的军事力量并没有真正增强，地方却已丧失必要的自卫能力，到了靖康年间，遂演变成“远夷作难而中国拱手，小臣伏死而州郡迎降，边关奠御而汴都摧破”的惨祸。究其原因，他认为皇帝只知“私其臣之无一事不禀承我者为国利，而忘其仇之无一事不禁切我者为国害”，使国家的纪纲法度“能专而不能分，能密而不能疏，知控制而不知纵舍”（水心文集卷一）。根据秦、汉以来各个王朝，特别是宋王朝自身二百年的历史经验，叶适认为，为了变弱为强，外图恢复，必须给地方上一定的管理军、民、财政的权力，使各地都能做到民有人治，兵有人用，地有人守。这也是他主张的政治改革的重要条目之一。
第三，叶适不仅全面地批判了南宋的弊政，提出了相应的改革方案，并且曾经成功地组织了对金兵的抗击和制定了一套切实可行的边防计划，这是他生平事业的重要组成部分，其中也贯彻了他的基本政治思想。
宁宗开禧二年，韩侘胄为了树立声威，巩固权位，在毫无准备的情况下，冒然发动伐金战争。当时叶适很不赞成这种行险侥幸的作法，因而曾经向韩侘胄建议守边，以蓄实力，但韩侘胄全不理余。叶适又向宁宗连上三劄，要求深谋熟虑，“备成而后动，守定而后战”（水心文集卷一），也没有得到任何回响。可是战争一开，几路军队非败即溃，金兵侵入两准，江南为之震动，于是朝廷乃命叶适知建康府兼沿江制置使，负责安集两淮流民（第二年，又改为兼江淮制置使，专门经营屯田事宜），替冒险家们收拾残局。原来南宋政府在妥协投降派操纵下，只怕建设边防会引起金国的不满，以致千里边疆毫无守备。每当金兵入侵，南宋政府只望扼守长江，根本不顾江北淮南广大地区千百万人民的死活，江淮人民就只好“奔迸流徙”，多年生息保聚的成果也随着连年灾难而“荡尽无余”。但问题是两淮一有动荡，江南也立即震动。叶适初到建康时，就亲身经厉了这幕悲剧的重演。有一天，忽然有两个骑兵“伪效金装，跃马上岸”，江北的人争先恐后地抢船渡江，许多人竟至落水淹死；江南的人也惶恐万状，甚至官吏们拿着文书到官府时，竟然吓得两手发颤，张口结舌地说不出话来。叶适看到这种自行瓦解的危险局面，便采纳了属下滕宬的建议，用重赏募集勇士渡江，斫营劫塞，抗击金兵，结果前后十数次，“所向克捷”，生俘的敌众和斩得的首级不断传往江南，才使得士气稍振，人心稍安，金兵不久也被迫从淮南撤退。这是此次宋、金交兵中南宋仅有的胜利（参看水心文集卷二、宋元学案卷五四及宋史卷四三四叶适传）。接着，他又安集了两淮民户十余万家，占该地区人民的三分之一。
经过这次战争的考验，叶适看清了南宋政府“以江南守江”而丢弃江北人民的政策的破产，深为江淮人民的苦难命运感到痛心，于是一面在定山（今江苏省江阴县东二十五里）、瓜步（今江苏省六合县东南）及石跋（今安徽省和县东北三十里）建立堡坞三处，以聚集当地人民自卫并捍蔽江面。另一方面，又总结了历史上三国孙吴和六朝以江北守江及汉、唐以来画地守边的成功经验，适应着人民群众守土自卫的切身要求，制定了切实可行的以建立堡坞和团结山水寨为中心的边防计划。他说：
“某昨于国家营度规恢之初，以为未须便做；且当于边淮先募弓弩手，耕极边三十里之地，西至襄、汉，东尽楚、泗，约可十万家，列屋而居，使边面牢实，虏人不得逾越，所以安其外也。盖汉唐守边郡而安中州，未有不如此者也（按：此即开禧二年向韩侘胄的建议和上宁宗劄子中提出的方案）。今事已无及，长淮之险与虏共之，惟有因民之欲，令其依山阻水，自相保聚，用其豪杰，借其声势，縻以小职，济其急难，春夏散耕，秋冬入保。大将凭城郭，诸使总号令。虏虽大入，而吾之民安堵如故，扣城则不下，攻壁则不入。然后设伏以诱其进，纵兵以扰其归。使此谋果定，行之有成，又何汲汲于畏虏乎？……使淮人不遁，则虏又安敢萌窥江之谋乎？故堡坞之作，山水寨之聚，守以精志，行以强力，少而必精，小而必坚。勿徇空言而妨实利，则今日之所行，与汉、唐之屯田，六朝、三国、春秋之垒壁，……不相谋而相得故也。”（水心文集卷二安集两淮申省状）
但是，南宋政府不但没有采行他的建议，对于他抗击金兵的战绩也毫无封赏，反而根据雷孝友的一纸弹劾，将叶适落职，真是黑白颠倒，是非错乱！从此以后，叶适便退出了政治舞台，归还原籍，在落落寡合中消度了他的晚年，而妥协投降的南宋政权也终于毫不振作，一步步地走向败亡。至于叶适在开禧年间所作所为的是非功过，人民自有公平的判断，自然不是南宋政府所能颠倒的了。如明代进步思想家李贽曾说：“此儒者乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣，真用得，真用得！”（藏书卷一四）这可以看作千古的定论。
第四，叶适在他的晚年，曾经根据他丰富的实际阅历和对历史经验的总结，针对宋代的弊政，拟定了一个买官田以赡军的原则。并以温州为例，制定了一个细致的计划（见水心别集卷一六），作为改革内政、改善民生的途径。他说：
“……本朝制兵，……仑米寸帛，皆仰给于官，先军后民。养卒不满三千，阁郡为之困弊，……亦不思以田养之而以税养之故也。今欲传城三十里内，以爵及僧牒买田，今岁买之，则来岁之获可永减民税十之三。官以其全赋给一郡之用，犹余十之五（原注：此据温州所余言之，他州或过或不及）。”（水心别集卷一六后总）
根据他的计划，如在温州绕城四周三十里内，由官府买其田之一半，计谷九万八千一百二十五扛，和私家地主一样地租佃给农民，则每年的收入便可养一州所有的厢禁军、弓手、士兵共二千七百二十二人，他以为这就可以革除苛敛民财以养兵的弊政。在他的计划里，并且规定了监官吏卒、乡官保甲等的人数、待遇和职务，以及严密地防范他们刻剥人民的办法，企图从而铲除其对人民的苛扰（如收租税时多收斛面，向农民勒索糜费和催租税时乘机敲诈等等）。从生产关系上看，在他的由官买田计划中，农民的租佃官田和租佃私田没有多大的区别，仍是处在封建的剥削之下，因此这种计划显然是对封建土地国有制的修订政策，没有什么新义。他的主观想法，好象以为这样就可以使人民减轻赋税负担和免除官吏敲剥，然而他这个建筑在封建专制主义基础上的理想图案，要想依靠那些以剥削人民为职志的封建官吏来实行，无异是一个根本不可能实现的幻梦。因此，他的买田计划充其量不过是庶族地主阶级的一个乌托邦。
总上所述，叶适对当时有关国家存亡的对外关系问题，在妥协投降派当权的形势下，坚决地划定是非界限，积极地坚持抗战路线；对南宋政治的各项积弊作了尖锐的揭发和批判，并根据抗战的要求，提出改革的办法，当战争既开，又成功地作出了一些建树，切实地安集了流民，并制定出防守边疆的具体计划，集中地体现了他的一贯主张，从而表现出永嘉学派“有体有用”的独特学风。凡此都可说明，他不愧为一个有理论、有纲领、有事功、有理想的封建时代的政治家和思想家。在十二、三世纪的中国社会里，叶适不仅以其坚定、进步的政治立场和投降派处于对立的地位，而且也以其合事功与义理为一的进步理论和那些高谈义理、空言性命的正统派道学先生们展开斗争。
因此，妥协投降派是叶适在政治战线上的敌人，正统派道学家则是叶适在理论战线上的对立面。
第三节 叶适哲学的唯物主义实质及其对哲学遗产批判的意义
永嘉学派的特点，诚如黄宗羲所说，在于“教人就事上理会，步步着实”，叶适自己也说：“欲申大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”。但是，“考亭之徒”却把它“目为功利之学”，或斥为“大不成学问”，这全然是歪曲事实的门户偏见，甚至是出于故意的毁谤。
永嘉学派，特别是在集其大成的叶适阶段，的确树起了旗帜，坚决反对脱离“事功”而空谈“义理”的思辨哲学路线，而坚特根据“事功”来剖析“义理”的路线。这和“进利害而退是非”或只讲“事功”而抹煞“义理”的“功利之学”，并没有任何共同之点。
义理的“义”和“理”，在道学传统中是重要的哲学范畴，这在前几章已经详细说明。叶适一反道学家对义理的规定，从道学家的脱离个体的纯粹的方式，而纳入可以思考对象的个体。他以为义理如当作“规律”，它只能存在于事物之中；如当作“概念”，它只能从“事功”的进程中反映出来。对于“义理”的这个看法，是叶适的哲学思想的核心。这种唯物思想，从下列几个方面可以很清楚地看出来：
第一，在哲学的根本问题上，心学派认为：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“万物皆备于我”，属于主观唯心主义范畴；理学派认为：“理先气后”，“气有不在，而理却常存”，属于客观唯心主义范畴。和心学、理学两派相反，叶适则说：
“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏；无不释然而解、油然而遇者，由其理之不可乱也。”（水心别集卷五进卷诗）
这就是说，宇宙是一元的、物质的，它由具体的事物构成；事物的关系，在“一而不同”的矛盾里面显示出来；事物的规律或“物之理”，就存在于“一”与“不同”的相反相成的所以然之中；事物的千差万别，千变万化，运动发展，分合无阻，完全由于客观规律的支配，其本身是可知的。
叶适由此更进一步指出，人类本身就是物质的一种，它同样在和其它事物“一而不同”的矛盾关系中显示其特质，因而人们的主观世界、它的思想意识、言行态度，也就不得不受宇宙的客观物质规律所支配。他说：
“夫〔人〕内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？……此孰主之也？是其人欤？是其性欤？是未可知也。人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之与我，儿若是之相去也，是故古之君子，只物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐；其未发为中，其既发为和，一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。是谓之‘格物’。中庸曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不可以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也；有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道，有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣；而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。”（水心别集卷七进卷大学）
这里所讲的道理，显然是针对了程、朱格物致知之说而立论的。叶适反对什么未发和已发的区别，认为人们的喜怒哀乐，不论未发既发，都应该“以物用而不以己用”，都不能“以须臾离物”。这里他把中庸的命题改造成为唯物主义的存在和思维的关系，主张认识的真确在于格物之验，反对那种离物而空想的唯心主义，“自用则伤物，伤物则己病矣”。他所说的“人之所甚患者，以其自为物而远于物”，正是对道学家违背常识的妄想的批判。他更反对有神论者以高远不测的东西当做上帝，揭示出人们只要把握客观规律，那么自然物质的运动就和人们的主观世界的认识相适应了。
叶适把人和物的关系这样肯定下来，自然是针对道学正统派所谓“其心收敛不容一物”的唯心主义“绝物”论点而发。
人所以不能“须臾离物”，叶适认为是由于人们不能不以物为自己的生活资料。他曾以“水”为例，进一步阐发了人和物的关系：
“人实求水，水非求人。故邑可改以就井，并不可改以就人也。汲有丧得，井无丧得，汔至未繘井，人之无功，而非水之无功也。……盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水？天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色、耳之声、口之味、四肢之安佚，皆非一日之勤所能为也，智者知之。积一粒之萌芽、一缕之滋长以教天下，天下由之而不自知也，皆劳民劝相之道也。”（习学记言卷三）
这就是说：人们要想利用物来满足自己的生活需求，就只有顺从着物的规律来从事生产劳动。他指出这才是真正的大道。因此，叶适既反对“以己灭天”的主观主义蛮干，也反对“人不能自为而听于天”的懒汉思想，而强调提倡“为而后成，求而后得”的积极劳动态度（习学记言卷四四）。永嘉学派在现实政治斗争中所持的“事功”观念，叶适叫做“奉天以立治”，就是以这种人和物的关系的唯物主义理解为理论根据的。如前所说，他把“事功”和“义理”结合起来，使“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，就是实例之一。
第二，在普通和个体的关系问题上，永嘉学派的唯物主义理论表现得更为鲜明。这一对范畴，在中国哲学史上也涉及到“器”和“道”的关系。对于这个问题，薛季宣在答陈同甫书中曾说：
“上形下形，曰道曰器。道无形埒，舍器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。味者离器于道，以为非道，遗之；非但不能知器，亦不知道矣。上学下达，……决非学异端遗形器者之求之见。……如曰未然，则凡平日上论古人，下观当世，举而措之于事者，无非小知识闻之累，未可认以为实。弟于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见。持之以久，会当知之。”（浪语集卷二三）
这里所说的道理，和在上面哲学的根本问题上所持的论点紧相衔接。因为前面既已肯定事物在普遍方面是“一”，而在个体方面则又“不同”，在这里则进一步肯定了普遍存在于个体里面，离开了个体就没有普遍；舍弃了个体而不给以研究，其结果就不但不能了解个体，连普遍也成了一个纯粹的数量，一切都空而无有了，道学的思辨哲学就是这样。“如果我们抽掉构成某座房屋特性的一切，抽掉建筑这座房屋所用的材料和构成这座房屋特点的形式，结果只剩下一个一般的物体。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）关于这个问题，叶适说：
“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数；其通变在于事物；……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”（水心别集卷五进卷总义）
在叶适看来，所谓普遍即存在于个体之中，必从事具体事物的剖析，才能掌握抽象的原则。他说由个性以概括共性本是古儒的真正传统，而所有离器言道的观点都是佛老脱离实际的错误。他说：
“周官言道则兼艺。……自尧、舜、……孔子、……终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆知之，但患所行不至耶？老聃……其书尽遗万事，而特言道。凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐者之词也。而易传及子思孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”（习学记言卷七）
“接诗称礼、乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也（按此句是解释论语讲的礼和玉帛、乐和钟鼓的关系）。仲尼燕居……则离玉帛而言礼矣，……舍钟鼓而言乐矣。按孔子……言与行如形影不可相违也，离言以为礼，离行以为乐，言与行不相待，而寄之以礼乐之虚名，不惟礼乐无所据，而言行先失其统。”（同上卷八）道既不能离开器物而独存，其“尽遗万事”、“而特言道”的思辨哲学，既为佛老脱离实际的错误论点，则托始于儒而自称其宗的“道学”，自然也不为叶适所同意。所以他又说：
“学修而后道积也，……学明而后德显也，皆以学致道，而不以道致学。‘道学’之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣！”（水心文集卷二七答吴明辅书）道学的“大弊”，和所谓“章句”、“度救”、“谶纬”之学同样，都在“今世今学”中有其共同的唯心主义的致误根源。叶适进而指出：
“夫其或出于章句，或出于度数，或出于谶纬，或甘心于夷狄之学，岂不皆以为道哉？观其一代之议论，士之生于其间，自为豪杰者，亦何独以远过？然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非无一之当哉？……
是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐虞三代之道，无不得其所同然者，而皇极（按指尚书）、中庸、大学之义，如可以复见而无疑。……
今之为道者，务出内以治外也。然而，于君臣、父子、见弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？于是三者，或不能知其所当施之意，而徒饰其说以自好，则何以为行道之功？
故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。”（水心别集卷七进卷总述）这里所谓“以心起之”、“务出内以冶外”、“守其心以自信”云云，正是“尽遗万事而特言道”的唯心主义实质，这也就是“道学大弊”的理论根源所在。依据着离器无道的原理，叶适更进一步考察了所谓“极”（即所谓“皇极”、“太极”）这个被正统道学家神秘化了的范畴：
“古之圣贤，其析言于事物甚辨而详；至于道德之本、众理之会，则特指其名而辄阙其‘义’，微开其端而不究其‘极’。……‘极’之于天下无不有也：耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也，此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极，是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓‘皇极’。天地之内，六合之外，何不在焉？……
夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后‘皇极’乃可得而论也。
室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，幅毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也；有一不备，是不极也，不极则不居矣。……
苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也；将使人君何从而建之？箕子之言何从而信于后世哉？”（水心别集卷七进卷皇极）
我们知道，“皇极”出于尚书，“太极”出于易传，它们是道学家所渲染的封建特权或例外权的理论范畴，在本卷前几章已反复说明。这里叶适的确捉住了道学家的“极”义，并把这些古代的经义改造成为物理的范畴。特别值得注意的是，上述叶适关于“皇极”的考察中，所举“室人为室”和“车人为车”二例，最富于理论价值，这理论表现出和老子、朱熹根本对立的两种世界观。兹列表对照如下：
叶适对于朱熹的批判和墨子对儒者的“室以为室”的批判相似。十分明白，和老子以及朱熹的理论相反，叶适认为，车之所以为车，室之所以为室，就是由于它们有了各种具体的零件和部分；反之，如果不具有或不齐备这些零件或部分，它们就不能成其为车或室。因而人们如果离开构成车或室的零件成部分，离开了有情有状的形而下的感性范畴，也就不能获得车或室的概念。叶适所以坚持“自有适无”而反对“以无适无”，道理就在这里。
关于一事一物之“极”，一身一家之“极”，国家天下之“极”，既然都是“极非有物”，都不能离开个体而超然独存，如朱熹讲的那样，那么作为“天地未分之前”的“太极”，当然也不能是真实的实际存在，因而把“皇极”看成是一种特权或例外权固然是错误的虚构，把“太极”看成世界万物的根源，也是没有根据的主观臆造。所以叶适又说：
“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，……又因彖以明之，……独无所谓‘太极’者。不知传何以称之也？
自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’、‘太素’……茫昧广远之说。
传易者，将以本原圣人，扶世立教，而亦为‘太极’以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言‘太极生两仪，两仪生四象’，则文浅而义陋矣！”（习学记言卷四）
上述叶适关于“皇极”“太极”的解释，不仅从根本上否定了朱、陆的“无极而太极”之辩，而且从学统上揭露了太极图说和皇极经世书的唯心主义的实质。
第三，在世界的运动发展问题上，叶适已经洞察到对立面相互统一的矛盾原理。如前所述，叶适认为，事物是存在于“一而不同”
的矛盾关系中。这种关系，就是“一”与“两”的对立统一关系。例如他根据古义“理者兼两”之说，进而发挥：
“道原于一而成于‘两’，古文言道者必以‘两’。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆‘两’也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆‘两’也，非一地。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？
交错纷纭，若见若闻，是谓人文。虽然，天下不知其为‘两’也久矣，而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不宏者，皆生于‘两’之不明。
是以，施于君者，失其父之所愿；援乎上者，非其下之所欲。乖迕反逆，则天道穷而人文乱也。”（水心别集卷七进卷中庸）叶适这一段话中包含着辩证法的因素，是很名贵的方法论，他的凡物之形皆两的命题的确是光辉的。但他接着上交又说：
“及其为‘两’也，则又形具而机不运，迹滞而神不化。然则是终不可邪？彼其所以通行于万物之间，无所不可而无以累之，传于万世而不可易，何欤？
呜呼！是其所谓中庸者邪？
然则，中庸者，所以济物之‘两’而明道之一者也；为‘两’之所能依而非‘两’之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”这样，当叶适进入了历史理论时，就离开了真理。中庸的核心既在于调和君父上下的对立（“两”）而阐发其实质上的统一（“一”），使士农工贾“有以异而无以害异”，则“其间爱恶相攻，偏党相害”，自然就是违反了“水至于平而止”的“极”道。因此，国家就成了阶级调和的工具。所以他说：
“且夫君子之于小人也，岂欲近而与之鬭哉？惟欲远而与之遁尔。词令之交，卑而不亲；笑貌之接，顺而不同；权势之争，逊而不厉；言论之辩，和而不党；所谓不恶而严也，皆遁也。” （习学记言卷二）
根据“道至于中庸而止”的矛盾调和原理，决不允许彻底的阶级斗争，因而议政的权力也只能限于“公卿”，至于“闾巷小人”则千万不能赋以批判现实政治的权力。所以他引黄度的话说：
“孔子称‘天下有道，则庶人不议’。夫不言公卿不议而言庶人不议，何也？人主有过，公卿大夫谏而改，则过不彰，庶人奚议焉？谏而不改，失不可盖，使闾巷小人皆得妄议，纷然乱生，故广胜黄巢之流议于下，国皆随以亡。”（水心文集卷二○故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭）
强调事物的对立面，是南宋阶级斗争激化的反映；只强调对立面的统一，而否认对立面的斗争，则是庶族地主的阶级局限性。永嘉学派在传统上，一贯对于农民起义，例如对于杨么、对于方腊、对于蒋圈十借粮、对于各地的变兵和所谓“盗贼”等，都坚持剿平的方针，根源就在这里。
到了这里，叶适也就在逻辑上陷于自相矛盾：当他面对正统派开展斗争的场合，还能够保持辩证法的观点；例如：
“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也’。但不生耳，生即动，何有于静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”（习学记言卷八）
“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲；当自益者，莫如改过而迁善。……若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改，则尧、舜、禹、汤之所以修己者废矣。然后知近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。”（同上卷二）
但是，当他一旦面对农民起义威胁着封建土地所有制及其政治统治的场合，就又破坏了辩证法，自陷于形而上学；例如：
“时常运而无息，万物与人亦皆动前不止。……惟艮以息为象，时虽运而必息；人以止为本，道必止而后行。……是其义以止明行，而非以行明行；从静柅动，而非以动柅动也。……盖时且行之前吾固止之，物方动之而吾卒静之也。故能不失其时，而其道光明。”（水心文集卷九时斋记）
像这样，辩证法和形而上学“各自为极而不能相通”，正是南宋庶族地主“止而后行”的矛盾态度的反映。但是，叶适思想中的唯心主义形而上学，乃是并世的道学正统派和自古传来的儒家老观点，与此相反的唯物主义思想和辩证法的萌芽，则是叶适的创造性的理论。
第四，在认识论的领域中，叶适从唯物主义观点出发，也有不少的光辉的创见。例如：
（1）由于肯定了道在器中，所以认为：
“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（水心文集卷二九题姚令威西溪集）
叶适所谓“天下之事物”，当然是“今日利害之实”；但其中一个重要的方面，则是“前世兴坏之变”，从历史的概括中把二者统一起来，以达到古为今用的目的。所以他又说：
“论者曰：……古今异时，言古则不通于今。是摈古于今，绝今于古。……欲自为其国者，……苟为不因已行，不袭旧例，不听已然，而加之以振救之术，则如之何而可？必将以意行之，以心运之，忽出于一人之智虑，而不合于天下之心，则其谋愈谬而政愈疏矣。……
夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医；尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。且古之为国，具在方册而已，其观之非难也。”（水心文集卷三法度总论一）
既要“尽考详天下之事物”，而后“折中天下之义理”，也要研究历史经验，而求“有合道之功”，这种“尽考”和“尽观”的方法和主观的心意臆度是对立的。他依此对唯心主义展开了批判。他说：
“昔孔子称愤启悱发，举一而反三；而孟子亦言充其四端，至于能保四海；往往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄佛氏之妄也。”（水心文集卷一七陈叔向墓志铭）
“古人多识前言往行，谓之畜德；近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”（水心文集卷二九题周子实所录）
（2）由于“无验于事者其言不合”，那么，为了使思想符合于客观实际，所以在认识方法上，叶适主张“有的放矢”：
“论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之。故弓矢从的，而的非从弓矢也。”（水心文集卷五终论七）

返回书籍页