“陈亮……皇帝王霸之略，期于开物成务，酌古理今，其说盖近世儒者之所未讲。”（文集卷首奏请谥陈龙川劄子）
叶适也谈到：
“同甫既修皇帝王霸之学，上下二千余年，考其合散，发其秘藏，见圣贤之精微，常流行于事物，儒者失其指，故不足以开物成务；其说皆今人所未讲。朱公元晦意有不与而不能夺也。”（龙川文集序）
全祖望和黄百家在宋元学案里所论永嘉之学出于二程，虽未必尽合事实，但指出了陈亮是学无师承的：
“永嘉之学，薛（季宣）、郑（伯熊）俱出于程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。”（宋元学案卷五六龙川学案）
“永嘉以经制言事功，皆推源以为得统于程氏。永康（陈亮）则专言事功而无所承。”（同上）
根据陈亮的思想体系来考察，我们认为说陈亮学无师承的这种论断是正确的。
真正和陈亮的见解最为接近的是一位诗人，那就是爱国主义的文学家辛弃疾。陈亮和辛弃疾是亲密的朋友，他们有着共同的恢复中原的抱负，他们都鄙弃空谈而祟尚实践，两人风格的豪迈，意气的纵横，更是十分相似的。辛弃疾那首有名的破阵子（“醉里挑灯看剑”）就是“为陈同甫赋壮词以寄之”而作的。辛弃疾的另一首词贺新郎（“老大那堪说”）的结语是“看试手，补天裂”，那应该是两个伟大爱国者的共同愿望。所以陈亮回答辛弃疾的词里有“只使君从来与我，话头多合”（文集卷一七贺新郎“老去凭谁说”）的话，这可以说是两人志同道合的战斗友谊的真实写照。
陈亮思想的出现，大大地震撼了当时占统治地位的各派经院哲学：
“当乾道淳熙间，朱（熹）张（栻）吕（祖谦）陆（九渊）皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。”（宋元学案卷五六签判喻芦隐先生偘）
陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，它是当时各种唯心主义的对立面，他自己说：
“司马迁有言，贫贱未易居，下流多谤议。……亮之生于斯世也，如木出于嵌岩嵌崎之间，奇蹇艰涩，盖未易以常理论，而人力又从而掩盖磨灭之。”（文集卷二○又甲辰答书）
陈亮对朱熹也说过他自己是“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”（同上）。他更论到“异端”之学有“其脱颖独见之地”（文集卷一一，子房、贾生、孔明、魏徵何以学异端），可以学习，可见他自己也是以异端自命的。朱熹曾批评陈亮是“才高气粗”（朱子语类卷一三）、“血气粗豪”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书），这种批评是被李贽反驳过的，李贽说：
“异哉，堂堂朱夫子，反以章句绳亮，粗豪目亮，悲夫！士唯患不粗豪耳，有粗有豪，而后真精细出矣；不然，皆假矣。”（藏书名臣传）
第二节 陈亮的军事、政治观点
陈亮在南宋时期的“和”、“战”问题上，是坚决的主战派。他曾数次给孝宗上书，分析当时的局势，要求扭转妥协求和的苟安局面，奋力从事于“中兴”、“复仇”的事业。与此相联系，在学术上，他反对宋儒的“明心见性”的空虚之学，而大力提倡“实事实功”的学问。这一点，从他和朱熹所进行的关于“王霸义利之辩”以及他所写的评论历史人物的著作酌古论中均可明显地看到。
陈亮在十八、九岁时便写成了一本具有独特风格的著作酌古论（按这是后来龚自珍早年四论的先例），在其中他和宣扬古老的僵死教条以及空谈“明心见性”的思辨哲学相反，而是对于一些历史人物与历史事件进行了分析与评价，从而归纳出一些古为今用的教训，以指导实际。他曾这样说明他写作这些论文的目的：
“文武之道一也，后世始歧而为二。文士专铅椠，武夫事剑楯，彼此相笑，求以相胜。天下无事则文士胜，有事则武夫胜，各有所长，时有所用，岂二者卒不可合耶？吾以谓文非铅椠也，必有处事之才；武非剑楯也，必有料敌之智。才智所在，一焉而已。凡后世所谓文武者，特其名也。吾鄙人也，剑楯之事，非其所习，铅椠之业，又非所长，独好伯王大略，兵机利害，颇若有自得于心者，故能于前史间窃窥英雄之所未及，与夫既已反之，而前人未能别白者，乃从而论著之，使得失较然，可以观，可以法，可以戒，大则兴王，小则临敌，皆可以酌乎此也。命之曰酌古论”（文集卷五酌古论序）。
陈亮从中世纪一般对文武的看法解放出来，作出新的规定，文以处世之才为标准，武以料敌之智为标准，才智运用于实际得到了检证，才算真才智，而不能只从名义的形式来判断才智。他就是要把自己锻炼成为“文”和“武”相结合的人才，才饱读了史书和兵书，并从其中总结出前人在军事斗争中的成功经验与失败教训，作为“中兴”、“复仇”事业的借鉴（这即是他所说的“酌”字的含义）。这样一种把历史研究和实际事功相结合的观点，是异常宝贵的，它和中世纪思辨哲学的空谈是对立的。
陈亮在酌古论中评论了十九位历史人物，即汉光武帝、刘备、曹操、孙权、苻坚、韩信、薛公、邓禹、马援、诸葛亮、吕蒙、邓艾、羊祜、崔浩、李靖、封常清、马燧、李愬、桑维翰。陈亮并不是对这些人物的各个方面都加以评价，而是只就他们的军事活动来进行分析与总结。
我们不仅应重视酌古论中的现实主义精神，而且尤应重视陈亮的与唯物主义相联结的军事理论。下面我们可从四方面来研究他的主要的论点：
（一）陈亮从分析历史人物的军事活动中总结出这样一条战略和战术相结合的原则：
“善图天下者无坚敌，岂敌之皆不足破哉？得其术而已矣。
运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间，世之所谓术也。此其为术，犹有所穷，而审敌情，料敌势，观天下之利害，识进取之缓急，彼可以先，此可以后，次第收之，而无一不酬其意，而后可与言术矣。”（文集卷五酌古论曹公）
这段话里包含有战术服从于战略的深刻内容。在陈亮看来，有两种“术”，一种是单纯的战术思想，另一种是战略与战役相结合的“术”，他认为前者“犹有所穷”，而主张战役中所使用的战术不能脱离开整个战略计划；同时，战略计划的制订不应出自将领的主观臆测而应当建筑在对于客观形势（包括敌情以及“天下之利害”等等）的完整的认识的基础之上。
这样的原则，是他研究了历史上一些战争的成功经验与失败经验才提出的，例如他说：
“故得其术，则虽事变日异，沛然应之，而天下可指挥而定，汉高帝是也。失其术，则虽纷纷战争，进退无据，卒不免于败亡之祸者，项籍是也。至于得术之一、二，而遗其三、四，则得此失彼，虽能雄强于一时，卒不能混天下于一统，此虽曹公（操）之所为，而有志之士所深惜也。”（同上）
“得其术”的“术”包含有两层意思，第一，指的是在具体的战役中，“运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间”；第二，指的是对于天下大势、敌我力量的对比、何处应急取、何处应缓取等问题的正确估计。将这两方面结合起来，他称之为“得其术”。如果仅是获得了这两方面任何一面的一些认识，他称之为“得术之一二”，以这种片面的认识去指导战争，其结果必然会遭到失败的。
陈亮在反复地研究了曹操的军事活动以后，指出曹操之所以未能完成统一中国的事业，那是由于他仅“得术之一二”，“而不能尽知天下之大计”。他说：
“曹公未平徐州，而先平兖州；未击袁绍，而先击刘备；破张（绣）、吕（布）而后图二袁（袁绍、袁术），盖亦得术之一二。然公巧于战斗，而不能尽知天下之大计，故至此而失，亦卒无有以告之者，悲夫！”（同上）
那末在三国时期，怎样才是“尽知天下之大计”呢？陈亮在分析了这个时期的局势以后，指出曹操应按照下列步骤来进行军事活动，即第一步巩固魏国的后方，首先使关西地区得到稳定，而其关键在于招致并重用马超，“超既就，则关西诸将，举无足道”。既已无后顾之忧，再一步便应夺取张鲁所据守的汉中以及刘璋所据守的巴蜀。当时他们的力量是很弱的，因而取得他们的根据地，是并不困难的。这样，就可以壮大曹操的力量，而孤立刘备。第三步才是攻取荆州：曹操应亲自还邺，整兵向荆，使许洛之兵冲其膺，蜀、汉之兵捣其脊，绝吴之粮援，则荆州破。这时，刘备的力量就不足道了。最后再从几路分兵进取东吴。在这样的局势之下，孙权除投降外，再无别路可走。陈亮认为这样的军事计划才是建立在“尽知天下之大计”的基础之上的。在别的地方，他把这种战略思想叫做“略”，他说：“有一定之略，然后有一定之功，略者不可以仓卒制，而功者不可以侥幸成也。”（文集卷五酌古论光武）
陈亮研究曹操未能统一天下的原因，相对地说来，是从实际出发的。他所规定的军事方案，也是经过全面分析的。既然古人的失足是在于“不能尽知天下之大计”，那末，为了不致重犯古人的错误，陈亮强调指出应当全面地考察南宋的时局，并据此提出一套不靠天命而决于“人谋”的“中兴”、“复仇”的计划（后面有论述，此处从略）。
（二）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样一条科学预见性的原则：
“古之所谓英雄之士者，必有过人之智。两军对垒，临机料之，曲折备之，此未足为智也。天下有奇智者，运筹于掌握之间，制胜于千里之外，其始若甚茫然，而其终无一不如其言者，此其谙历者甚熟，而所见者甚远也。故始而定计也，人咸以为诞，已而成功也，人咸以为神。徐而究之，则非诞非神，而悉出于人情，顾人弗之察耳。”（文集卷八酌古论崔浩）
陈亮在论述战略原则的规定时，提出了“岂曰天命，抑人谋也”的命题，在这里，他在肯定了指挥作战的军事将领必须要有科学的预见性之后，又反对了有神论的荒唐的迷信，而提出“善料”的命题，这种“善料”是和对客观情况的冷静分析与正确判断结合在一起的。他又把这样的预见性称之为“深谋远虑”，这样说：“英雄之士”“其平居暇日，规模术略，定于胸中者久矣。一旦遇事而发之，如坐千仞而转圆石，其勇决之势，殆有不可御者，故其用力也易，而其收功也大”（文集卷七酌古论邓艾）。这就是说，“英雄之士”平时就在不断地思考、分析客观的形势，熟悉敌、我双方的情况，在此基础上，做到胸有成竹。陈亮又认为，这种与“深谋远虑”相结合的预见性和“径行无谋”以及“侥幸以求胜”是毫无共同之处的。后者是莽撞，或是碰运气，其结果，“幸而成，则为福；不幸而不成，则为祸，祸福之间，相去不能以寸”（同上），因而真正的军事家是既不能“径行无谋”，也不能“侥幸以求胜”。
陈亮在评论崔浩的军事活动时，对上述论点曾这样地发挥：“崔浩之佐魏，料敌制胜，变化无穷，此其智之不可敌。”（文集卷八酌古论崔浩）他预测柔然的军事行动尤其准确。当魏太武帝正计划着出征柔然时，“众皆难之，浩肆辩诘之，力遂其行，且告人曰：‘必克。但恐诸将琐琐，前后顾虑，致不能尽举耳。’已而果然”（同上）。陈亮对这一史实加以分析说，崔浩的预测之所以正确，乃是因为他事先充分估计了敌、我情况，当时柔然的情况是“去魏数千里，恃其绝远，守备必懈，吾卒然以兵临之，所谓迅雷不及掩耳，震电不及瞑目，彼将望风失措矣。”除亮以为崔浩的预测正是据此而作出的。
（三）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样战术的原则：
“智者之所以保其国者无他，善量彼己之势而已。”（文集卷六酌古论苻坚）
“轻敌者，用兵之大患也。古之善用兵者，士卒虽精，兵革虽锐，其势虽足以扼敌人之喉而蹈敌人之膺，而未尝敢轻也。
设奇以破之，伺隙而取之，曲折谋虑，常若有不可当者，而后可以全胜于天下。使夫士卒未练，兵革未利，震荡而势不足以当敌，则彼固不敢轻矣。轻之而败，非敌败之，自败之也。用兵而先之以自败，可谓善用乎？”（文集卷八酌古论封常清）
“善攻者，攻敌之所不守，动于九天之上，人莫得而御也；善守者，守敌之所不攻，藏于九地之下，人莫得而窥也，故以攻则克，以守则固。”（文集卷七酌古论羊祜）
“夫善用兵者，常避敌之所轻，而出敌之所忌，是以进而不可御。”（文集卷五酌古论先主）
以上的原则均在于说明：指挥作战的将领应“善量彼己之势”，这即孙子兵法中所说“知彼知己，百战不殆”。在陈亮看来，“轻敌者”正是以自己的主观臆测代替了对于敌、我形势的正确分析，从此指挥作战，必然失败。他以为唐封常清指挥作战之失败，其原因正在于此。陈亮这样分析说：
“昔者开元之盛，民不知兵，士不知战者二十余年，一旦羯胡窃发，乘其间而执其机，盖逆兵一举，而河北诸郡，悉为贼有矣。当此之时，虽韩白复出，岂能当其锋哉！而封常清欲挑马笔渡河，以取贼首，志则锐矣，不儿于大言从轻敌乎？及下令募兵，所得者皆市井佣保，可聚而不可用，常清率之进守河阳，断桥以抗贼，贼军一至，举兵挫之。已而大至，力不能拒，屡战屡北，遂失河、陕，此则常清有以取之也。”（文集卷八酌古论封常清）
他又指出，善于用兵的将领，在研究了敌我双方的种种情况之后，所选择的进攻点，正是“敌之所不守”：所选择的坚守点，正是“敌之所不攻”，因而在“攻”和“守”的战斗中均能获得胜利。
陈亮的军事理论，还有关于阵地战和运动战相结合的原则。他这样解释古代兵法中的“正”和“奇”的术语：
“兵有正有奇，善审敌者，然后识正奇之用。……夫计里而行，克日而战，正也；非吾之所谓正。依险而伏，乘间而起，奇也，非吾之所谓奇。奇正之说，存乎兵制而已矣。正兵，节制之兵也；奇兵，简捷之兵也。节制之兵，其法繁，其行密，隅落钩连，曲折相对，进无速奔，退无遮走，前者斗，后者息力，后者进，前者更休，一以当十，十以当百，诈者不能袭，勇者不能突，当之则破，触之则摧。此所谓‘正兵’，而以挫坚敌也。简捷之兵，其法略，其行疏，号令简一，表里洞贯，进如飚夙，退如疾雷，……以一击百，以百击万，间者不及知，能者不及拒。望之则恐，遇之则溃。此所谓奇兵，而以掩脆敌也。然而奇兵以简捷寓节制，非废节制也，正兵以节制存简捷，非弃简捷也。”（文集卷八酌古论李靖）
这里简捷中寓节制，而节制中存简捷的规律，包含着朴素的辩证法思想。
（四）陈亮还从历史实际的研究中总结出这样一条政治决定战争胜负的原则：
“英雄之士，能为智者之所不能为，则其未及为者，盖不可以常理论矣。……且谲诈无方，术略横出，智者之所能也。去诡诈而示之以大义，置术略而临之以正兵，此英雄之事，而智者之所不能为矣。……以智攻智，以勇击勇，而胜负之数未可判，孰若以正而攻智，以义而击勇？”（文集卷七酌古论诸葛孔明）
陈亮在这里所举的历史实例，限于正统的观念，虽未必完全适合，但他是洞察到正义战的政治原则的。这一点，当然和道学家以为读者经可以退敌的迂腐之论有着严格的区别。
上述除亮的军事理论，有的是对前人兵法知识的发挥，有的是他自己的创见，都包含着真理的因素。如果把这样理论提高到理论的高度来分析，它也包含着唯物主义的思想。例如，不信天命而强调人谋，不信鬼神而强调谋略，即属于世界观的问题，特别是他提出的主观思想、军事计划与战争的客观实际相符合的理论，在认识论上是值得注意的，虽然陈亮并不能把他提出的军事原则自觉地提高到这样哲学理论的高度给予总结。
毛泽东同志在中国革命战争的战略问题一文中曾这样说：
“军事的规律，和其他事物的规律一样，是客观实际对于我们头脑的反映，除了我们的头脑以外，一切都是客观实际的东西。因此，学习和认识的对象，包括敌我两方面，这两方面都应该看成研究的对象，只有我们的头脑（思想）才是研究的主体。有一种人，明于知己，暗于知彼，又有一种人，明于知彼，暗于知己，他们都是不能解决战争规律的学习和使用的问题的。中国古代大军事学家孙武子书上‘知彼知己，百战不殆’这句话，是包括学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的；我们不要看轻这句话。”（毛泽东选集第一卷，第二版，页一七五）
陈亮所说“善量彼己之势”正是孙武子的“知彼知己，百战不殆”的进一步发挥，也是包括学习和使用两个阶段而说的，我们也应该给予足够的重视。
我们再来看看陈亮对于南宋局势的分析及其所提出的“中兴”“复仇”的方案。
陈亮于乾道五年（公元一一六九年）受试于礼部，未被录取。于是他采取了“伏阙上疏”的办法，向孝宗申说他自己对于当前局势的看法，并希望孝宗能够接受他的意见。这次他的上疏总名为中兴五论，观其篇名，即可窥知其内容是议论有关国家大计的。在中兴五论写成十年以后，陈亮翻阅这部旧稿时，回忆起他写作五论时的心情，不禁感慨地说：
“此（即指中兴五论）己丑岁余所上之论也。距今能几时，发故箧读之，已如隔世。追思十八九岁时，慨然有忽略四方之志，酒酣语及陈元龙、周公瑾事，则抵掌叫呼以为乐。閒关世途，毁誉率过其实，虽或悔恨，而胸中耿耿者，终未下脐也。一日，读杨龟山语录，谓人住得，然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得，不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾盖十年矣；虚气之不易平也如此。”（文集卷二）
这就说明了陈亮所怀抱的志向是十分坚定的，在少年时便满腔热血，饱读兵书，希望驰驱战场，赶走女真，恢复中原。但在南宋的现实政治生活中，他所遭到的，却只是讥讽、排挤和打击。他虽然有时不免感到一些悔恨，然而远大的抱负却一直在鼓动者他，激励着他。后来受了杨龟山语录中一些话的影响，他便更加奋发地在实学方面用功。及至发现中兴五论也不可能达到孝宗的眼前，“伏阙上疏”的道路已被截断以后，他就想闭门不出。当他寻找不到实现这一愿望的道路的时候，便只好叹息在自己心中“虚气之不易平”了。这就深刻地反映出一位进步思想家在南宋王朝偏安局面下的苦闷心情及其悲剧。
中兴五论中所贯穿的一条红线，便是坚决主张打破南宋王朝苟安的局面。在他看来，拯救人民，洗刷国耻，收复失地，是当时最重大的事，这些都要依靠抗战的国策才能实现。他说：
“臣窃惟海内涂炭四十余载矣。赤子嗷嗷无告，不可以不拯，国家凭陵之耻，不可以不雪，陵寝不可以不还，舆地不可以不复，此三尺童子之所共知。”（同上）
然而当时的现实是怎样的呢？他敢于直斥皇帝的一切“独断”：
“臣窃惟陛下自践祚以来，……发一政，用一人，无非出于独断。下至朝廷之小臣，郡县之琐政，一切上劳圣虑。”（同上）
他还敢于指出群僚和众臣的懦弱无能：
“天下懦庸委琐之人，得以自容而无嫌，而狂斐妄诞之流，得以肆言而无忌。中实无能，而外为欺罔，位实非称，而意辄不满。平居则何官不可为，缓急则何人不退缩？”（同上）
陈亮所提出的政治与军事的“中兴”方案，其内容是：
“今宜清中书之务，以立大计；重六卿之权，以总大纲；任贤使能，以清官曹；尊老慈幼，以厚风俗；减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实；多置台谏，以肃朝纲；精择监司，以清郡邑；简法重令，以澄其源；崇礼立制，以齐其习。立纲目以节浮费，示先务以斥虚文，严政条以覈名实，惩奸吏以明赏罚。时简外郡之卒，以充禁旅之数，调度总司之赢，以佐军旅之储，择守令以滋户口，户口繁则财自阜，拣将佐以立军政，军政明而兵自强。置大帅以总边陲，委之专而边陲之利自兴；任文武以分边郡，付之久而边郡之守自固。右武事以振国家之势，来敢言以作天子之气，精间谍以得虏人之情，据形势以动中原之心。”（文集卷二中兴论）
上面讲的陈亮的政治、经济以及军事的建议是针对当时的情况而提出的一种开明专制论，其中对于“据形势以动中原之心”是陈亮所特别关切的。他对此又提出了具体的计划，他强调指出应以荆襄为中心，派遣有能力的大臣去经营，“辑和军民，开布大信，不争小利，谨择守宰，省刑薄敛，进城要险，大建屯田。荆楚奇才剑客，自昔称雄，徐行召募，以实军籍，民俗剽悍，听于农隙时讲武艺。”（同上）他以为实行这样的计划，对于保卫江淮，具有重大的战略意义；同时，又可以荆襄作为进取京洛的前头堡垒。当女真知道了宋朝的目的在于京、洛，必然会以重兵屯守京、洛、陈、许、汝、郑等地。这样，宋朝偏安江南一隅的局面便会打破，而造成“东”（即宋）与“西”（即女真）的对峙与均势的局面。宋朝可以利用这样的形势来进取齐（山东）秦（陕西）。取得齐、秦以后，京、洛已成必得之势。那时，“中兴”、“复仇”、收复中原的目的就可以达到。
在他的军事计划中，他非常重视这样的两点：第一，在军事上掌握主动权，赶快扭转处处挨打的被动局面；第二，多方面地牵制敌人，使敌人处于被动的应战与防御的地位。这一计划，在当时不仅未被采纳，而且也未能得到孝宗“御目”的“审察”。
在写成中兴五论整十年的时候，陈亮于淳熙五年（公元一一七八年）又到了临安，再度给孝宗上书，陈述他对于时局的意见。这就是著名的上孝宗皇帝第一书。
据宋史卷四三六陈亮传中所载，上孝宗皇帝第一书终于送达到孝宗的“御前”，“孝宗赫然震动，欲榜朝堂，以励群臣，用种放故事，召令上殿，将擢用之，左右大臣，莫知所为。……大臣尤恶其直言无讳，交阻之，乃有都堂审察之命，宰相临以上旨，问所欲言，皆落落不少贬，又不合。待命十日，再诣阙上书。”这里所说的“再诣阙上书”的“书”就是所谓上孝宗皇帝第二书了。接着陈亮又写了上孝宗皇帝第三书，在其中叙述了他为都堂审察时所讲的三点意见。
孝宗“赫然震动”，当然并不是真的接受了陈亮的意见面决心有所作为，只不过是想给陈亮一官半职，装装门面而已。从这里，更加深刻地暴露出时代的悲剧性。对此，陈亮的回答是：“吾欲为社稷开数百年之甚，宁用以博一官乎？”（宋史卷四三六陈亮传）于是他又回到家乡，聚徒讲学。
陈亮在上孝宗第一、二、三书中究竟提出了怎样的政治与军事的主张呢？
这几次上疏中陈亮所使用的辞句，比之中兴五论要激昂得多，他的主战态度也更加坚决，对于品级性地主的主和派的批判斗争也更加尖锐有力。
在上疏中陈亮一面大声疾呼时局的危殆，一面尖锐地指出主和派给国家带来了严重的危害，他这样说：
“使其君臣上下，苟一朝之安，而息心于一隅，凡其志虑之经营，一切置中国于度外，如元气偏注一肢，其他肢体往往萎枯而不自觉矣，则其所谓一肢者又何恃而能久存哉？”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）
“一日之苟安，数百年之大患也。”（同上）
“方南渡之初，君臣上下，痛心疾首，誓不与虏俱生，卒能以奔败之余，而胜百战之虏。及秦桧倡邪议以阻之，忠臣义士斥死南方，而天下之气情矣！”（同上）
“秦桧专权二十余年，东南赖以无事，而天下之儿童妇女，不谋同辞，皆以为国家之贼，彼其忘君父之仇，而置中国于度外者，其违天人之心亦甚矣。”（文集卷一上孝宗皇帝第二书）
陈亮预感到，这样的苟且偷安的局面是不能长久维持下去的。如果宋王朝只知道苟安于这样的局面，那末，可以断言，一定会有其他的力量打破这种局面，这已暗示出将有代宋而兴起的力量。至于这种力量究竟是什么，那就不是他所能知道的了。他只是敏锐地揭发了“天命人心”不会“安坐而久系”，也就是说，形势不会允许这样的死局。例如他说：
“河洛腥羶，而天地之正气抑郁而不得泄，岂以堂堂中国，而五十年之间无一豪杰之能自奋哉！其势必有时而发泄矣。苟国家不能起而承之，必将有承之者矣，不可恃衣冠礼乐之旧，祖宗积累之深，以为‘天命’（按指形势）人心可以安坐而久系也。”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）
陈亮认为，挽救大局的出路，首先在于孝宗从政略上决策，扫清通和的投降主义，坚定抗战必胜的政策。他为了阐明这一政策，将“和”与“战”的两种结果加以比较之后，从而认识以实践为基础的道理，他这样申说：
“臣以为通和者，所以成上下之苟安，而为妄庸两售之地，宜其为人情之所甚便也。自和好之成，十有余年，凡今日之指画方略者，他日将用之以坐筹也；今日之击毬射雕者，他日将用之以决胜也；府库充满，无非财也；甲胄鲜明，无非兵也。使兵端一开，则其迹败矣。何者，人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不足恃也。……臣故曰：通和者所以成天下之苟安，而为妄庸两售之地也。……南北角立之时，而废兵以情人心，使之安于忘君父之大仇，而置中国于度外，徒以便妄庸之人，则执事者之失策亦甚矣。陛下何不明大义而慨然与虏绝也？贬损乘舆，却御正殿，痛自克责，誓必复仇，以励群臣，以振天下之气，以动中原之心，虽未出兵，而人心不敢情矣；东西驰骋，而人才出矣；盈虚相补，而兵食见矣。狂妄之辞，不攻而自息，懦庸之夫，不却而自退缩矣。当有度外之士起，而惟陛下之所欲用矣。是云合响应之势，而非可安坐致也。”（同上）
显然，在“和”与“战”所导致的不同结果的对比中，陈亮提出了一个很重要的原则，即“用”（实践和使用）才是衡量一切的标准，也才是推陈出新的武器。他指出“和”、“战”的两种路线的背后，有两种不同的认识，一方面是“人才以用而见其能否”，“兵食以用而见其盈虚”；而与“用”相对立的便是“安坐”（静止、苛安），所谓“安坐而能者不足恃也”。这里他虽然谈的是政治主张，也没有能够自觉地将这一主张提高到唯物主义认识论的高度予以说明，但从其对政治主张的论证中检查，可以看出它是紧紧地接近于唯物主义认识论的原则的。
陈亮又提出两种人物的两种观点，他自己代表一种人物的观点，即他说的穷究自然和历史的变化，以服务于现实：
“辛卯、壬辰之间，始退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由。天人之际，昭昭然可察而知也。”（同上）
和这种观点相对立的，是另一种人物的观点，即腐儒庸人的观点：
“始悟今之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手，以谈性命，不知何者谓之性命乎？陛下接之而不任以事，臣于是服陛下之‘仁’！又悟今世之才臣，自以为得富国强兵之术者，皆狂惑以肆叫呼之人也。不以暇时讲究立国之本末，而方扬眉伸气，以论富强，不知何者谓之富强乎？陛下察之而不敢尽用，臣于是服陛下之‘明’！”（同上）
陈亮上面的话，实际上大胆地讽刺了（他用的佩“服”的字眼）孝宗是一个假仁假义的虚伪皇帝！所谓“今乃驱委庸人，笼络小儒，以迁延大有为之岁月，臣不胜愤悱！”（同上）同时，他把一些空讲性命的道学先生痛斥为不知羞耻的懦夫小儒，把一些奔走幸进的官僚们痛斥为误国祸民的庸俗败类，这样的批判，在当时是具有强烈的战斗性格的。
在这几封疏中所提的军事计划和中兴五论中所提的相同，即主张大力经营荆、襄，利用该地的形势，作为进取中原的基地。
距离第二次上疏又隔了整整十年，陈亮于淳熙十五年（公元一一八八年）初夏再作第三次上疏，这就是戊申再上孝宗皇帝书。在这篇上疏的末尾他这样说：
“臣今者非以其言之小验，而再冒万死以自陈，实以宗庙社稷之大计，不得不决于斯时也。陛下用其喜怒哀乐爱恶之权，以鼓动天下，使如臣者，得借方寸之地，以终前书之所言，而附寸名于竹帛之间，不使邓禹笑人寂寂，而陛下得以发其雄心英略，以与四海才臣智士共之。”（文集卷一）从这里就可看出，随着时光的流逝，陈亮感到了“中兴”、“复仇”的大业逐渐变得渺茫了，于是他只好再一次向皇帝上疏，请求孝宗接受他所提出的计划。在当时，在他看来，除去走“冒死”“伏阙上疏”这条路之外，是没有别的道路可走了。
在写这封“上疏”之前，陈亮亲自到建业（南京）观察了形势，提出了利用天然之险作军事设防的计划，并以此驳斥当时书生、儒士们的“江南不易保”的谬论。
陈亮在这次上疏中一再强调指出“大臣之弄权”，使得“非常之人”不能担当起“中兴”、“复仇”的大业。他甚至用婉转的口吻批判了封建制度的束缚之后，指骂皇帝的一套“仁义礼智”是腐败统治者的蒙昧主义的传统。他这样说：
“陛下见天下之士皆不足以望清光，而书生拘文执法之说往往有验，而圣意亦少衰矣。故大事必集议，除授必资格，才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用，正言以迂阔而废，异言以软美而入，奇论指为横议，庸论谓有典则。陛下以‘雄心英略’，委曲上下于其间，机会在前，而不敢为翻然之喜；隐忍事雠，而不敢奋赫斯之怒；朝得一才士，而暮以当路不便而逐；心知为庸人，而外以人言不至而留。泯其喜怒哀乐，杂其是非好恶，而用依违以为‘仁’，戒喻以为‘义’，牢笼以为‘礼’，关防以为‘智’。陛下聪明自天，英武盖世，而何事出此哉？天下非有豪猾不可制之奸，虏人非有方兴未艾之势，而何必用此哉？……岂欲如老庄所谓槁木死灰，与天下为婴儿，而后为至治之极哉？！”（同上）
“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者；陛下虽欲得非常之人以共斯世，而天下其谁肯信乎？”（同上）
这封上疏中的意见当然不可能被统治者所接受。既然上疏的路不可能走通，于是陈亮又于绍熙四年（公元一一九三年）参加礼部的进士试，企图在中试以后，获得了政治地位，再来实现自己的抱负。他这次考中了状元。他当时的心情，凝结于这样的诗句之中：
“‘复仇’自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”（谢恩和御赐诗韵）但他的“复仇”的“平生志”并未能实现，在绍熙五年就逝世了。
第三节 陈亮哲学思想的根本倾向
陈亮没有写过专门的哲学论著，他自己对于哲学问题也没有过系统的研究，这就增加了人们在这个问题的研究上的一些困难。但我们只要经过全面分析，就会发觉陈亮的社会政治观点、军事思想、人道主义及其“功利”之学，都是和他的哲学思想相联结的。
我们在进行这方面分析的时候，可以把陈亮的主要著作分成三类，一类是他给宋孝宗的几篇上疏，在这些文章中，他所反复阐述的，是他对南宋时局的一些看法及其主战的具体建议。从这些上疏来看，虽然其中大胆的言论值得注意，但究竟这是对皇帝讲理的，其本身就有很大的束缚，而难以发抒出哲学的思想。他的另一类著作即他早年的著作，以酌古论为代表，在其中，他着重地分析了前人在军事斗争中的经验和教训。这一类著作，已经明显地表现出陈亮的学术风格，即敢于打破旧的传统，敢于把历史的研究和当时的现实政治结合起来，力图从历史的研究中发掘出有助于改革现实的理论。在这类著作里虽未提出一整套的哲学体系，但其中的精神，如在第二节所详述的，是吻合于唯物主义的原则的。例如，他提出了这样一条军事原则：“成天下之大功者，有天下之深谋者也”（文集卷七酌古论），陈亮对此解释说，“深谋”并不是出自主观的臆测，而是建筑在“审敌情、料敌势、观天下之利害、识进取之缓急”的基础之上。这就是说，军事的计划（主观）应正确地反映客观情况。这无疑是唯物主义的基本原则在军事上的运用。
酌古论中有一点是很出色的，那就是从古人的军事活动的成功经验与失败教训中总结出一些军事原则。但依此再进一步，把军事原则提到世界观的高度予以全面的总结，就不是陈亮所能做到的了，因而就使得酌古论具有经验论的色彩。然而这是一种好的经验论，以实践为出发点的经验论，注重经世致用而改造现实的经验率，这种经验论“紧密地接近于唯物主义”，和那种把“经验”看成“内省经验”的坏的（唯心主义的）经验论有着原则的区别。
所谓“好的经验论紧密地接近于唯物主义”这一提法，包含有这样的意义：它重视客观实际与人的实践活动，并以此反对思辨哲学的虚构；它不完整地在世界观、认识论和逻辑学上提出了许多唯物主义的命题，但它又未能把客观事实以及人类活动的经验全面地提到应有的唯物主义的理论高度予以系统的总结，因而有时对某些现实的或历史的问题强作解释和说明的时候，便在传统的束缚之下，停步不前，甚至接受古人的错误命题，以至陷入唯心主义方面。
陈亮的再一类的主要著作就是他在“王霸义利之辩”的题目之下和朱熹论争的信件以及评论古代经典的一些论文。从这些著作里，更可以清楚地看出陈亮哲学思想的总倾向。
陈亮曾经提出“舍天地则无以为道”的命题、“天地常运，人道不息”的命题。陈亮在经书发题的书经一文中更这样说：
“夫盈宇宙者，无非物，日用之间无非事。古之帝王，独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之，今载之书者皆是也。”（文集卷十）显然，陈亮利用了古代经典，提出“盈宇宙者，无非物，日用之间无非事”的唯物主义世界观的原则。由此出发，他否认道学家假托古代经典所虚构的唯心主义世界观，而断言书经是古代帝王研究了事物的规律而写成的关于政治与法律的书籍。
在陈亮看来，“道”不但和事物是不可分离的，而是在事物之中。他这样说：
“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声色货利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几，必尽吾心焉，而不敢忽也；惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已。……夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则强勉之实也。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。”（文集卷九勉强行道大有功）
“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。……圣人之于诗，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。乃区区于章句训诂之末，岂圣人之心也哉？”（文集卷十经书发题诗经）
这两段话有一共同的精神，即说明“道”并非精神性的本体，而是和民生日用等实事实物不可分离的。这里所说的“道”，指的是陈亮理想中的政治与法律的设施。因而他向皇帝献议说：“天下固无道外之事”，就是要皇帝采取一种使“贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养”的政治法律措施。他更断言，诸如“贤者在位……”等等的具体事实（或谓之“有功”）才是皇帝行“道”的一种效验。
陈亮所说的“道”，还隐含有客观规律的意义，这从他给朱熹的书信中可以见出（详见第四节）。例如他说：
“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲便不可与此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合，不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明。”（文集卷二○又乙巳与朱元晦秘书）
这段话是针对朱熹的“汉、唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走”而发的。陈亮反对朱熹把三代与汉、唐以下分成两橛的复古主义，而认为在三代与汉、唐的历史过程中都有“道”。“何物非道”的正面意义是：有“物”（不仅是具体事物，而且是总的历史进程）就有“道”，“物”和“道”不可分。陈亮强调地指出，只要学者“学为成人”（这是朱熹所说“醇儒”的反对命题），亦即从实事实功中学，就可以认识并掌握“道”。陈亮又说：
“故亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”（文集卷二○与朱元晦书）
这是对于宋儒“得不传之绝学”的神秘主义的批判。陈亮所说的正是朴素的唯物主义命题，其意思是：应按照事物本身固有的性质去认识事物，不要在事物之上或之外，换出或杜撰“美器”并附加以神秘主义的天理。陈亮还未能将他的这一认识提高到哲学理论的高度给予概括，仅是通过一些日常事物的举例来表述他的根本思想。陈亮还强调了“炼”的作用，“炼”就是事物本身的锻炼与提高。陈亮的这些思想是贯串着唯物主义认识论的原则的。陈亮特别提出“用而见其能否”，“用而见其虚实”的认识依靠实践的命题，而反对凭空立说。陈亮对此表述得比较清楚的话，是下面的一段：
“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳。得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐也。夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知夫子之道，忠恕而已，非设辞也。”（文集卷一九与章德茂侍郎书）
陈亮在这里对比了两种对立的认识论，一种是道学家的“玩心于无形之表”的唯心主义路线，另一种则是他所主张的依据事物及其规律的唯物主义路线。
陈亮既承认客观规律的实在，在认识论方面，便肯定了事物的可知性，他提出“天人之际，可昭昭而察知”和“道之存亡，人可干预”的原则，更在评论扬雄时，这样说：
“雄之书，非拟圣而作也。玄之似易也，法言之似论语也，是其迹之病，而非其用心之木然也。不病其迹，而推其用心，则玄之有功于易者也，非易之赘也。有太极而后有阴阳，故易以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故洪范以五行而明治道，阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。起于冬至，而环一岁，以应事物之方来而未已，是其时之可见者也。始于一而终于八十一，以错综无穷之筭，是其数之可知者也。从三方之筭而九之，并昼于夜，为二百四十有三日，三分其方而以一为三州，三分其州而以一为三部，三分其部而以一为三家，以该括天地之变，是其事之可究者也。其时之可见者如此，其数之可知者如此，其事之可究者又如此。”（文集卷九扬雄度越诸子）
“寸极于九，以为黄锺之管，三微成著，以别度之分，上三下二，以示量之状，寸为十八，以极权之数，是皆数也，而有理焉。数可演而理亦可阐也。……扬子雪独因其数而阐其理。颜师古之释，释其数耳，不明其理而释其数，庸讵知其数之果不悖乎？学者当于太玄而求之。”（文集卷一一量度权衡）
陈亮对扬雄哲学思想的评价虽然过高了些，但是很明显的，这是通过对扬雄的评价，而发抒他自己的哲学思想。陈亮肯定了“数”是用来“明理”的，“数”是表达事物的必然性的（“事之不得不然者”）。同时，用“数”可以计算出“天地之变”，那就足资证明事物的必然性是能够被人探究出来，被人认识的。
依据上面的分析可以看出，陈亮不但在对于古籍评论和对于历史人物评价的著作中，贯串着唯物主义的原则，而且在和朱熹的辩论中，更表现出唯物主义对唯心主义两条路线斗争的性格。他的思想在当时具有反对占统治地位的思辨哲学的进步作用。应该指出，陈亮的唯物主义的哲学思想。不但和他的功利说相联系着，而且也和他的义利双行说的“义”的强调相联系着。这样的思想，一方面是在历史局限之下他所能利用的反对道学的武器；另一方面也是一般旧唯物主义的共同缺陷，正如恩格斯所说：“旧唯物论对于历史的见解，本质上是实用的：它是按照行动的动机来判断一切事物。”（参看恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结，人民出版社一九五五年版，页五六）
我们在前面已经说过，陈亮的哲学思想上具有一种好的经验论的因素，紧密地接近于唯物主义。这种经验论是有局限的，突出地表现于对某些理论问题不能解释时，便依据传统说法，停步不前，甚至陷入唯心主义方面。这从陈亮的三类主要著作中都是可以看到的。
他在给孝宗的上疏中，是谈他对于拯救时局的具体主张，所涉及到的都是一些现实性的问题。但在某些地方他也谈到“天命”，例如在上孝宗皇帝第一书的开宗明义就说：“臣窃惟中国，天地之正气也，天命之所锺也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也”。他又说：“天地之正气，郁遏于腥羶，而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心，固非偏方之所可久系也。”这里的“天命”概念虽然有些和形势或命定相似的含义，而和朱熹的概念不同，但陈亮在理论方面确实保留着旧的束缚和影响。然而，从其整个思想体系来考察，这些旧的影响究竟不占有主要地位，因而我们不能据之以断言陈亮的世界观是唯心主义。
陈亮的酌古论受旧传统影响最少，是一篇极富于独创性的著作。在其中他也曾提到“天命”。然而这仅只是保留着“天命”的虚名，而并未承认“天命”的威力。例如在谈到汉光武帝的军事活动时，陈亮所反复阐述的，乃是光武帝的“人谋”，亦即“有一定之略，然后有一定之功”。但陈亮并不敢正面地反对“天命”，而这样说：“光武发高帝之所未能为，而中兴之功，远过古人者，虽天命，抑人谋也！”这实质上已经把“天命”放在聊备一格的虚位上去了。陈亮评论诸葛亮的所以失败时也提到“天”的概念，这里和形势一语就没有多大区别了。
陈亮对古代经典的解释，有时也未能摆脱掉传统的束缚，例如他这样解释春秋：
“圣人之于天下也，未尝作也，而有述焉。近世儒者有言，述之者天也，作之者人也。诗、书、礼、乐，吾夫子之所以述也。……夫赏、天命，罚、天讨也，天子奉天而行者也。赏罚而一毫，不得其当，是慢天也；慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣。灭天道则为自绝于天。夫子、周之民也，伤周之自绝于天，而不忍文、武之业堕于地也，取鲁史之旧文，因天子诸侯之行事而一正之。……然则春秋者，周天子之书也，而夫子何与焉？……春秋所书，无往而非天，学者以人而视春秋，而谓有得于圣人之意者，非也。……”（文集卷一○经书发题春秋）
陈亮力辩春秋不是孔子所自作，而所列举的理由，竟把“天”看成好像是有意志的东西，同时也承认所谓“天命”的存在，这就明显地倒退到唯心主义方面去了。
旧唯物主义者最后总不免在某些点上陷于唯心主义的泥沼，在陈亮这里，也是一样的。
第四节 陈亮与朱熹之间理论斗争的实质及历史意义
我们在考察了陈亮的生平、哲学思想及其军事的、政治的观点以后，进而再考察在学术思想上他对于以朱熹为代表的道学家的理论斗争。
（一）论争中有关基本的理论根据的对立
在上两章中，我们已经谈到过朱学与陆学的争论是属于唯心主义阵营内部的派别斗争，从左的方而来对朱熹论战的则是陈亮和叶适。陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线的斗争的性质。陈亮猛烈地抨击了以朱熹为代表的道学，陈亮所依以批判的理论根据是以实事实功为出发点的”功利”之学。
陈亮深刻地谴责了当时道学家们的迁腐与无能以及对于重大政治社会问题的漠不关心，他说：
“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（文集卷一五送吴允成运干序）
“文章行义”与“尽心知性”，“政事书判”与“学道爱人”，是两种不同的对待现实的态度，以及两条对立的学术路线。“文章行义”、“政事书判”正是陈亮所主张的“实事实功”之学，这种学问是关系于国计民生的；“尽心知性”、“学道爱人”正是迂儒们的空虚玄妙的学问，不仅无补于国计民生，而且导致“尽废天下之实”、“百事不理”的恶果。这些，在当时是对于道学非常大胆的批判。
陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨，他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的，他的愿望是：
“夫以天下之大而存乎吾之志，则除天下之患，安天下之民，皆吾之责也，其深谋远虑必使天下定于一而后已，虽未一之，而其志雇岂一日忘之哉？”（文集卷七酌古论吕蒙）
陈亮的理想人物不是所谓“醇儒”，而是他经常标举的“英雄”。在题名为送章德茂大卿使虏的一篇词里，他感叹他的理想英雄迟迟不能出世：“尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。万里腥羶如许，千古英灵安在？”（文集卷一七水调歌头）他又叹息：“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。”（文集卷一戊申再上孝宗皇帝书）这就是陈亮所以要极力主张事功的原因。
一一八五年陈亮访问过朱熹。此后的三年中两人间曾往返有过许多次的通信，展开了一场大争论。这就是有名的关于“王霸义利之辩”。陈亮“王霸并用，义利双行”的功利之学的思想体系，通过这种反复的论争，显示出更明确的涵义。
朱熹强调天理人欲的不可两立，并按照这种观点，把人类就划分为圣凡两品，把历史就割裂为三代以上与三代以下两截。陈亮不能同意这种划分办法。陈亮认为世界与历史的客观性质，古今都是一样存在的，作为认识并掌握这种客观性质的人，古今也是一样活动的，并不存在着绝对的圣凡之别或古今之异。他以为，由于有人认识得比较完备，有人认识得不够完备，才有差别；人们只要能够认识得完备，就可以实现理想的政治。陈亮据此，得出了有名的“心无常泯、法无常魔”的命题。
从这里可以明显地看出，掩盖于抽象的哲学语言之中的，是两种不同的对待历史与现实的态度。朱熹以“圣”、“凡”之分来论证封建品级结构的神圣性，复把这一品级结构颠而倒之，涂抹在历史的品类存在之上，宣称三代以上是“圣”境，从此为思辨哲学的复古主义制造理论根据。陈亮的“心无常泯、法无常废”的理论，打落了朱熹所说的品级或品类存在的神圣性，把认识历史的责任从“圣”者的思辨天堂拉回到现实的人间，而宣称社会政治的决定者是人，不是像朱熹那样，把政治社会的根源说成是在先验的道德观念里找到的。陈亮是用他所能了解的自然和经验（“势”和“术”）去理解社会和历史，而不是像朱熹那样从形而上学的观念（天理和人欲）去理解社会和历史。
朱熹给陈亮写了一连串的信，维护他自己的天理人欲论，而反对陈亮的见解：
“来书‘心无常泯、法无常废’一段，乃一书之关键；鄙意所同，未有多于此段者也，而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之‘无常泯’即是有时而泯矣；谓之‘无常废’即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理也。若心，则欲其常不泯，而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
陈亮之所以提出“心无常泯、法无常废”的命题，在于说明历史不能截然从“心”上或从“法”上划出一个时代是不泯、不废的，而另一个时代是泯的、废的。然而朱熹的逻辑却采取了诡辩的手法，从“无常泯”和“无常废”，推论出“有时泯”和“有时废”，复从偏称的“有时”，居然得出绝对断续的教义或“密旨”，可以在一个时代“常不泯”和“常不废”，而在另一个时代就“常泯”并“常废”了。其所以能这样，乃是由于又回到一个不可知的“密旨”的道统心传上面去了。这里便涉及人心或人欲是罪恶的、必须加以克服的问题。陈亮也承认人有私欲，但他却从现实和历史出发，而肯定了私欲的普遍性。按朱熹说，只有三代以上才是实现了天理克服人欲的理想状态的世界，陈亮反驳道：
“秘书（朱熹）以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。……秘书亦何忍见二千年间世界涂涴，而光明宝藏独数儒者自得之，更待其‘有时’而若合符节乎？”（文集卷二○又书［乙已］）
朱、陈二人有着同样的前提：人有私欲。但根据不同的思想体系和推论方式达到了不同的结论。陈亮的人性论是一种普遍的人性论，与朱熹的品类的人性论相对立；陈亮的人性论是一种自然的人性论，与朱熹道德的人性论相对立。这一对立的实质正是自然主义与复古主义、平等论与等级论以及功利检证论与先验观念论的对立。
与他们的人性论相应，陈亮和朱熹在“道”这一范畴上也有同样的分歧。他们都承认“道”，但“道”在陈亮这里是与事物不可分的。朱熹的“道”则是形而上的“理”，它在一切自然现象和社会现象之上，这个虚构的“道”是一种“密旨”，所以圣凡之间就有能否接传“密旨”之不同，汉、唐与三代也就先验地成为不同的两种世界。按陈亮关于三代与汉、唐的比较，说到三代做得尽，汉、唐做得不尽的话，其提法在于承认有人事上努力的量的差别，而不承认有先验的品类区分。这一提法的毛病是受儒家传统思想的束缚的，显然把三代看得有些怪了。但朱熹却加以一番形而上学的膨胀，转化为天理人欲的问题：
“亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有‘惟精惟一’工夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此工夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓三代做得尽、汉、唐做不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之谬者，其在此矣！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
王霸之辩（三代与汉、唐之辩）已经涉及到世界观的问题。陈亮不承认在事物之上附加任何主观虚构的道德观念。朱熹则在客观世界之上另有一个虚构的道德本体，因此一切客观存在都必须向先验的观念中去寻求其根据。从这里可以看出，陈亮与朱熹的辩论实质上是唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。陈亮敢于提出自己的“英雄”理想来和道学的“圣人”偶像相对抗，正标志着他的学术思想具有着“异端”式的战斗性格。
陈亮大胆地以功利的“英雄”否定了道学的“圣人”，这使得朱熹为他所维护的道统大为担忧：“陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，……可畏，可畏！”（朱子语类卷一二三）因而朱熹企图诱说陈亮放弃实事实功的英雄理想，而改奉朱熹的经院暂学的圣人偶像：
“观老兄平日自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
“鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”（同上）
英雄与醇儒是两种不同的理想，当然应归结到两种出发点的不同、两种方法论的不同。朱熹的出发点是唯心主义，即从内心先验的道德律令（天理）出发；与此相反，陈亮的出发点是唯物主义，即从实事实物出发的。这一本质的分歧，朱熹似乎也感觉到了，所以他质问陈亮为什么不首先自省内心，而要向外界去追求事功：
“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，别作一个伎俩商量请求，不亦误乎？”（晦庵先生文集卷四七答吕子约书）
“最后只问他，三代因甚做得尽，汉唐因甚做不尽？现顿着圣贤在面前，因甚不学，而必论汉唐，觅他好处？”（同上）
三代因甚做得尽，汉、唐因甚做不尽？朱熹对这个问题的答案并没有任何新鲜的东西，仍然不外是天理人欲的一套僧侣主义的说教：天理则王，人欲则霸；天理则义，人欲则利。但天理人欲的这条分界线是陈亮所始终不承认的。陈亮强调义理就在于功利中，王和霸也并没有本质的区别。与此相应，他们的方法论也是不同的。朱熹的方法是内省的方法，是冥索自己内心的先天道德律令。所以朱熹同时也劝陈亮放弃自己的方法而接受他的僧侣主义的内省方法：“但愿老兄勿出于先圣规矩准绳之外，而用力于四端之微。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）下列的引文可以表明朱熹的观点和他的方法之间的一致：
“汉、唐……虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
陈亮的理论重点是要论证天下事是大有可为的，他主张人们吸取历史的教训，掌握事物的客观性质，并努力实践；朱熹的理论重点则是以一套烦琐的经院哲学禁锢人们的认识，限制人们的实践。陈亮“以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）朱熹则提出相反的论点，否定了客观有在而只返之吾心：“天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但返之吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈最，则其发之愈勇。”（同上）这显然是对立的。
陈亮不但不讳言功利，而且公开以功利作为他的理论依据：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（宋元学案卷五六龙川学案）在他看来，义就在于最大限度地满足利，王就在于最高程度地实现霸。朱熹则是以抽象的道德来反对功利的。朱熹的论战武器是他那一套所谓“千圣相传正法眼藏”的道统心传。但事实上，纯粹抽象的道德是从来没有的，道德从来就是功利的，道德的内容从来是要计较其对于某一个阶级是有利还是有害。毛泽东同志指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（毛泽东选集卷三，第二版，页八六六）朱熹当然也不能不是功利主义的，问题只在他那一套仁义道德究竟是那一个阶级的功利主义？朱熹天理人欲的僧侣主义说教是为了维护封建的等级秩序，朱熹不过是口头上伪善地反对功利主义罢了。陈亮在这一点是天真的，他的功利主义是旧唯物主义者一般所用的武器，当运用它到政治生活中，他是以改造现实和抗敌中兴为目的的功利主义，是符合当时国家社会的进步要求的功利主义，所以他就敢于正面地举起功利主义的旗帜来：
“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉！至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。”（文集卷二○又甲辰答书）
（二）论争中有关历史观点和人道观念的分歧
王霸义利之辩中所涉及的问题之一是复古主义与历史批判论之间的斗争，是退化论与进化论之间的斗争。按照朱熹的说法，历史是倒退的，即从三代以上的天理统治的世界堕落为三代以下的人欲统治的世界，或从有道统的历史到孟子而后便告失传的无道统的历史（虽然他又宣扬到了二程和他自己的手里，道统又被恢复起来）。于是，三代以下二千年的历史就被朱熹说成是漆黑一团的黑暗时代，即使在汉唐盛世，也被说成是有些现象偶然地部分地暗合于天理。这种退化的历史观与复古主义为陈亮所坚决反对。陈亮认为人们能够认识历史的变化，而在认识了这一点以后，就可以实现理想的政治。汉、唐盛世是多少做到了这一点的，为什么当时偏安的小朝廷就不可能做到呢？这里绝没有任何的奥秘，没有什么不可能做到的理由，问题只在于人是不是肯努力去认识它、去实践它。陈亮的理论实质上是主张进步反对退化的，所以他批评朱熹的复古主义说：
“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开眼即是；岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？……今不欲天地清明，赫日长在；只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗，二千年之天地日月，若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门，这些好说话，且与留着妆景足矣！”（文集卷二○又书［乙已］）
这是对于伪善的道学极其有力的抨击，它拆穿了道统神话的虚伪性与欺骗性。所谓道统心传也者不过是道学家的狭隘小宗派故神其说用以标榜罢了。真实的世界决不是道学所胡诌的那种惟精惟微的内省经验；真实的历史也决不是道学家所涂抹的那样一种暗淡的退化景象。朱熹认为有一个绝对的“道”，真实的世界与历史是可以脱离这个“道”的，例如三代以下的历史就是长时期脱离了这个“道”的。陈亮不承认有这样一种可以脱离客观存在的道体。他指出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（文集卷十书经），这是唯物主义的基本观点。有时候他说“天下固无道外之事”（文集卷九勉强行道大有功）以及“道之在天下，何物非道”（文集卷一九与应仲实书），这些命题是不正确的，但如果以三代以下无“道”的命题而论，则知陈亮的这些命题是着重在事物和规律并提，在于反对把道和事物分为两种世界的提法。因此，他在“何物非道”之后，即说“千涂万辙，因事作则”。他批判道学家所谈的道，是与事物之则相违背的，他说：
“世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓‘文理密察’之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有德，岂不可哀也哉！”（同上）
所以他才反过来质问朱熹说，“秘书亦何忍见二千年世界涂涴，而光明室藏独数儒者自得之，更待有其时而若合符节乎？”
陈亮坚持客观真理，不论三代与汉、唐都是普遍存在的，是一切人都可以认识到的，决不是少数道学家们所可得而私之的家传秘宝。朱熹的厚古薄今和他的等级制度论是一脉相通的，而除亮的厚今薄古也是和他的人类平等论一脉相通着的。
朱熹的复古主义，其主要论点与逻辑是这样的：天理和人欲是对立的，道心和人心是对立的；三代以上的圣人道心和天理相符合，没有一丝人欲，那时侯道心得以统治世界；三代以下人心违背天理，人欲就统治了世界；所以历史便长期地陷入了黑暗状态，走上了倒退。唯一补救的方法就是要首先内省自克，以期合于先验的道德律令，恢复天理，最后复古于三代。朱熹在给陈亮的许多封冗长的信里，反复论证的，就是这样在大前提小前提都错之下而得出的谬误结论。他说：
“然而孟子没后，而世不复知有此学（指道统心传）。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。……指其须臾之间偶未泯灭的道理，以为只此便可以与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地根本者之无有是处也。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？邪耶正耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者，才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜三王周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（同上）
在历史实陈检证之下，哲学的道理更能显出其是否真确。近人好谈唯心主义者的合理因素，也爱发现唯物主义者局限性之下的唯心因素，这种客观主义的形而上学方法论，必然会泯灭哲学上的两条路线的斗争。因此，我们必须指出，陈亮和朱熹的理论斗争是两条路线斗争的性质。陈亮根本反对上面所述的朱熹的观点及其逻辑；他根本不承认天理人欲有绝对鸿沟的这种僧侣主义的历史观。在客观而真实的世界与历史之外与之上，决不应附加以任何形而上学的虚构。他反驳朱熹说：
“本朝伊、洛诸公……谓三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服，而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日（按这里指出唯心论者否定了客观存在），万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（文集卷二○又甲辰答书）
“秘书必谓其假仁借义以行之，心有时而泯，可也；而谓千五百年常泯，可乎？法有时而废，可也；而谓千五百年常废，可乎？（按这里从逻辑上论证上层建筑一类的范畴不能常不存在）……一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙；人道泯息而不害天地之常运，而我（指道学家）独卓然而有见，无乃甚高丽孤乎！（按这里指斥唯心主义者的意识可以离开客观世界而孤立存在）宜亮之不能心服也。”（同上又书）
上面陈亮对朱熹的观点和逻辑反驳的话，是政治理论，也是哲学理论。陈亮的笔力劲健的唯物主义的战斗性格是显明的，他的带有盲目性的不自觉的世界观和方法论之为唯物主义也是显明的。陈亮反问朱熹：“谓汉、唐不愧于三代之盛时，便以为欺罔者，不知千五百年之间以何为真心乎？”（同上）这里他们在表面上都承认有“道”、“法”、“心”，但他们对于这些范畴的规定却是相反的。例如朱熹的“道”指的是危微精一的道统心传，而陈亮则指的是事内之道。所以朱熹认为道（道统心传）可以长时间地泯灭，而陈亮则认为“道”存在于客观世界，是不能常泯灭的。
朱熹强调了行为的动机而否认行为的效果。他以为尽管汉、唐有偶然比美三代的功业，但是其动机出于利欲，那就只能算作是暗合。这是朱熹目的论的世界观的当然结论。然而，纯粹抽象的动机，像唯心主义者认为可以绝对无条件地称之为“善”或“善意”的东西，也正如纯粹抽象的道德一样，是不存在的。所谓动机好就包括着或意味着要求好的效果。陈亮也如其他旧唯物主义者一样，是从功利观点出发的；这是朱熹的唯动机论的反对命题。关于这个问题，陈亮的提法虽然是很粗糙的，甚至在行文中对于某些枝节性的命题作了让步或规避，但他的唯物主义的倾向性，却始终是一贯的，他对于醉态熏熏的思辨哲学虚构的批判，却是首尾一致的。他慨叹：“一法立而一弊生，程度愈谨，而豪杰之气渐以拘；禁防益密，而旷达之人遭其辱。”（文集卷一七谢杨解元启）这是针对当时封建小朝廷的政治迫害而言的；他又一再申言当时道学气氛逼人，好像贫人不能欣赏风景，虽咳嗽一声，也要遭到道学的指责，认为不合道德规律（参看文集卷二○又书），这显然是批判了以朱熹为首的反动道学的思想迫害。
陈亮极重视历史学习，从他的酌古论就可以看出这种研究态度；反之，朱熹则大不赞成学习历史，他说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了”（语类卷一二三）。这样论争的背后就深藏着僧侣主义和人文主义的斗争。朱熹理想中的特权政治必须对例外仅的“天理”“道心”负责，而陈亮理想中的开明政治则必须“顺民之心，因时之宜”（文集卷一○书经）。朱熹的复古主义是他僧侣主义理论的构成部分，并为他的僧侣主义而服务。反之，陈亮明确地说，他之所以对三代与汉、唐争辩，当然不是为了三代与汉、唐，而是有现实意义的。他之崇汉、唐，乃是为了向朱熹所虚构的三代争夺现实的人的权利地位，对朱熹抹杀人欲或权利观念的僧侣主义而争夺人身权的合法地位。朱熹认为有一个绝对的精神本体，即道，人道必须服从这个本体：
“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
“天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似；盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）
朱熹的意思是说，天理是永恒不变的，人只有对它屈服，而不可妄想改变它。有“道心”才能符合于道体，否则就算“人道息”了。这完全是僧侣主义的形而上学的虚构。对这一点，陈亮提出他的人道主义来对抗朱熹的所谓“人道”，他对朱熹的答复是：
“夏、商、周之制度，定为三家，虽相因而不尽同也。……夫‘心’之用有不尽、而无常泯，‘法’之文有不备、而无常磨。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立则天地不能以独运（按此句有问题，其意指天地与人不能分立，下文多言此意），舍天地则无以为道矣。夫不为尧存、不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。（若谓）天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？……盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉、唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？……（亮）正欲搅金银铜铁，熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也；正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。”（文集卷二○与朱元晦秘书）
陈亮运用了“天地常运而人道不息”的这条原则，一方面究明人们可以经过努力实现理想的政治，而且人就是世界的改造者；另一方面对朱熹的永存于万物之外的“道”、人所不能干预的“道”以及人道有息灭的“道心”，展开了光辉的人文主义反僧侣主义的挑战。
陈亮又提出“天下之事，孰有大于人心之与民命者乎？”（文集卷一一廷对）这句话如果在朱熹，就一定要说成天下之事莫大于天理与纲常。不难看出，在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理；这其实是一种比较隐蔽的有神论；在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的“天地”就是不附加任何观念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论，尽管他有时从一些论证中呈现出规避其锋芒的说法。我们尚论古人，切不可遗落其基本的倾向性，而断章摘句。
朱熹为学的目的在于从天地之外空接心传的天理，陈亮为学的目的却在于做一个改造现实的英雄。明了了陈亮的人文主义的根本倾向，我们就可以知道，他是以他的“做人”来和朱熹的“穷理”相对抗的，正如他以他的“事功”来和朱熹的“心性”相对抗一样：
“亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣；然亦自要做个人，非专狗管（仲）、萧（何）以下规摹也。正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也。……”（文集卷二○与朱元晦秘书）
“亮以为学者学为成人。……秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，……亮犹有遗恨也。”（文集卷二○又甲辰答书）
这里，陈亮的论点着重在把做人和作儒看成是两种态度，这就表明了陈亮清楚地意识到了他自己和道学家之间的鸿沟。他否定了朱熹的气禀说，而主张着人性既是平等的，又是可以有条件地掌握自己的命运的。与朱熹的圣人政治论之把政治归结为帝王圣贤的特权与专利相反，陈亮认为人（人道）是社会历史发展中起决定作用的因素。外在世界具有同一的客观性质，而人类则具有普遍的同样的认识能力。客观真理就像太阳一样，人人都可以看得见；真理决不是少数道学家的私房秘宝。陈亮就从自然的同一性和普遍的人性论和平等论里推论出，真理并不是（像朱熹所说的）在主观的内心世界里摸索，而是存在于客观的物质世界之中，人只要能从僧侣主义的奴役与束缚之下解放出来，就如大家都有眼睛一样，大家都可能认识到共同的真理：
“亮与朱元晦（熹）所论本非为三代、汉、唐设。且欲明此道在天地间，如明星皎月，闭眼之人，开眼即是，安得有所谓暗合者乎？”（文集卷二一与陈君举书）
“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着便谓之暗合，不应两千年之间有眼皆盲也！……有时闭眼胡做，遂为望门之罪人，及其开眼运用，无往而非赫日之光明。……天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之！”（文集卷二○又书〔乙已〕）
陈亮就是要和举世之人共此光明的。所以他一方面肯定有客观的心然，另一方面又对人的努力，人的主观能动性给予了高度的估价。但人类的主观能动性并不是一种外于事物本质而换取“一般”的绝世美德，而是基于“着实而适用”，认识真理必须通过实践。这和朱熹之一味强调消极冥索的“寂然”以求天理的观心术，是根本对立的。陈亮对于实践的重要性说：

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