四，记墨子枕中五行记五卷、隐守记、玉策记
五，书养生书一百五卷
六，图守形图、观天图、木芝图
七，契左右契
八，仪升天仪
九，言微言三卷
十，九宫九宫五卷
十一，子凌霄子、去丘子
十二，集三尸集、■里先生是生集
十三，法登名山渡江海敕地神法三卷、兴利宫宅官舍法五卷
十四，秘法采神药治作秘法三卷
十五，要赵太白囊中要五卷、郄公道要
十六，大禁入温气疫病大禁七卷
十七，律道士夺算律三卷
十八，术立亡术
十九，道意少君道意十卷
二十，大霓孔安仙渊赤斧子大览七卷
二十一，口诀李先生口诀
二十二，肘后肘后二卷
此外尚有书名见各篇者，不列，诸符亦不列。
据方维甸统计，抱朴子所举“仙经神符，多至二百八十二种”（校刊抱朴子内篇序），真是洋洋大观。但其中绝无道家诸子（老子庄子等都不在内），更无汉末流行为黄巾所本的太平清领书之流，因为葛洪出自郑君所传，则其本门户之见摈弃他家是很显然的。在这许多道书中他认为最重要的，是三皇文、五岳真形图。讲变化之术的，“大者唯有墨子五行记”，“其次有玉女隐微”，“又有白虎七变法”，“过此不足论也”。
第三节
内神仙的唯心主义理论及其修仙方术
葛洪的道教思想，关于神仙部分，集中表现在抱朴子内篇二十篇中。关于内篇的性质，葛洪在自叙中有所说明：“内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家。”又，在内篇之首，洪自序作书旨趣道：“今为此书，粗举是生之理。其至妙者不得宣之于翰墨。盖粗言较略，以示一隅，冀愤悱之徒省之，可从思过半矣。”可知内篇的中心旨趣是长生之理。一切方药，一切禳邪却祸的方法，目的为了养生延年，为了长生，而长生的极致，则可以登神仙。至于鬼怪变化，实为禳邪祛祸的宗教所必须具有的空虚的胡说，因而也在他所究明之列。
考二十篇的篇目，依道藏本，次第如下：
畅元第一 论仙第二 对俗第三 金丹第四
至理第五 微旨第六 塞难第七 释滞第八
道意第九 明本第十 仙药第十一 辨问第十二
极言第十三 勤求第十四 杂应第十五 黄白第十六
登涉第十七 地真第十八 遐览第十九 袪惑第二十
这二十篇中：畅元、地真论道之本体；释滞、道意、明本论儒道之异，儒道本末；论仙、对俗、至理、塞难、辨问论神仙必有，服食可信；金丹、仙药、黄白言求仙之主要方法；微旨、杂应言求长生及却祸的各种小方术；登涉言登山涉水的方法及诸符；遐览举各种道书；极言、勤求、祛惑言求仙须终极求之，敬礼良师。其中除论道之本体及儒道本末的五篇外，其余十五篇全属神仙家言，即论道之本体及儒道本末的五篇，其中所谓“道”，也是神仙家的“道”，与道家之“道”，是有区别的。所以，我们可以断言，抱朴子内篇二十篇，全属神仙家言，是现存体系最完整的关于神仙家言的著作。
下面，我们试对葛洪的神仙思想，加以绎。
葛洪论道之本体，袭用道家范畴，名之曰“元”（即玄），这是道教依附道家的地方，不从葛洪始。不但在范畴上袭用道家，即“元”的涵义，也与道家所说相似。畅元篇一开头就说：
“元者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”
这表明宇宙的“始祖”或“大宗”（注意身分性的豪族在理论上用的祖宗名词）是元，一切（万殊）都从“元”产生出来。接着论元的深远高旷，无所不在，无所不有，无所不为，无所不能：
“眇眛乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰，或倏烁而景逝，或飘滭而星流，或滉漾于渊澄，或氛霏而云浮。因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沈，淩辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔，方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，佪旋四七，匠成草昧。辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉。抑浊扬清，斟酌河渭。增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。”
凡宇宙的生成、运动，都是元的作用。一切都从元出，而元又超乎一切之上。这个元，是先天的祖宗，是葛洪的上帝。
元的同义语是“道”，这也是袭用道家的。道意篇说：
“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。■首不能计其多少，离朱不能察其仿佛，吴札晋野竭聪不能寻其音声乎窈冥之内，■狶■猪疾走不能迹其兆朕乎宇宙之外。以言乎迩，则周流秋毫而有余焉，以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影。方者得之而静，员者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰。强名为道，已失其真。况复乃千割百判，亿分万析，使其姓号至于无垠，去道辽远，不亦远哉！”
元和道都是宇宙生成运动的根源。道与元一样，也是无所不在，无所不有，无所不为，无所不能，是上帝的代名词。故元即是道，道即是元。这一点是很与自然泛神论接近的。在魏晋以后，易老庄并称三玄，因此，玄就代替了道，成为道的同义语，而在葛洪的思想中，则毋宁说是以元易道，故首篇即标畅元，但为了数典不忘其祖，又揭明道意。不过，我们知道，葛洪的道，乃道教的神仙之道，与道家之道不同。道家主无，而道教主有，故道家贵无生，而道教贵长生。
从元中产生了元一，产生了两仪。这里没有物质，都是些空虚的数字。畅元说：“胞胎元一，范铸两仪。”元一又是一个神秘的东西，与之相关的，还有一个神秘的真一。地真篇说：
“元一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾内篇第一名之为畅元者，正以此也。守元一复易于守真一，真一有姓字、长短、服色、目（一本作日），元一但此见之，初求之于日中。所谓知白守黑，欲死不得者也。然先当百日洁齐，乃可候求得之耳，亦不过三四日得之。得之守之，则不复去矣。守元一，并思其身分为三人，三人已见又转益之，可至数十人，皆如己身。隐之显之，皆自有口诀。此所谓分形之道。左君及蓟子训葛仙公，所以能一日至数十处，及有客座上，有一主人与客语，门中又有一主人迎客，而水侧又有一主人投钓，宾不能别何者为真主人也。师言守一，兼修明镜，其镜道成，则能分形为数十人，衣服面貌皆如一也。”
关于真一，描写得更详尽神秘。地真篇又说：
“余闻之师云：‘人能知一，万事毕’，知一者，无一之不知也，不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。金沈羽浮，山峙川流，视之不见，听之不闻。存之则在，忽之则亡；向之则吉，背之则凶；保之则遐祚罔极，失之则命雕气穷。老君曰：‘忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物’，一之谓也。故仙经曰：‘子曰长生，守一当明。思一至饥，一与之粮，思一至渴，一与之浆’。一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙，中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也。……吾闻之于先师曰：‘一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹隆。左罡右魁，激波扬空。元芝被崖，朱草蒙珑。白玉嵯峨，日月垂光，历火过水，经元涉黄。城阙交错，帷帐琳琅，龙虎列卫，神人在傍。不施不予，一安其所，不迟不疾，一安其室，能暇能豫，一乃不去。守一存真，乃能通神。少欲约食，一乃留息。白刃临颈，思一得生。知一不难，难在于终。守之不失，可以无穷。陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟毒之虫。鬼不敢近，刃不敢中。’此真一之大略也。”
这一个元一与真一，是神秘的灵物，然而它却是从天上回到了人间，从广大无垠、涵乾括坤的元与道，变成了男长九分女长六分可以守之勿失的具体存在了。这就是说，葛洪思想中的元，从本体的元，变成了生活修养的元一与真一，这正是神仙道教的当行本色！
在微旨篇中也有类似的说法：
“或曰：‘愿闻真人守身炼形之术。’抱朴子曰：‘深哉问也！夫“始青之下月与日，两半同升合成一。出彼玉池入金室，大如弹丸黄如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密，升于幽关三曲折，中丹煌煌独无匹，立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘。”此先师之口诀，知之者不畏万鬼五兵也。’”
又，在对俗篇中，引仙经道：
“仙经曰：‘服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。’此皆至道要言也。”
这个“一”，是神仙道教在葛洪之前，早就登生发展了的范畴，而且也是袭用道家的。老子：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下贞。”这正是地真篇所曾援引而稍变其文的句子。世说载晋武登极，探策卜世，得一，群臣失色，裴楷即以此数语为之解释。可见“一”这范畴的引用，当时很风行。葛洪神秘的“一”，反映人间最高统治者的地位和形象。
“元”、“道”、“一”，都是袭用道家，特别是老子的原有范畴，但意义却不一样，因为它被晚起的神仙道教赋予以新的内容了。而且为了达到长生的目的，“守一”这种生活修养的基本法门是更被强调了的，其重要，远出“元”与“道”之上。
现在，进而论神仙道教的中心目的，即长生与成仙。
神仙道教叫人求是生，学做神仙。为什么要求长生，为什么要学做神仙呢？在抱朴子书中没有正面的回答。拆穿了说，神仙思想原是封建贵族想延长他的生前享受至生命的极限以外、甚至延长至永远（与天相毕）的一种荒唐的想望，在乱离之世，封建贵族的生活被震撼着的时候，神仙思想更帮助他们追求超人间的永远幸福。这完全是从封建贵族本身的利益出发的，完全跟治国平天下不相干的，说出来实在并不怎样冠冕堂皇。也许就为此，抱朴子书中对此问题不作正面答复。不过，我们仍可以从侧面来探索他的言外之意。在对俗篇中，他以问答方式，说明神仙之可贵：
“或曰：‘审其神仙可以学致，翻然凌霄，背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知，其不饿乎？’抱朴子曰：‘盖闻身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？果能登虚蹑景，云轝霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸元黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。先鬼有知，将蒙我荣。或可以翼亮五帝，或可以监御百灵。位可以不求而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗酆，威可以叱咤梁柱。诚如其道，罔识其妙，亦无饿之者。得道之高，莫过伯阳，伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干。然则今之学仙者，自可皆有子弟以承祭祀之事，何缘便绝？’”
有吃，有喝，有住，而且那些吃的喝的住的都不是人间凡品，还可以有权位，有威势，还可以遗泽于子孙，得到高官厚禄，真是封建贵族最如意的想法。他又在论仙篇里说：
“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视返听，尸居无心。……仙法欲静寂无为，忘其形骸。仙法欲令法逮蠢蠕，不害含气。……仙法欲止绝臭腥，休粮清肠。……仙法欲溥爱八荒，视人如己。”
这是说，消极的可以免除烦恼累赘，一切生理心理的负担都可蠲除。又说：
“仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露。蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步。鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯栖昆命。”这是说神仙的快乐是超世间的。
在乱离之世的没落贵族，像葛洪那样的，占田封地食户以及一切写意的优裕生活，不再能安全地保持时，甚至已经丧失了时，更有理由去学长生了。论仙篇又说道：
“吾徒匹夫，加之罄困，家有长卿壁立之穷，腹怀翳桑趣粮之馁，冬抱戎夷后门之寒，夏有儒行环堵之瑛。欲经远而乏舟车之用，欲有营而无代劳之役。入无绮纨之娱，出无游观之欢。甘旨不经乎口，元黄不过乎目，芬芳不历乎鼻，八音不关乎耳。百忧攻其心曲，众难萃其门庭。居世如此，可无恋也。”
这样的没落行头，当然要去“值不群之师”，求“得要道之诀”了。
可是，神仙是贵族的颠倒的世界意识，天上的神仙贵族，正反映出人间封建贵族的迷离心理，因而神仙绝不是每一个人连农民在内都有缘（有福或有可能）做得到的。金丹篇说道：
“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。黄帝以传元子，戒之曰：此道至重，必以授贤。苟非其人，虽积玉如山，勿以此道告之。……无神仙之‘骨’，亦不可得见此道也。”
神仙之骨，是生来的、先天的，那末天上的神仙贵族，原与人间的贵族阶级一样，是生来之福，非可强求。而被压迫阶级的凡夫俗子的贱骨，注定没有做神仙的阶级性质！这道理在塞难篇讲得更详尽：
“抱朴子曰：命之修短，实由所值。受气结胎，各有星宿。……命属生星，则其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也。”
这就是说，贱命、贱骨在天上的概念叫做“死星”，贵命、贵骨，在天上的概念叫做“生星”，前者必好仙，后者必不信仙。不但如此，而且就是同属神仙，也还严分等级。人间的封建等级以及身分性地主阶级的高低，被反映到天上去了。论仙篇道：
“仙经云：‘上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。’”
金丹篇述丹经道：“具经曰：上士得道，升为天官。中士得道，栖集昆仑。下士得道，长生世间。”遐览篇道：
“余晚充郑君门人，……郑君言：‘君有甄事之才，可教也。……今自当以佳书相示也。’……弟子五十余人，唯余见受金丹之经及三皇内文、枕中五行记，其余人乃有不得一观此书之首题者矣。”
这样讲求身分性，早在学习的时候，都已分出等级来了的。
我们知道，这种求长生的神仙思想，与道家的无生及齐生死之说，是并不相同的。因此，神仙道教虽然窃假了道家的“元”“道”“一”等范畴，附会在道家的名义之下，但在不能自圆其说的时候，便不得不露骨地攻击起道家来。外篇用刑篇道：“道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔。譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠。……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，胶离朱之目，塞子野之耳，泛生不系，反乎天牧，不训不营，相忘江湖，朝廷阒尔若无，人民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”内篇释滞篇道：
“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承接者也。……至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔虽祖述黄老，宪章元虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉！其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏。至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎！”
这里把道家的两位大师都骂倒了。一位是泛论较略，一位是永无至言。而齐生死之说，则更是“去神仙千亿里”。在外篇应嘲篇中，更有对庄子无益于统治者的论点，毫不留情地攻击：
“常恨庄生言行自伐，桎梏世业，身居漆园而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗焉。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓雕虎画龙难以征风云，空板亿万不能救无钱，孺子之竹马不免于脚剥，土柈之盈案无益于腹虚也。”
不但对老庄有微辞，对其他道书，只要是不关长生之道的，也一律加以抨击。勤求篇道：
“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇元虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者也。”
这便明确地揭橥出神仙道教的中心目的是长生，唯有长生之道，乃是道教的正宗。这是极可注意的一点。（这在下文详论）
葛洪认为神仙是必定有的，神仙是可以学得的。他曾用很多篇幅反复说明神仙的必有。他证诸古人的记载，验之龟鹤的大年，以为人的生命不但可以延长，而且可以否定生命的极限，而取得长生。这些反复的说明，这里不多引举。他认为延长人的生命，依靠内修与外养两方面工夫。所谓内修，如上举的“守一”便是；而外养，主要的却靠服食，服食中以金丹为最要紧的大药。这两方面的工夫中，显然的，外养更重于内修，他曾以极多篇幅，不惮其详地描写金丹的服炼。金丹篇中说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉，篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙者，古来无仙矣！”可见重视之至。为什么金丹能令人延年呢？他在金丹篇中说道：
“夫丹之为物，烧之愈久，变化愈妙；黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，惊人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚入水不腐，此是借铜之劲以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”
“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣！故能令人长生。神仙独见此理矣，其去俗人亦何缅邈之无限乎！世人少所识多所怪，或不知水银出于丹砂，告之终不肯信，云丹砂本赤物，从何得成此白物？又云丹砂是石耳，今烧诸石皆成灰，而丹砂何独得尔？此近易之事，犹不可喻，其闻仙道而大笑之，不亦宜乎？上古真人愍念将来之可教者，为作方法，委曲欲使其脱死亡之祸耳。可谓至言矣。然而俗人终不肯信，谓为虚文。若是虚文者，安得九转九变，日数所成，皆如方耶？”
丹砂水银的变化，在中国的炼丹家的试验下，是被证明了的。这原是化学的发轫点，然而这科学上的发现，却被道教所错误运用，作为长生延年的大药了。而这种错误运用似乎起源甚早。论仙篇说道：“夫作金皆在神仙集中，淮南王抄出以作鸿宝枕中书，虽有其文，然皆秘其要文，必须口诀临文指解，然后可为耳。其所用药，复多改其本名，不可按之便用也。刘向父德，治淮南至狱中所得此书，非为师授也。向本不解道术，偶偏见此书，便谓其意尽在纸上，是以作金不成耳。……外国作水精碗，实是合五种灰以作之，今交广多有得某法而铸作之者。……愚人乃不信黄丹及胡粉是化铅所作。”可见在纪元前一世纪便有作黄金法的传说，而制玻璃（水精）法也早自西方“外国”传来了。
金丹篇列举各种丹法，如九鼎神丹、太清九转丹、还丹、九光丹等至三十种之多，又举饵黄金法、饵银法，写得极为详细。今撮引数例如下：
一，九鼎神丹 第一之丹，名曰丹华。当先作元黄，用雄黄水、矾石水、戎盐、卤盐、矾石、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉，各数十斤，以为六一泥，封之，火之，三十六日成。服之七日仙。又以元膏丸此丹，置猛火上，须臾成黄金。又以二百四十铢合水银百斤，火之亦成黄金。金成者，药成也。金不成，更封药而火之，日数如前，无不成也。（尚有神符、神丹、还丹、饵丹、炼丹、柔丹、伏丹、寒丹等，合共九丹。）
二，还丹 若取九转之丹内神鼎中，夏至之后曝之，鼎热，内朱儿一斤于盖下，伏伺之，候日精照之，须臾翕然俱起，煌煌辉辉，神光五色，即化为还丹。取而服之一刀圭，即白日升天。
三，九转之丹 九转之丹者，封涂之于土釜中，糠火，先文后武。其一转至九转，迟速各有日数多少，以此知之耳。其转数少，其药力不足，故服之用日多得仙迟也。其转数多，药力成，故服之用日少而得仙速也。
四，乐子长丹 乐子长丹法：以曾青、铅、丹、合汞、及丹砂，着铜筒中，乾瓦白滑石封之，于白砂中蒸之，八十日。服如小豆，三年仙矣。
五，金液 金液，太乙所服而仙者也，不减九丹矣。合之，用古秤黄金一斤，并用元明龙膏（水银）、太乙旬首中石（雄黄）、冰石（紫石英）、紫游女、元水液金（水银或其化合物）、化石（硝石）、丹砂，封之成水。真经云，金液入口则其身皆金色，……若求升天，皆先断谷一年，乃服之也。若服半两，则长生不死，万害百毒不能伤之。可以畜妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也。若复欲升天者，乃可齐戒，更服一两，便飞仙矣。以金液为威喜巨胜之法。取金液及水银一味合煮之，三十日出，以黄土瓯盛，以六一泥封，置猛火炊之，六十时，皆化为丹，服如小豆大，便仙，以此丹一刀圭，粉水银一斤，即成银。又取此丹一斤置火上扇之，化为赤金而流，名曰丹金，以涂刀剑，辟兵万里。以此丹金为盘碗，饮食其中，令人长生。以承日月，得液如方诸之得水也，饮之不死。以金液和黄土，内六一泥瓯中，猛火炊之，尽成黄金，中用也。复以火炊之，皆化为丹，服之如小豆，可以入名山大川为地仙。以此丹一刀圭，粉水银立成银，以银一两和铅一斤，皆成银。
吃了这样的丹，在人间可以淫乱享乐，无所不为；升天又可以成仙，妙哉！贵族的宗教！
关于物质变化，葛洪在黄白篇中加以说明，以为“变化乃天地之自然。”他说：
“水火在天，而取之以诸燧（方诸、阳燧）。铅性白也，而赤之以为丹；丹性赤也，而白之以为铅。……变化者乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？”
所以在黄白篇中，如同在金丹篇中一样，详细的描写黄金与白银的作法。神仙已经外荣华，为什么还要作金银？原来为了服食，并非为了致富。黄白篇说：
“余曾谘于郑君曰：‘老君云，不贵难得之货；而至治之世，皆投金于山，捐玉于谷，不审古人何用金银为贵，而遗其方也？’郑君答余曰：‘老君所云，谓夫披沙剖石，倾山漉渊，不远万里，不虑压溺，以求珍玩，以妨民时，不知止足，以饰无用；及欲为道，志求长生者，复兼商贾，不敦信让，浮深越险，干没逐利，不吝躯命，不修寡欲者耳。至于真人作金，自欲饵服之致神仙，不以致富也。故经曰：金可作也，世可度也。银亦可饵服，但不及金耳。’余难曰：‘何不饵世间金银，而化作之？作之则非真，非真则诈伪也。’郑君答余曰：‘世间金银皆善，然道士率皆贫，……故宜作也。又化作之金，乃是诸药之精，胜于自然者也’。”
这里，撮引黄金作法如下：
作黄金法 先取武都雄黄，丹色如鸡冠，而光明无夹石者，多少任意，不可令减五斤也。捣之如粉，以牛胆和之，煮之令燥。以赤土釜容一斗者，先以戎盐石胆末荐釜中，令厚三分，乃内雄黄末，令厚五分，复加戎盐于上，如此相似至尽。又加碎炭火如枣核者，令厚二寸。以蚓蝼土及戎盐为泥，泥釜外，以一釜复之，皆泥令厚三寸，勿泄。阴干一月，乃以马粪火煴之，三日三夜，寒，发出，鼓下其铜，铜流如冶铜铁也。乃令铸此铜以为筒。筒成，以盛丹砂水。又以马屎火煴之，三十日，发炉鼓之，得其金，即以为筒，又以盛丹砂水。又以马粪火煴三十日，发取持治之。取其二分煴丹砂，一分并汞，汞者，水银也，立凝成黄金矣。光明美色，可中钉也。
总结这种金丹与金银的作法，有几个特点：第一便是富有诱惑性，长生与金银，是大家都喜爱的；第二是作法麻烦，原料药品都是不易得来的东西；第三，作法步骤模糊，药品的分量没有比例，令人无从下手作；第四，作时须经过一番仪式（仪式下文另详），又多禁忌，作的地点又必须在名山之上，困难甚多。因此，非常明显，这只是一种富有诱惑性的谎言，叫人家去相信它，可是叫人家永远做不到。
金丹黄白，是神仙要道，延年大药。其他可以服食的，还有很多，但不及金丹黄白。仙药篇便专门论述延年的药物，其中有今中药中的常品，如茯苓、地黄、麦门冬、天门冬、术、黄精之类，但大部分却是不经见的东西，如五芝、计石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，各有百许种，极神怪荒唐之大观。撮举两个怪物的例子，以见一斑：
一，石芝 石象芝生于海隅名山及岛屿之涯，有积石者，其状如肉象，有头尾四足，良似生物也。附于大石，喜在高岫险峻之地，或却着仰缀也。赤者如珊瑚，白者如截脂，黑者如泽漆，青者如翠羽，黄者如紫金，而皆光明洞彻如坚冰也。晦夜去之三百步，便望见其光矣。大者十余斤，小者三四斤。非久齐至精，及佩老子入山灵宝五符，亦不能得见此辈也。凡见诸芝，且先以开山却害符置其上，则不得复隐蔽化去矣。徐徐挥王相之日，设醮，祭以酒脯，祈而取之，皆从日下禹步闭气而往也。又，若得石象芝，捣之三万六千杵，服方寸匕，日三，尽一斤，则得千岁，十斤则万岁。亦可分人服也。
二，肉芝 万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字，体重。以五月五，日中时取之。阴干百日，以其左足画地，即为流水；带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。千岁蝙蝠，色白如雪，集则倒县，脑重故也。此二物得而阴干，末服之，令人寿四万岁。……行山中，见小人乘车马，长七八寸者，肉芝也，捉取服之，即仙矣。
在服食之外，为了求得延年长生，禳邪祛祸，葛洪在杂应篇中，介绍了各种小方术。此种小方术，如断榖法、不寒之道、不热之道、辟五兵之道、隐沦之道、自然解脱法、不病术、预知术、坚齿之道、聪耳之道、明目之道、登峻涉险远行不极之道、辟疫之道，皆极荒诞可笑之能事，而为后世道教所祖述。撮引数例如下：
一，断榖法 先作美食极饱，乃服药以养所食之物，令不消化，可辟三年。欲还食谷，当以葵子猪膏下之，则所作美食皆下，不坏如故也。……又有引石散，以方寸匕投一斗白石子中，以水合煮之，亦立熟如芋子，可食以当谷也。
二，不寒之道 以立冬之日，服六丙六丁之符，或闭口行五火之炁千二百遍，则十二月中不寒也。
三，辟五兵之道 吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道云，但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登陷阵，皆终身不伤也。郑君云：但诵五兵名，亦有验。刀名大房，虚星主之；弓名曲张，氐星主之；矢名彷徨，荧惑星主之；剑名失伤，角星主之；弩名远望，张星主之；戟名大将，参星主之也。临战时，常细祝之。或以五月五日，作赤灵符著心前，……或佩西王母兵信之符，……或交锋刃之际，乘魁履■，呼四方之长，亦有明效。
为了作丹作黄金，须跋涉山川，或入深山大谷，幽静无人之处，方易成功。抱朴子中有一篇登涉，便专门写登山涉水的方法。登涉篇的开头说：
“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。”
接着便说明入山的时间，在山中如何辟邪治怪，如何对付毒蛇猛兽。又说明如何涉江渡海，辟蛟龙之害。又介绍了入山符十九道。大都是荒谬可笑的，然而也有极少部分，是根据原始的医药经验。撮引数例如下：
一，明镜辟邪 古之入山道士，皆以明镜径九寸以上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾视镜中故如人形；若是鸟兽邪魅，则其形貌，皆见镜中矣。
二，山精呼名 山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山，若夜闻人声音大语——其名曰蚑知——而呼之，即不敢犯人也。……山中有大树，有能语者，非树能语也，其精名曰云阳，呼之则吉。
三，辟蛇 带武都雄黄，色如鸡冠者，五两以上，以入山林草木，则不畏蛇。蛇若中人，以少许雄黄末内疮中，亦登时愈也。蛇种虽多，唯有蝮蛇及青金蛇中人为至急，不治之一日则煞人。人不晓治之方术者，而为此二蛇所中，即以刀割所伤疮肉以投地，其肉沸如火炙，须臾焦尽，而人得活。
四，渡江涉海辟蛟龙之道 道士不得已而当游涉大川者，皆先当于水次破鸡子一枚，以少许粉杂香末，合揽器水中，以自洗濯，则不畏风波蛟龙也。……又法，临川先祝曰：“卷蓬卷蓬，河伯导前辟蛟龙，万灾消灭天清明。”
关于符籙，葛洪不加重视，书中偶述符水断谷，他处不常提到符籙。登涉篇所引符十九道，乃全书所引符籙的全部，可是全属于入山之用，如老君入山符、入山辟虎狼符、入山佩带符等。符只是一种求仙的辅助工具，作用在于禳邪祛祸，保护道士的安全而已。在遐览篇，虽举诸大符之名，末后加以评论道：“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。今人用之少验者，由于出来历久，傅写之多误故也。又信心不笃，施用之亦不行。……凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已，诸大符云用之可以得仙者，亦不可专据也。”
葛洪在书中曾两次叙述了禹步的方法，一在仙药篇，一在登涉篇，详略各异。（按扬子法言重黎篇：“昔姒氏治水土，而巫步多禹。”可知禹步原为巫步。）在仙药篇者，如下：
禹步法 前举左 右过左 左就右
次举右 左过右 右就左
次举左 右过左 左就右 如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。
在登涉篇者，如下：
禹步法 一步七尺，合二丈一尺，顾视九迹。正立，右足在前，左足在后。次复前（注：此下当有左足次前四字）右足，以左足从右足，并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足，并，是二步也。次复前（注：此下当有左足次前四字）右足，以左足从右足，并，是三步也。如此禹步之道毕矣。凡作天下百术，皆宜知禹步。
关于道教的某种仪式，葛洪不很重视，有时还认为无益。在道意篇里，他说：
“凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反。……于是有倾越之灾，有不振之祸。而徒烹宰肥腯，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福顾，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉！……夫福非足恭所请也，祸非禋祀所禳也。若命可以重祷延，疾可以丰祀除，则富姓可以必长生，而贵人可以无疾病也。”
他反对“烹宰肥腯，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福顾”等禳邪祈福的仪式。可是他重视另一种仪式，那便是道书传授及金丹传授的仪式。在书中，他屡次提到传授道书及金丹，须经隆重的仪式。金丹篇说道：
“九鼎神丹经曰，黄帝服之，遂以升天。……黄帝以传元子，戒之曰：此道至重，必以授贤。……受之者以金人金鱼，投303于东流水中，以为约，唼血为盟。无神仙之骨，亦不可得见此道也。合丹当于名山之中无人之地，结伴不过三人。先齐百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。”
“金液入口，则其身皆金色。老子授之于元君。元君曰：此道至重，百世一出，藏之石室，合之皆齐戒百日，不得与俗人相往来，于名山之侧东流水上，别立精舍，百日成，服一两便仙。”
“受金液经，投金人八两于东流水中，饮血为誓，乃告口诀。不如本法，盗其方而作之，终不成也。凡人有至信者，可以药与之，不可轻传其书，必两受其殃。天神鉴人甚近，人不知耳。”
“合此金液九丹，既当用钱，又宜入名山，绝人事。……郑君言：所以尔者，合此大药皆当祭，祭则太乙、元君、老君、元女皆来鉴省。作药者若不绝迹幽僻之地，令俗间愚人得经过闻见之，则诸神便责作药者之不遵承经戒，致令恶人有谤毁之言，则不复佑助人，而邪气得进，药不成也。必入名山之中，齐戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药。作药须成乃解齐，不但初作时齐也。”
明本篇说：
“五经之事，注说炳露，初学之徒，犹可不解，岂况金简玉札，神仙之经，至要之言？又多不书，登坛歃血，乃传口诀。苟非其人，虽裂地连城，金璧满堂，不妄以示之。”
遐览篇说：
“余闻郑君言，道书之重者，莫过于三皇文、五岳真形图也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一传，传之歃血而盟，委质为约。”
无论传道书，或传金丹法，或作金丹，都要有隆重的仪式，筑坛，歃血，委质为约。这种仪式，是为了保证金丹的成功。而地点，则以名山深山为宜。金丹篇曾列举诸名山之名，如下：
“按仙经：可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女儿山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。”
葛洪对于道书，以为惟有金丹道书是最重要的。其他杂道书，大都“妨日月而劳意思”，没有什么了不起。可是后世之作道书者，大都只能作“不要之道书”。遐览篇说：
“杂道书，卷卷有佳事，但当校其精粗，而择所施行。不事尽谙诵，以妨日月而劳意思耳。若金丹一成，则此辈一切不用也。”
金丹篇说：
“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者也。”
释滞篇说：
“道书之出于黄老者盖少许耳，率多后世之好事者各以所知见而滋长，遂令篇卷至于山积。古人质朴，又多无才，其所论物理，既不周悉，其所证按，又不著明，皆阙所要而难解，解之又不深远，不足以演畅微言，开示愤悱，劝进有志，教戒始学，令知元妙之途径、祸福之源流也。徒诵之万遍，殊无可得也。虽欲博涉，然宜详择其善者而后留意，至于不要之道书，不足寻绎也。”
勤求篇说：
“古人质正，贵行贱言，故为政者不尚文辨，修道者不崇辞说。风俗衰薄，外饰弥繁，方策既山积于儒门，而内书亦鞅掌于术家。……后之知道者，于吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇，然率多教戒之言，不肯善为人开显大向之指归也。其至真之诀，或但口传，或不过寻尺之素，在领带之中。……故世间道士，知金丹之事者，万无一也。而管见之属，谓仙法当具在于纷若之书，及于祭祀拜伏之间而已矣。夫长生制在大药耳，非祠醮之所得也。……诚欲为道，而不能勤求明师，合作异药，而但书夜诵讲不要之书，数千百卷，诣老无益。”
我们倒并不关心金丹道书究竟有没有什么价值，其他杂道书，究竟有用或无用，我们只觉得道书著作之富是很可惊人的。所谓“篇卷以千计”，所谓“篇卷至于山积”，所谓“内书鞅掌于术家”，所谓“于吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇”，那该是多可注意的数量。在黄白篇，光只提到神仙经、黄白之方，便有“二十五卷，千有余首”。从著作者之多，从著作品之多，从葛洪以金丹来抨击杂道书这点，我们可以意味到道教已在道书数量之增多中，同时也发展出许多派系，就是说道教在发展之初，便已起了分化了。至于道教的发展，留待第四卷再论。
第四节
外儒术的应世经络及其反动性格
封建的名门豪族，在迷离不安的局面下，并不是单纯地梦想着神仙的生活。两晋之陈，豪族内讧，民变四起，胡人侵扰。北方豪族大举南渡，江南豪族流离分化，他们都感受着脱离了户籍的“流人”暴动的威胁。阶级斗争的尖锐，越发使他们一方面要在实际上守卫阶级的利益，另一方面觉得飘荡空灵的神仙宗教在欺骗作用上更为必要。这种客观现实在思维方面的反映，便构成了内神仙外儒术的葛洪思想。
关于儒道双修的理论，葛洪在抱朴子中屡有说明。外篇循本篇说：
“玄寂虚静者，神明之本也；……德行文学者，君子之本也。”
所谓神明之本，即神仙道教之本，所谓君子之本，即阶级利益之本。葛洪在这里便坦白地表示了豪族通过宗教和伦常的作用而要求的儒道双修的根本。在这两个根本之间，葛洪并不是视同一律的。内篇释滞篇说：
“内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音。欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。自持才力，不能并成，则弃置人间，专修道德者，亦其次也。黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫，八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史；宁封为陶正；方回为闾士；吕望为太师；仇生仕于殷，马丹官于晋；范公霸越而泛海；琴高执笏于宋康；常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏；古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”
这里，以神仙养生为内，以儒术应世为外。“以六经训俗士，以方术授知音”，这就是内外两可的“修之于朝隐”。最上等的名士，一方面在“朝”做统治阶级，另一方面以“隐”的内容实行欺骗。其次，如不能双修，则专修道德，因此神仙是最基本的。释滞篇又说：
“世之谓一言之善，贵于千金，然盖亦军国之得失，行己之臧否耳。至于告人以长生之诀，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，则奚徒千金而已乎！”
军国得失（例如他参与剿灭农民战争的战功），行己臧否（例如他前后做官僚的行径）只值千金，而长生之诀，不死之方（神仙）则值千金以上。这里，更充分暴露了统治阶级的意识，事业和道德都可以还算成货币的价格，然而最肮脏的意识到了理论却又还元做奇妙的东西。在内篇塞难篇及明本篇中，葛洪论儒道本末说：
“儒教近而易见，故宗之者众焉，道意远而难识，故达之者寡也。道者，万殊之源也，儒者大淳之流也。”（塞难篇）
“道者儒之本也，儒者道之末也。”（明本篇）
“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”（同上）
葛洪之所谓内外，就对己对人而言，其所谓本末，又有轻重之异。他强调内篇的重要性，不在朝做统治者是可以的，但不做神仙是不可以的。名门最上等的人物既修须长生，又须兼匡世。外篇应嘲篇说：
“客嘲余云：‘先生载营抱一，韬景灵渊，背俗独往，邈尔萧然。……伯阳从道德为首，庄周以逍遥冠篇，用能标峻格于九霄，宣芳烈于罔极也。今先生高尚勿用，身不服事，而著君道臣节之书；不交于世，而作讥俗救生之论；甚爱骭毛，而缀用兵战守之法；不营进趋，而有审举穷达之篇：蒙窃惑焉。’抱朴子曰：‘君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一途。隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，幹不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？’”
“思乐有道，出处一途，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通，……出处同归，行止一致。”这不仅说明儒道双修使名门豪族出处两得，而且也说明名门豪族在封建秩序被搅乱时代从外边向内退守，而仍不能忘情于外的那副贪欲相，理由是“君臣之大，次于天地”。这意思，在外篇喻蔽篇说得更清楚：
“余雅谓王仲任作论衡八十余篇，为冠伦大才。有同门鲁生难余曰：‘……王充著书，兼箱累表，而乍出乍入，或儒或墨。……’抱朴子答曰：‘……夫发口为言，著纸为书，书者所以代言，言者所以书事。若用笔不宜杂载，是议论常守一物。昔诸侯访政，弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？……淮南鸿烈，始于原道俶真，而亦有兵略主术；庄周之书，以死生为一，亦有畏牺慕龟，请粟救饥’。”
他曲解王充的思想之后，说明自己内神仙而外儒术，在于不废弃任何机会，“因事托规，随时所急”，以达到豪族地主的“救死存生”的目的，这不是自相矛盾。表面有矛盾，而内容是统一的。而且，我们更要注意，连同他的内神仙也是要以金丹来对抗符水，以神仙来对抗巫祝，以名门豪族来对抗起义农民，“令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌”的。
考葛洪的外儒术的应世经络，具载于抱朴子外篇五十卷中。篇目如下：
卷一嘉遁 卷二逸民 卷三勖学 卷四崇教
卷五君道 卷六臣节 卷七良规 卷八时难
卷九官理 卷十务正 卷十一贵贤 卷十二任能
卷十三钦士 卷十四用刑 卷十五审举 卷十六交际
卷十七备阙 卷十八擢才 卷十九任命 卷二十名实
卷二十一清鉴 卷二十二行品 卷二十三弭讼 卷二十四酒诫
卷二十五疾谬 卷二十六讥惑 卷二十七刺骄 卷二十八百里
卷二十九接疏 卷三十钧世 卷三十一省烦 卷三十二尚博
卷三十三汉过 卷三十四吴失 卷三十五守塉 卷三十六安贫
卷三十七仁明 卷三十八博喻 卷三十九广譬 卷四十辞义
卷四十一循本 卷四十二应嘲 卷四十三喻蔽 卷四十四百家
卷四十五文行 卷四十六正郭 卷四十七弹祢 卷四十八诘鲍
卷四十九知止、穷达、重言 卷五十自叙
除自叙一卷外，余四十九卷五十一篇，便是外篇的全部了。外篇内容，分为五项：第一是关于政治的，如君道、臣节、官理、贵贤、任能、用刑、审举、百里、汉过、吴失等；第二是对风俗习尚的批评，如交际、名实、清鉴、行品、弭讼、酒诫、疾谬、讥惑、省烦等；第三是对汉末以来，学风及思潮的批评，如钧世、尚博、正郭、弹祢、诘鲍等；第四是关于个人生活修养及态度的，如嘉遁、逸民、守塉、安贫、仁明、如止、穷达等；第五是表白著书用意的，如应嘲、喻蔽、百家等。其他如博喻广譬等，则因文体特殊，内容驳杂琐碎，不易确定其应属那项。
现在分项加以说明。
葛洪的政治思想，虽自称属儒家，但实际上乃汉酷吏的继承，是内法外儒的“王霸道杂之”的憧憬。自从汉王朝崩坏以来，安固森严的汉法度破坏无遗，曹操用人便只问才不才，不问行品如何。一切礼度法制，趋向简易严峻。为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。这样，曹操有了成功，司马氏也有了成功。然而曹氏亡于权臣内蚀，而司马氏则亡于豪族内讧、胡人外铄。因此在君主之下个别军事领袖（亦即名门豪族）的权势争夺，不利于名门间稳定局面的维持。在许多名门豪族之上，似应有一个共同的领袖，他处在不可与争的地位，来维持名门间的平衡，这个领袖，便是最高地主或最高家长。葛洪在君道、臣节、良规诸篇中，说明阶级关系是绝对的，尊卑的对立应该调和，因为“君”如父，象“天”，这道理是如自然规律，不可改易的。他说：
“清玄剖而上浮，浊黄判而下沈，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公。”（君道）
“喻之元首，方之股肱，虽有尊卑之殊邈，实若一体之相赖也。”（臣节）
“臣喻股肱，则手足也，履冰执热，不得辞焉。”（同上）
“夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。……而世人诚谓汤武为是，而伊霍为贤，此乃相劝为逆者也。又见废之君，未必悉非也。……见废之主，神器去矣，下流之罪，莫不归也。”（良规）
在他看来，君只要“去偏党以平王道，遣私情以标至公”，不偏不倚地维持名门间的均势，而臣能尽股肱之力，尊事其君，则魏晋以来的内讧篡弑都可避免。
人君非用人佐治不可，审举篇说：“人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于求人，逸于用能”。在任能、钦士两篇中，也有同样的说法，兹不再琐引。
关于用人的方法，葛洪在审举篇中，以及汉过、吴失篇中，痛论卖官之弊及奸邪害正之状。他以为审举之法，在乎公平，而对舞弊严加惩罚。审举篇说：
“汉之末叶，桓灵之世，柄去帝室，政在奸臣，纲漏防溃，风颓教沮。抑清德而扬谄媚，退履道而进多财。力竞成俗，苟得无耻。或输自售之宝，或卖要人之书，或父兄贵显，望门而辟命，或低头屈膝，积习而见收。夫铨衡不平，则轻重错谬。……以之治人，则虐暴而豺贪，受取聚敛，以补买官之费；立之朝廷，则乱剧于棼丝，引用驽庸，以为党援。而望风向草偃，庶事之康，何异悬瓦砾而责夜光，弦不调而索清音哉？何可不澄浊飞沈，沙汰臧否，严试对之法，峻贪夫之防哉！殄瘁攸阶，可勿畏乎？……遣其私情，竭其聪明，不为利欲动，不为属托屈。所欲举者，必澄思以察之，博访以详之。修其名而考其行，校同异以备虚饰，令亲族称其孝友，邦闾归其信义。尝小仕者有忠清之效，治事之干，则寸锦足以知巧，刺鼠足以观勇也。又秀孝皆宜如旧，试经答策，防其置对之奸，当令必绝。其不中者勿署吏，加罚禁锢。其所举书不中者，刺史太守免官，不中左迁，中者多不中者少后转，不得过故。若受而赇举所不当，发觉有验者，除名，禁锢终身，不以赦令原，所举与举者同罪。今试用此法治，一二岁之间，秀孝必多不行者，亦足以知天下贡举不精之久矣。过此则必多修德而勤学者矣。”
上面我们已经说过，为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。军事屯田的封建经济，是在军事体系之下维持统治权的稳定，同时还要准备随时的流动。晋之占田制只是在屯田制的基础之上进行的修改。这种不安定的经济制度，反映在礼制与法制上的，是两汉森严整齐法度的崩溃，是魏晋清峻通脱风尚的养成。在省烦篇中，葛洪便指出繁礼的无用，主张“删定三礼，割弃不要”：
“安上治民，莫善于礼，弥纶人理，诚为曲备。然冠昏饮射，何烦碎之甚邪？人伦虽以有礼为贵，但当令足以叙等威而表情敬，何在乎升降揖让之繁重，拜起俯伏之无已邪？……自建安之后，魏之武文，送终之制，务在俭薄，此则墨子之道，有可行矣。余以为丧乱既平，朝野无为，王者所制，自君作古。可命精学洽闻之士，才任损益，免于拘愚者，使删定三礼，割弃不要，次其源流，总合其事，类集以相从。其烦重游说，辞异而义同者，存之不可常行，除之无所伤损，卒可断约而举之，勿令沈隐，复有凝滞。其吉凶器用之物、俎豆觚觯之属、衣冠车服之制、旗章采色之美、宫室尊卑之品、朝飨宾主之仪、祭奠殡葬之变、郊祀禘祫之法、社稷山川之礼，皆可减省，务令约俭。”
文中说减削繁礼，在“丧乱既平”之后，实际上，则自“建安之后”，早已“务在俭薄”了，文中之意，无非是把军事屯田时期的礼制变更，在丧乱既平之后，予以合法的确定罢了，并非真要等到丧乱既平之后才实行。
与礼度并行的刑法，葛洪主张趋于严峻，主张“以杀止杀”，来对付人民。用刑篇说：
“德敬治狡暴，犹以黼黻御锋剡也，以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也。”
“仁之为政，非为不义也，然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉！”
“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也。”
“安于感深谷而严其法，卫子疾弃灰而峻其辟，夫以其所畏，禁其所玩，峻而不犯，全民之术也。”
“刑之为物，国之神器，君所自执，不可假人，犹长剑不可倒捉，巨鱼不可脱渊也，乃崇替之所由，安危之源本也。”
“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂”，则从反面来推论，很分明地是说乱世该用峻刑严法了。因此，他得出刑是“国之神器”的结论。他更主张恢复肉刑。用刑篇道：
“或曰：‘然则刑罚果所以助教兴善，式遏轨忒也。若夫古之肉刑，亦可复与？’抱朴子曰：‘曷为而不可哉！’”
在礼与法之外，葛洪特别注意所谓风教问题。自从汉王朝衰亡以来，“纲漏防溃，风颓教沮”。纲与防意味着礼与法，风与教乃指风俗教化而言。在纲漏防溃之后，主张薄礼而峻法，则在风颓教沮以后，又当怎样呢？
现在且看葛洪所指出的风颓教沮，是那些现象。
第一，是教育沦丧。勖学篇说：“世道多难，儒教沦丧，文武之轨，将遂凋坠，或沈溺于声色之中，或驱驰于竞逐之路。孤贫而精六艺者，以游夏之资而抑顿乎九泉之下；因风而附凤翼者，以驽庸之质犹回遑乎霞霄之表。舍本逐末者，谓之勤修庶几，拥经求己者，谓之陆沈迂阔。于是莫不蒙尘触雨，戴霜履冰，怀黄握白，提清挈肥，以赴邪径之近易，规朝种而暮获矣。若乃下帷高枕，游神九典，精义赜隐，味道居静，确乎建不拔之操，扬青于岁寒之后，不揆世以投迹，不随众以萍漂者，盖亦鲜矣。”尤其对封建贵族子弟的抛弃教育，表示非常惋惜。崇教篇说：“王孙公子优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穑之艰难。……省文章既不晓，睹学士如草芥，口笔乏乎典据，牵引错于事类，剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。虽菽麦之能辩，亦奚别乎瞽瞆哉！”
第二，是名实乖滥。名实篇说：“门人问曰：‘闻汉之末世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，贪饕得志，名不准实，……其故何战？’抱朴子答曰：‘……夫佞者鼓珍赂为劲羽，则无高而不到矣，乘朋党为舟楫，则无远而不济矣。持之以夙兴侧立，加之以先意承指，其利口谀辞也似辨，其道听涂说也似学，其心险貌柔也似仁，其行污言洁也似廉，其好说人短也似忠，其不知忌讳也似直，故多通也’。”因名实乖滥，影响到识鉴的不易。而汉季以后，偏有以识鉴知名的，用人取士，多凭品藻，这颇使葛供不以为然。清鉴篇说：“夫貌望丰伟者不必贤，而形器尪瘁者不必愚，咆哮者不必勇，淳淡者不必怯，或外候同而用意异，或气性殊而所务合。”行品篇说：“物有似而实非，若然而不然。料之无惑，望形得神，圣者其将病诸，况乎常人？故用才取士，推昵结友，不可以不精择，不可以不详试也。”
第三，是交际趋附。交际篇说：“余以朋友之交，不宜浮杂，面而不心，扬雄攸讥。故虽位显名美，门齐年敌，而趋舍异规，业尚乖互者，未尝结焉。或有矜其先达，步高视远，或遣忽陵迟之旧好，或简弃后门之类味，或取人以官而不论德。其不遭知己，零沦丘园者，虽才深智远，操清节高者，不可也；其进趋偶合，位显官通者，虽面墙庸琐，必及也。如此之徒，虽能令壤虫云飞，斥鷃戾天，手捉刀尺，口为祸福，得之则排冰吐华，失之则当春凋悴，余代其踧蹐，耻与共世。穷之与达，不能求也。然而轻薄之人，无分之子，曾无疾非俄然之节，星言宵征，守其门庭，翕然谄笑，卑辞悦色，提壶执贽时行索媚，勤苦积久，犹见嫌拒，乃行因托长者从构合之，其见受也，则踊悦过于幽系之遇赦，其不合也，则懊悴剧于丧病之逮己也。通塞有命，道贵正直，否泰付之自然，津涂何足多咨，嗟乎细人，丰不鄙哉？人情不同，抑何远邪？每为慨然，助彼羞之！”
第四，是狂诞轻薄。疾谬篇说：“世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗。俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒲弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮襦纨裤之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。……嘲戏之谈，或上及祖考，下逮妇女，往者务其必深焉，报者恐其不重焉，倡之者，不虑见答之后患，和之者，耻于言轻之不塞。”又说：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任。……于是腊鼓垂无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类，……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。”又说：“俗间有戏妇之法，于稠众之中，亲属之前，问以丑言，责以慢对，其为鄙黩，不可忍论。”又说：“汉之末世，……蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞。……宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。……诬引老庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体道。呜呼惜乎，岂不哀哉！”刺骄篇说：“世人闻戴叔鸾阮嗣宗，傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
第五，是谈辩益惑。知止篇重言说：“浅近之徒，则不然焉，辩虚无之不急，争细事以费言，论广修坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书。损教益惑，谓之深远。委弃正经，竞治邪学。或与暗见者较唇吻之胜负，为不识者吐清商之谈口，对非敌力之人，旁无赏解之客，何异奏雅乐于木梗之侧，陈玄黄于土偶之前哉！”
