第六，是酗酒善讼。酒诫篇说：“其初筵也，抑抑济济，言希容整。……日未移晷，体轻耳热。夫琉璃海螺之器并用，满酌罚余之令遂急。醉而不止，拔辖投井。于是口涌鼻溢，濡首及乱。……载号载呶，如沸如羹。或争辞尚胜，或哑哑独笑，或无对而谈，或呕吐几筵，或值蹶良倡，或冠脱带解。……”弭讼篇引刘君士由之论说：“大婚之礼，古人所重，……而末世轻慢，伤化败俗，举不修义，许而弗与，讼阋秽辱，烦塞官曹。”
以上六点，我们认为即是葛洪所指出的所谓“风颓教沮”的现象。这些现象，葛洪认为是从“汉之末世”起才发生的。葛洪的这一认识是对的。但所谓“风颓教沮”，正是森严的汉法度崩溃下来在风俗教化方面的演出，因此，这一崩溃过程，才从“汉之末世”开头。从那时起，汉经学的家法冲破了（教育沦丧），乡举里选制被官爵买卖所代替了（名实乖滥），生徒浮华交会起来了（交际趋附），礼度仪检不再讲究了（狂诞轻薄），学风转向玄虚谈辩了（谈辩益惑），许多人疯狂地饮酒，男女婚姻的纽带松弛了（酗酒善讼），一切风俗教化崩溃下来，“颓沮”下来了。葛洪对风颓教沮的现象感到愤惋羞愧，希望这种现象能够纠正过来。然而我们并不能因此就认为葛洪希望回复汉法度的森严。在上文，我们已指出，葛洪主张省烦峻法，其趋向并非复古，而是要密切地配合魏晋以来军事屯田的封建经济生产的。安固的县乡亭经济生产既不得不为流荡的军事屯田经济生产所替代，则风颓教沮实为不可避免的现象；而且风颓教沮非但不可避免，即葛洪所指出的六点，正是军事屯田的经济生产在封建贵族生活方面的必然反映。不过葛洪所以要对此现象感到愤愧，乃是认为这现象太过火了，也就是说抛弃了两汉的安固生活，则在流荡生活中也不能变成散漫，毫无纪律，陷于无政府状态。要以简易严峻的作风来代替繁重雍容的作风，而不是散漫与废弛。葛洪屡次赞许魏武帝，又对晋室四帝表示钦佩，颇足以说明这点消息。讥惑篇非议京洛人居丧饮酒食肉，不守礼度，结尾说：“吾闻晋之宣景文武四帝，居亲丧皆毁瘠逾制，又不用王氏二十五月之礼，皆行七月服。于时天下之在重哀者，咸以四帝为法。世人何独不闻此，而虚诬高人，不亦惑乎！”可见一方面要毁瘠逾制，一方面又要从二十五月之礼改为七月服，那精神便是简而有制。因此，我们对于葛洪的勖学、崇教，认为他所崇所勖，并不是汉学汉教之旧。对于他的讥惑、刺骄、疾谬，认为他的所讥、所刺、所疾，乃是担心流荡生活中的散漫无纪律状态，还不是要以安固来代替流荡，而是要在流荡生活中采取简易严峻的作风。葛洪的此种论调，当时是“吾道不孤”的，比葛洪略早的傅玄，便曾一面责备儒教不修，一面大大赞赏过军事屯田经济（参看晋书傅玄传）。葛洪在博喻篇中，对时代所需要的生活方式，有着最露骨的阶级意识，即生活规范是为了对付人民的反抗：“盘旋揖让，非御寇之容；掼甲缨胄，非庙堂之饰；垂绅振佩，不可以挥刃争锋，规行矩步，不可以救火拯溺。”
与风教问题密切相关的，是葛洪对汉末以及魏晋学风，给予了一系列的批判。这批判是借三个人的思想行为作对象来进行的，这三个人是郭泰、祢衡与鲍敬言。窥葛洪之意，似以郭泰代表汉末清议，从祢衡作为放诞者的前驱，以鲍敬言作为危险理论的极致。这样拟定之后，才对之提出了一系列的批判。书中正郭、弹祢、诘鲍三篇，联在一起，次序先后依照历史的顺序，而篇名也采同一文法结构，当不是出于偶然的。总括他的批判的话看来，他对于这些人物的活动是以无益于统治阶级的生死存亡而予以否定，还不是客观的批判，好像外儒术内神仙才是正路。
郭泰代表汉末清议，这在第二卷已有专章论及，兹不再赘。葛洪以为郭泰只是一个“游侠之徒，未合逸隐之科。有道之世而臻此者，犹不得复厕高洁之条贯，为秘丘之俊民，而修兹在于危乱之运，奚足多哉！”又说他“欲立朝则世已大乱，欲潜伏则闷而不堪，或跃则畏祸害，确尔则非所安。彰徨不定，载肥载臞”。林宗既知“汉之不救，非其才之所办”，则当“仰■商洛，俯泛五湖”，或者“掩景渊洿，韬鳞括囊”。然而他却“自西徂东，席不暇温，欲慕孔墨栖栖之事”。“进无补于治乱，退无迹于竹帛，观倾视汨，冰泮草靡，未有异庸人也”。又借诸葛元逊之言说，“林宗隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已。街谈巷议以为辩，讪上谤政以为高”。又借殷伯绪之言说，“林宗入交将相，出游方国，崇私议以动众，关毁誉于朝廷，……周旋清谈闾阎，无救于世道之陵迟，无解于天民之憔悴”。又借周恭远之言说：“林宗既不能荐有为之士，立毫毛之益，而逋逃不仕者，则方之巢许，废职待客者，则比之周公，养徒避役者，则拟之仲尼，弃亲依豪者，则同之游夏。是以世眩名实，而大乱滋甚”。在葛洪以为郭泰不能确定自己的立场，究竟是出还是处，以在野之身而东奔西走，讪上谤政，结果徒然眩乱了世之名实。这里，并没有从清议的内容上来批判，只暴露不利于统治者学风的弊病。
对于祢衡，葛洪历举其狂傲恃才，诞慢凌人的事实，并作出结论：“言行轻人，密愿荣显。是以高游凤林，不能幽翳蒿莱。然修己驳刺，迷而不觉，故开口见憎，举足蹈祸，赍如此之伎俩，亦何理容于天下，而得其死哉！犹枭鸣狐嚾，人皆不喜，音响不改，易处何益。许下人物之海也，文举为之主，任荷之足为至到，于此不安，已可知矣。……而复走投荆楚间，终陷极害，此乃衡懵蔽之效也。盖欲之而不能得，非能得而弗用者矣。于戏才士，可勿戒哉！”这是从行为上来批判的。所谓“许下人物之海”，言下之意，葛洪是颇有意于到这样的“人物之海”里翻腾游泳一番的。我们以为，这里的批判，应与讥惑疾谬联起来看，作为对嵇阮一流人物的批判才能显出它的意义来。
对于鲍敬言的批判，是从思想内容上来着眼的，他把鲍敬言误看作“好老庄之书，治剧辩之言”的人物来批判的。葛洪私窃汉代内法外儒的“王霸道杂之”的理论来批判清谈，是地主阶级的偏见，并无可取之处，我们暂不具论。倒是文中所引鲍敬言的无君论，是思想史上非常难得的材料，值得细加寻绎。这点将在后面详论。
葛洪对汉末魏晋学风的批判，实在没有什么高明的见解，除了从行为上记录了些现象外，至多根据汉代“王霸道杂之”的内法外儒的理论在表面上驳诘一番，某目的是为了挽救地主阶级的命运，害怕有些言论对统治者不利，有些言论更有危害性（如鲍敬言）罢了。
葛洪对文化的见解，以为古不如今，今胜于古。这是除了因反对鲍敬言的复古理论而应持的逻辑外，毕竟在一堆胡言中出现了一些合理的因素。钧世篇说：
“古者事事醇素，今者莫不雕饰，时移世改，理自然也。至于罽锦丽而且坚，未可谓之减于蓑衣。辎軿妍而又牢，未可谓之不及椎车也。”
“古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是从难知，似若至深耳。且夫尚书者政事之集也，然未若近代之优文诏策军书奏议之清富赡丽也；毛诗者华彩之辞也，然不及上林羽猎二京三都之汪濊博富也。”
尚博篇说：
“俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。”
在生活修养方面，葛洪否认劳动，主张守塉、安贫、知止。这原是道家思想的延长，例如他说，“将垦九典之芜■，播六德之嘉谷，厥田邈于上士之科，共收盈乎天地之间。何必耕耘为务哉！”（守塉）“以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙簧。使味道者以辞鲍，酣德者以义醒，超流俗以高蹈，轶亿代而扬声。方长驱以独往，何货贿之穢情？”（安贫）“祸莫大于无足，福莫厚乎知止。”（知止）这里不加详论了。
现在，我们大略谈谈抱朴子外篇的体载及其逻辑形式。
葛洪自称外篇为子书。自叙说，“先所作子书内外篇”，“年二十余，……乃草创子书，……至建武中乃定。凡著内篇二十卷，外篇五十卷”。内外篇都称子书。但内篇自序却说，“余此书……不以合于余所著子书之数，而别为此一部，名曰内篇，与外篇各起次第”。则似仅外篇称为子书。但外篇有若干篇还带有显著的辞赋风格，如嘉遁，守塉完全楚辞格调，博喻，广譬两篇则是连珠体。博喻共九十七则，广譬共八十五则。辞义琐碎，内容无足观，但这样用连珠体大规模的来写作，共达百八十则以上，则是颇可注意的。撮举数例，以见一斑：
“抱朴子曰：盈乎万钧，必起于锱铢，竦秀凌霄，必始于分毫。是以行潦集而南溟就无涯之旷，寻常积而玄圃致极天之高。”
“抱朴子曰：桑林郁蔼，无补柏木之凄冽，膏壤带郭，无解黔敖之蒙袂。然茧纩涕纨，此之自出，千仓万箱，于是乎生。故识远者贵本，见近者务末。”
“抱朴子曰：偏才不足以经周用，隻长不足以济众短。是以鸡知将旦，不能究阴阳之历数；鹄识夜半，不能极晷景之道度，山鸠知睛雨于将来，不能明天文；蛇螘知潜泉之所居，不能达地理”（博喻）
“抱朴子曰：粗理不可浃全，能事不可毕兼。故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。”
“抱朴子曰：毒粥既陈，则旁有烂肠之鼠，明燎宵举，则下有聚死之虫。刍豢之丰，则鼎俎承之；小才任大，则泣血涟如。桑霍为戒厚矣，范疏之誉明矣。”（广譬）
据傅玄连珠序，连珠乃汉章帝时，班固、贾逵、傅毅受诏而作。其文体辞丽而言约，不指说事情；必假喻以达其旨，而览者微悟。欲使历历如贯珠，故谓之连珠。任昉文章缘起，以为连珠始于扬雄。北史李先傅，则以为始于韩非，班固等，特仿其体而为之。我们认为假譬喻来表达意思，从事理来推类人理，而取得结论，原为荀韩书中所常有之体，但使之以历历如贯珠的方式作集中的表现，如所谓连珠者，我们同意傅玄的说法，实始于班固傅毅之徒。不过当时并未盛行，陆士衡演连珠，实为拟作，而葛洪乃大规模地使用了这样的文章形式。近人译形式逻辑的三段论式为连珠，二者虽并不全同，却很相似。譬如同样分三段（也有不完全的），同样有前提与结论。不过连珠的前提，却常是事理与人理的类举，因此前提与结论间的关联，就常陷于似是而非，不似三段论式的密切。
把连珠体作为主要的形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。可是葛洪并没有称之为连珠，只是以博喻、广譬名篇而已。葛洪所用的连珠，有如下四种形式：
一，事理人理在前，结论在后，完全式：
四灵翳逸而为隆平之符，幽人嘉遁而为有国之宝，何必司晨而衔镳，羁绁于忧责哉？……………………………………………（事理）
有用人之用也，无用我之用也。……………………（人理）
徇身者不以名汨和，修生者不以物累己。…………（结论）
二，结论在前，事理人理在后，完全式：
粗理不可浃全，能事不可毕兼。……………………（结论）
故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。…………………………………………………………（事理）
公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。…………………………………………………………（人理）
三，事理在前，结论在后，不完全式：
小鲜不能解灵虯之远规，凫鷖不知鸿鹄之非匹，…（事理）
是以耦耕者笑陈胜之投耒，浅识者嗤孔明之抱膝。…………………………………………………………（结论）
四，结论在前，事理在后，不完全式：
天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，…………（结论）
是以玄洲之禽兽虽能言而不得厕贵牲，蛩蛩之负蹶虽寄命而不得为仁义。………………………………………………………（事理）
指出这一点是必要的，因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的。
综合如上所述，葛洪的道教思想是道教中的金丹派，其目的在乎求长生，作神仙，我们可以称之为金丹道教，也可以称之为神仙道教。这一派道教是在原始道教的分化中生长起来的。原始道教本来是原始巫术的集中表演，凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、房中、巫蛊、谶纬、符水、占星、望气诸种方术，都是凑成原始道教的素材。在汉末，原始道教与以求人身存在和生命延续为主的农民暴动结合起来，曾爆发为黄巾天师道起义，毁灭了汉代的封建统治。但是汉朝的封建地主，以曹操为首，利用了军事屯田的经济体制，最后敉平了那些“民变”。就在农民暴动被扑灭的过程中，原始道教起了分化。其中符水派被目为妖道，为邪教，仍下草泽而成为流民暴动的旗号：其金丹派则上朝廷而取得了合法的地位，成为道教的正宗。
葛洪便是企图为金丹道教，在理论上奠立基础的一个反动人物。他使原始巫术部分的理论化起来。假借道家的一些理论与范畴，套在部分的原始巫术身上，使他能够打起一面维护统治阶级利益的招牌来。同时，又指斥原始巫术中的另一部分，即为农民所利用的，如符水、首过等为不足道，为妖邪，使之不合法，归于用严法制裁之列。他完全站在封建贵族的立场，为消灭民变而在宗教方面奠立理论基础，确定实际法要，以否定农民暴动中对宗教力量的运用，他的目的是从思想意识上打垮农民“叛变”的一种毒辣阴谋。以金丹对抗符水，以神仙对抗“妖邪”，以封建贵族对抗“反叛”农民，是处处针锋相对的。
因此，葛洪的神仙，乃是神仙贵族。如果照他说“妖邪”为农民的宗教，则神仙便为贵族的宗教，“妖邪”所凭仗的方术是廉价的符水，而神仙所凭仗的方术是高贵不易觅得的金丹。作为一个人民，非但在星宿上在骨器上不配做神仙，即在财力上也决不可能如法炼就金液神丹等费钱的大药。神仙贵族，在幻想里筑就了漂亮的富丽的仙山楼阁，那些仙山楼阁是仿照了现实宫殿的样式构筑起来的，其材料是黄金与白玉。神仙贵族便这样的无忧无虑的过他的永远的长生。
然而神仙贵族并不能永远生活在幻想里，他有他的现实的名门地主的生活。因此，“内宝养生之道，外则和光于世”，他有他的作为儒家的一套应世经络。这一套应世经络，使他能够出处两得，内外双修。他可以跨出一步，协同别的名门地主，或则协同“应天顺人、拨乱反正”的君主，如晋王之类的，剿灭农民“叛变”，因而封侯食邑；但也可以在十分混乱的局面下，退后一步，结屯自守，做一个隐遁的君子。否则，也可以将子侄南行，上罗浮山去炼丹修道。
因此，葛洪的思想，是完全站在魏晋之世统治者的立场的。特别在中世纪的封建国家遭受内外矛盾的打击而形成割裂局面的时候，他的内神仙外儒术的支配阶级思想才最符合于身分性地主的要求，才最能适应屯田以至官品占田的经济基础。
葛洪严厉地批判了汉末的清议，以为讪上谤政是不合于君臣之义的，他主张如不能积极地去参加政权，便应当消极地“潜鳞括囊”，用不着东奔西走，街谈巷议。又批判了清谈家的先驱狂士祢衡，又批判了“好老庄之书，治剧辩之谈”的无君的鲍敬言。作为一个名门贵族，不但应当遵守封建的礼法，而且要用简易而严峻的礼法，拥戴一个共同的君主，来维持名门地主间的均势。这个从清议到清谈的否定，是葛洪思想的另一特点。
这样，葛洪的思想，乃得到了凝定。他的思想是封建割据时代名门豪族出处两得的思想型。后世承其流风的，实在不少。凡是歌咏山水田园的诗人，凡是徘徊于山林廊庙之间的人物，都是被其思想沾溉的。而其神仙思想，则又充满了十分荒谬的对人民恐吓麻醉兼施的毒辣作用，企图使人民的求生斗争，或者软化，或者吓倒，永远乖乖地伏贴在封建地主的脚下。
在魏晋南北朝思想的性格与相貌章以及向秀唯心主义的庄学与儒道综合派章中，我们说，葛洪属于“儒道异”派，是儒道两面论者，是骑墙派，是机会主义者，在本章中，我们以内神仙外儒术来详细申述葛洪属于“儒道异”派的具体情况。主张“儒道异”者，基本上时而依违两可，时而徘徊两不可。他们不但以道非儒，以儒非道，并且进一步在道而反道，据儒从非儒。这在本章中，我们更加以充分的说明。
“儒道异”派以中古名门地主身分，借神仙与儒者面目出现，不论或出或处，总企求出处两得，维持并涂饰其丑恶的剥削统治，态度是积极明朗的。而“儒道合”派则寄迹朝市，滑稽丸转，但求个人的容迹，处而如出，出亦如处，态度是消极暧昧的。两者虽同属名门地主，而前者为统治阵营派系纠纷中的当权派，而后者则为失势派，或失势而仅求依附的。这又是“异”“合”两派的分歧处。“儒道异”派的葛洪，虽然表面上以神仙自期，而在地主阶级被农民战争所摧毁之时，又不妨拿儒道儒术来做“剿匪”的谋士！其反动性格是明显的。
第八章
范缜以前唯物主义和无神论的战斗传统的演进
第一节
有神无神争辩的意义与古代无神论晚出的原因
有神无神的争辩，表面上是宗教问题，实质上是哲学问题。因为，追问人的形体毁灭之后，其精神或灵魂能否永存而不灭，直接是对于人死为鬼不为鬼有所肯定，间接是对于有神无神有所肯定。所有这些肯定都在哲学上有其最后的根据。这根据就是精神能否离开物质而独立存在。有鬼论与有神论对于这一哲学问题，支持着肯定的解答；而肯定这一问题就是唯心主义。无鬼论与无神论对于这一哲学问题，支持着否定的解答，而否定这一问题就是唯物主义。所以，神灭与否的争辩，本质上就是唯心主义与唯物主义对立的特殊形态。
正因如此，世界哲学史上，从古代至于现代，唯心主义与唯物主义的斗争，往往以神灭与否的争辩为其导火线。最显著的例如：十九世纪德国的唯心唯物之争，即因瓦格讷（R.Wagner，1805—1864）在一八五四年格丁根（G?ttingen）的自然科学大会上，宣读其论文人类的起源与精神的实体而起。因为这篇论文的要旨，在于阐明人类的灵魂（精神），可能离开人类的物质过程（形体的存废）而独立存在（不灭）。这种神不灭论显然是唯心主义的世界观。因此，引起了符格特（K.Vogt，1817—1895）的著名抗辩书：盲目信仰与科学。符格特在盛怒之下所发出的著名警句：“思想之于脑髓，有如胆汁之于胆囊，尿液之于肾脏”，虽然是庸俗的唯物主义观点，但就反唯心主义说，态度却是坚定的。
神灭与否的争辩，在世界哲学史上的意义如此，在中国哲学史上的意义当然也不能例外。并且，中国的神灭与否的争辩，从南北朝时代起，又成了名理谈论上的话题，因而，它除了一般的哲学意义之外，又代表了中国中世纪逻辑史上一个特殊的发展形态，即在这一争辩上，不但显示着哲学的范畴，同时也发挥着、并且孕育着特定的逻辑范畴和逻辑思想。具备着这样性格的理论斗争，是以南北朝齐梁之际，由范缜的神灭论所引起的争论最为著名。这一争论之所以著名，一方面因为它构成了空前巨大的论战局面，另一方面因为它更显示了神灭思想的伟大的异端战斗力量。但是，我们应该知道，神灭思想不是范缜一人的创造，其战斗的传统是无神论思想一般的属性。因此，我们需要对于中国无神论思想的发展作一次探本溯源的研究。
根据一般的通则，古代的哲学是氏族社会宗教迷信观念的否定者；同时，最古的唯物主义哲学，在其起源上说来，或多或少又是和宗教在一起的，这里有“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁：哲学笔记页二五三）。在中国古代的西周时代，更存在着神化的先王观念与天帝的主宰信仰，因而没有出现严格意义的无神论思想。这是因为无神思想需要两个前提条件：其一，古代自由人对于氏族残余制度的肃清；其二，以自然科学为基础的自然认识，摆脱宗教的世界观；而这两个必需的前提条件，在西周维新的中国古代比较薄弱（参照本书第一卷，第四、五、六等章）。
降及春秋，对于氏族遗制的肃清，虽以政权下移的渐进方式开始进行，但是，第一由于自由民这一类国民阶级的不完全性，第二由于维新传统的束缚，以致最初出现的唯物思想，如五行说，依然拖带着浓厚的宗教因素。而且在贤人作风支配之下，作为世界观基础的自然认识，仍然被西周的宗礼思想所束缚。春秋战国之际孔墨显学的出现，也受过时的旧传统所影响，孔门肯定祭祀，墨家主张明鬼，他们虽然对神鬼观念抽去了些内容，但都保存神鬼的形式。
百家学说中公孟子首言“无鬼”，这自是古代的光辉命题；但他和“无鬼”相平行，同时又肯定了“君子必学祭祀”，显然仍未脱离孔子“焉能事鬼”与“祭之以礼”的二律背反的支配。在这一点上，公孟子的无鬼论的战斗性就显得特别脆弱；无怪被墨子运用了类比的矛盾律所攻击。（墨子公孟篇）
较为晚出的老子书中，虽然强调了“自然之义”，但还有所谓“以道莅天下，其鬼不神”的命题，但同时又说“子孙以祭祀不辍”，可见老子作者关于神鬼问题的认识大体与公孟子同一境界。
到了战国中叶，由于财产所有形式的变化，国民富族和自由人的成长，对于氏族遗制的打击起了积极的作用，由于铁的普遍使用及农工商业的发达，促进了自然科学的进一步的成就，无神思想才开始在“形”与“知”的关系方面，引起了思想家的注意；并由古代的进步学派，作出了初步的合理解决。例如：
（1）墨经经上说：“生，刑（形）与知处也。”
“形”与“知”相结合（处）既然是“生”；则依逻辑反而推之，“知”与“形”相分离当然即是“死”。假如将此所谓“知”作为“神”的同义语，则离开了“形”的“神”虽不必一定是“灭”，而与“死”相连，却也决不能说一定是“不灭”。墨经作者对于神鬼思想所以能作出否定的解答，与其对于先王观念的否定及自然科学的成就，是有必然关系的。
（2）荀子天论篇说：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉。夫是之谓天情。”
“形具而神生”，共反面的命题自然是形毁而神灭。“好恶、喜怒、哀乐”既以“神生”为依据，自必随神灭而消散。荀子以为“夫是之谓天情”，“情”“诚”字通，则精神不能离开物质而独立存在，即是宇宙或自然的本然法则。似此，无鬼论，无神论与唯物主义，就结成了相互渗透的关系。史记孟荀列傅说：“荀卿嫉浊世之故，……不遂大道而营巫祝，信禨祥”，正是此义。
并且，上引荀子的无神思想，不仅较墨经更进了一步，同时也是整个古代无神思想的综合与发展。史记孟荀列传说荀子“推儒墨道德之行事兴废序列”，其中一部分的实际所指，当属此事。
总之，无神思想自从战国中叶以来，才开始发育起来，所以到了战国末叶，才有了比较完整的体系。神灭思想的晚出与古代国民思想的晚出，同样是古代维新路线的结果。这里，我们不能把中国古代思想和希腊古代思想作机械地对比。
第二节
两汉道家与儒家的斗争及无神论思想的发展
墨经作者及荀子的无神思想，到了秦汉以降的中世纪时代初期，成了绝学，而由董仲舒所代表的思孟学派与阴阳学派混血的有神论及有鬼论的宗教化儒学，则成了钦定的正宗思想。特别是由于汉武帝以法典形式所建立的中世纪统治体系，循着“以农村为出发点”的原理，必然在统治阶级的支配思想方面大倡特倡宗教的统治，以配合其超经济剥削的秘诀。更由于编制社会劳动人口的必要以及对身分性地主阶级的妥协，通过了孝道的道德形式，厚葬之风与有鬼之论，取得了理论根据，而处于正宗地位的儒家，就放弃了古代的无神思想，成为有鬼论的支柱（参照王充论衡薄葬篇）。
但是，随着儒家的正宗化，道家即转入异端地位。因而，与儒家之支持厚葬论及有鬼论相反，道家遂成了薄葬论、无鬼论与无神论思想的支持者及发展者。在中世纪的汉代，如果说思想上有新的进展，这进展即应首推处于异端的道家在此三方面的新的成就与其战斗的业绩。道家在汉代所以有此成就与业绩，因其与正宗儒家的纯粹贤人作风相反，颇具有相对的智者气象，对于自然科学研究显示了某种限度的关心，并且成了初期中世纪时代的自然科学家。
道家自然科学认识的加深，与自然科学观点的取得，正是其薄葬论、无鬼论与无神论思想所从产生的重要根据。因此，汉代道家的无神论思想有历史的传统。在这里，我们想以杨王孙、桓谭与王充三个异端学者的神灭思想为例，说明其发展的程序。
（一）杨王孙的臝葬书所表现的无神论思想
杨王孙在汉武帝“独尊儒术”的时代学“黄老之术”，自是异端学者；他在风行“厚葬”的潮流里面，提倡了并且实行了“臝葬”，尤为对于中世纪正宗的大胆的抗议与勇敢的战斗。据说杨王孙在临死的时候，教训其子说：
“吾欲臝葬，以反吾真。必亡易吾意！死则为布囊盛尸，入地七尺；既下，从足引脱其囊，以身亲土。”（前汉书卷六七本传）
主张薄葬而至于“臝”，与并世的厚葬之风恰成一尖锐的对比；非有愤世疾俗的异端战斗魄力者，断不能有此决策。所以使其子有“欲默而不从，重废父命；欲从之，心又不忍”的两难之感。其子不得已，“乃往见王孙友祁侯”，祁侯与王孙书说：
“先令臝葬，令死者亡知则已；若有其知，是戮尸地下，将臝见先人，窃为王孙不取也。且孝经曰：‘为之棺槨衣衾。’是亦圣人之遗制，何必区区独守所闻？”（前汉书卷六七本传）
祁侯此书，有两点可以注意：其一，死者“有知”“亡知”之辨，是有神无神与否的同义语；可见臝葬论与无神论有其内在联系。其二，引孝经以责臝葬，执“圣人之遗制”而非“区区独守所闻”的“黄老之术”；可见当时厚葬与薄葬，有神与无神，是儒道两家所争辩的问题。正因如此，杨王孙的报祁侯书才说：
“盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是以臝葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财单币，腐之地下；或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异？且夫死者，终生之化而物之归者也；归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之，精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言，归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺槨，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺槨朽腐，乃得归土，就其真宅；繇是言之，焉用久客？昔帝尧之葬也，窾木为匵，葛藟为缄，其穿下不乱泉，上不泄殠；故圣王生易尚，死易葬也。不加工于亡用，不损财于亡谓：今费财厚葬，留归鬲至，死者不知，生者不得，是谓重惑。呜呼！吾不为也。”（同上）
传末载：“祁侯曰：‘善！’遂臝葬。”就王孙此书分析，可得下列几点意义：
第一，杨王孙所说：“不加工于亡用，不损财于亡谓”，直与墨子的薄葬论如出一辙（皆从经济观点立说）。但是，墨子薄葬而又明鬼，杨王孙则以“死者不知”为前提而主张臝葬。此种原则性的差别，必须特别注意。
第二，杨王孙的“死者不知”的命题，其本身虽不是明显的无神论，但他以生与死为事物的变化，却是新的命题。桓谭新论的祛蔽篇（弘明集题为新论形神），与王充论衡的论死篇中所有进一步展开了的无神思想，无疑是从此派生而演出。
第三，杨王孙所说：“精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真”，虽不是荀子式的一元无神论，但其对于生、死、鬼、知、精神、形骸等观念所加的解释，如“鬼之为言归”等，是唯物的而不是唯心的见解；至少也不是有鬼论有神论的世界观。
第四，正因杨王孙的思想根本不同于宗教迷信的世界观，所以他对于汉代帝王及中世纪贵族的厚葬之风，能够提出有力的批判，敢于宣称自己的臝葬是“将以矫世”，直指自己所批判的对象是“越礼”的“俗人”。此种战斗是勇敢而伟大的。
第五，杨王孙托出了“古之圣王”以对抗儒家的“圣人之遗制”，诚然未脱中世纪学风的“经学态度”。但是，此种思想的卑屈性，早在先秦诸子的先王观念中预伏了根株；尤其在中世纪初期的西汉，正是“经学态度”绝对化的时代，所以虽杨王孙也不能摆脱这种支配风尚。
总之，杨王孙的臝葬书，当作一个理论体系来看，诚然尚未能臻于完备，但它无疑地是古代无神论思想到中世纪异端思想的过渡形态，是中世纪无神论思想的初期成就。杨王孙在反对厚葬上所表现的战斗精神，正是无神思想的应有的性格。
（二）桓谭的无神论与唯物主义思想
两汉之际的桓谭，无疑地是儒家的经古文学派。但其反谶纬迷信的异端理论源泉，虽不能说不出于儒家，至少不是完全出于儒家，而与汉代道家的自然之义无神论，似乎颇有渊源。关于此点，因新论原书不存，无从取得直接的证据；但班固所说下列一段故事，则透露了此中的重要消息：
“嗣虽修儒学，然贵老严（庄）之术。桓生（谭）欲借其书。嗣报曰：若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化而不为世俗所役者也。……今吾子……既系孿于世教矣，何用大道为自眩矅？昔有学步于邯郸者，曾未得其髣髴，又复失其故步，遂匍匐而归耳。恐似此类，故不进。”（前汉书卷一○○上叙传）
据班固所说，桓谭向班嗣所借的书，明明是道家著作。此次虽被班嗣所拒绝，但不能说桓谭遂因此终身未读道家之书，反而可以证明桓谭于“遍习五经”“尤好古学”（本传语）之馀，对于道家著作有高度的研究兴趣。本传记其“博学多通”（后汉书卷五八），或指此事。
桓谭研究道家的动机，史无记载。但其“憙非毁俗儒，以是多见排抵”（本传语）的异端悲剧地位，则似与此不无因果关系。关于桓谭的整个思想系统，本书已另章研究；于此只说其无神思想的大体轮廓。
桓谭无神思想的详细内容，无从探悉。但弘明集中引有新论论形神的一段文字，兹摘其要点如下：
“余尝过故陈令同郡杜房，见其读老子书言：‘老子用恬淡养性，致寿数百岁。今行其道，寗能延年却老乎？’余应之曰：‘……譬犹衣履器物，爱之则完全乃久。……精神居形体，犹火之然烛矣：如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛；烛无火亦不能独行于虚空，又不能复然其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。……夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死；死……犹果物谷实久老，则自堕落矣。后世遭衰薄恶气，娶嫁又不时，勤苦过度，是以身生子皆俱伤，而筋骨血气不充强，故多凶短折，中年夭卒。……昔齐景公……云：使古而无死何若？晏子曰：上帝以人之殁，为善仁者息焉，不仁者如焉。今不思勉广，日学自通，以趋立身扬名，如但贪利长生，多求延寿益年，则惑之不解者也’。”
“或难曰：‘以烛火喻形神，恐似而非焉。今人之肌肤，时剥伤而自愈者，血气通行也；彼蒸烛缺仿，虽有火居之，不能复全。是以神气而生长，如火烛不能自补完，盖其所以为异也；而何欲同之？’应曰：‘……譬（犹炭）火之■赤，如水过渡之，亦小灭；然复生焉。此与人血气生长肌肉等；顾其终极，或为炙为灺耳。曷为不可以喻哉？’”
“余后与刘伯师……言……人既禀形体而立，……其肌骨血气充强，则形神枝而久生，恶则绝伤；犹火之随脂烛多少长短为迟速矣。欲灯烛自尽易以不能，但促敛旁脂以染渍其头，转侧蒸干，使火得安居，则皆复明焉；及本尽者，亦无以■。今人之养性，或能使堕齿复生，白发更黑，肌颜光泽，如彼促脂转烛者；至寿极，亦独死耳。明者知其难求，故不以自劳；愚者欺或而冀获尽脂易烛之力，故汲汲不息。”
“又，草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣；而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”（弘明集卷五）
此段文字在明藏本弘明集中的标题为“新论形神，晋桓谭”，其作者是否即为汉桓谭，当有可考虑之处。按金楼子杂记篇谓：“桓谭有新论，华谭又有新论，扬雄有太玄经，杨泉又有太玄经，谈者多误动形言也。或云，桓谭有新论，何处复有华谭？扬子有太玄经，何处复有太玄经？此皆由不学使之然也”，又弘明集中所收其他文字，最早为汉末之牟子，未有及两汉之际文献者。因此，此处之桓谭是否即为晋华谭之误，固甚可疑。但此篇作者为桓谭而非华谭，亦有如下之旁证：（一）太平御览卷八七○火部引新论：“余与刘伯师夜坐，灯中脂炷燋秃将灭，余谭伯师曰：‘人衰老亦如彼秃炷矣。’伯师曰：‘人衰老应自续。’余曰：‘益性可使白发更生黑，至寿极亦死耳’。”此段内容与弘明集所载者同，其标题作“桓谭新论”而不作“华谭新论”。（二）刘宋陆澄法论目录序谓：“置难形神，援譬薪火，庾关发其议，谢瞻广其意，然桓谭未及闻经，先著此言，有足奇者，宜其缀附也”，目录中之标题亦作“桓君山新论论形神”，据此，以桓谭此文未闻经言而取譬相类，故作例外之著录。（三）高丽、宋、元三藏本弘明集中此文标题皆作“桓君山新论形神”，“晋桓谭”似为明藏本所增改。据以上三证，疑此处之桓谭为华谭实未有充足理由。今仍视此文为桓谭作品来论述。
在上述引文中，可注意者有如下几点：
第一，“以烛火喻形神”，是王充、傅玄、杨泉等中世纪无神论者的传统逻辑，而由桓谭开其端倪；再晚的范缜，其所为“刃利”之喻，也由此递嬗而出。如果说杨王孙的臝葬书是从古代到中世纪的过渡文献，则桓谭此论即是中世纪无神论的开山著作。这一著作，以“故陈令同郡杜房读老子书”说起，尤可证桓谭无神思想确与汉代道家颇有渊源。
第二，神之于形，“犹火之随脂烛多少长短为迟速”；形为本而神为末，“及本尽者亦无以■”。此不仅是杨王孙“死者亡知”命题的发展，而且是从王充到范缜的神灭思想的先行形态。
第三，桓谭虽是儒家，但也承认汉代道家的自然哲学，所以本传称其“博学多通”。上述的神灭命题均是直接观察自然事物的概括。例如：“余见其旁有麻烛，而灺垂一尺所，则因以喻事”；“余尝夜坐饮内中，然烛，烛半复欲灭，即自整视，见其皮有剥釳，乃扶持转侧，火遂度而压，则维人身或有亏剥剧，能养慎善持，亦可得度”；“余后与伯师夜■脂火坐语，灯中脂索而炷燃秃将灭息，则以示晓伯师言：人衰老亦如彼秃灯矣”，皆是确证。此等自然认识，虽仍不脱直观的原始性质，而由此则可证明：桓谭的神灭思想确以汉代道家所特有的自然哲学为基础。
第四，桓谭的自然认识，并不止于自然与人事的个别类比，实是一种唯物主义的世界观。他概括“草木五谷”与“禽兽昆虫”的生是通则，以证明“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢”，就是明证。这种唯物主义的世界观，正是无神论的理论根源；他在这里，不但给秦汉以来的“长生”迷信以有力的打击，同时也是桓谭神灭思想的方法论的基础。就此点来看，桓谭此论，实为王充物势、自然及论死三篇的雏型。
第五，桓谭从唯物主义世界观出发，不仅在神灭问题上作出了光辉的成就，而且也导出了社会医学与政治医学的寿夭观。例如他说：“古昔平和之世，人民皆坚强老寿”，“后世遭衰薄恶气，故多凶短折中年夭卒”，这显然含着人民性的思想内容。
总之，在桓谭的思想体系中，无神论思想虽然仍不甚彻底（下文另有说明），但大体上看来，他的反谶纬迷信的异端战斗，社会医学与政治医学的寿夭观，唯物主义的世界观与神灭论，则是互有内在关联的统一体。
（三）王充论衡的无神论体系
东汉初叶的王充，是中世纪伟大的无神论者；其思想体系本书已另章论述，于此只说其神灭思想的基本特点。
王充的神灭思想，与桓谭相较，有这样的区别，即王充公然表明了异端的战斗态度以及公然宣布吸取道家“自然之义”建立了唯物主义的世界观；将儒家的唯心主义目的论作为批判对象，在更雄厚的自然科学基础上建立了超出前人的神灭论体系。
王充的论衡，在中世纪思想史上是一部被无神论精神所渗透了的伟大战斗著作；其神灭思想，则主要在于论死与薄葬两篇。据此两篇研究，可知王充的神灭思想，有下列两个特点值得郑重提出：
第一，使无鬼论与薄葬论取得了有机的结合，并运用了形式逻辑的矛盾律，对于墨家薄葬而右鬼的言论相违，提出了光辉的批判，同时，对于儒家为提倡孝道而讳言无鬼的阿谀性与伪善性，给予了无情的揭发。在这里，薄葬论就不仅是经济上的当然（如墨子及杨王孙的观点），而且更是逻辑上的实然。单从此点来看，王充在神灭思想的发展史上，实在完成了一个新的任务。
第二，神灭思想在论死篇中，已经具有了严格的逻辑形态；从判断到推理，都提供了模范的程式。兹摘其具有承先启后意义的一则类比推理如下：
“形须气而成，气须形而知。天下无独然之火，世间安得有无体独知之精？……人之死，犹火之灭也：火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。
谓人死有知，是谓火灭复有光也。”
王充此一神灭思想的类比推理，就承先方面说，首先使杨王孙的“死者亡知”命题，得到了逻辑根据；其次使桓谭“以烛火喻形神”的类比方法，得到了更清楚而更确定的表现形式。就启后方面说，首先是傅玄与杨泉神灭思想的母体，其次是范缜与邢邵神灭思想的源泉。
综观两汉神灭思想的发展，本质上是唯物主义与唯心主义斗争的产物，通过两条战线的斗争，形成了伟大的异端思想家王充严整的理论体系。
第三节
魏晋佛老思想的融合与分野、儒道两家神灭思想的兴起
道家学说自王充以降，逐渐变成了农民战争的旗帜。到了魏晋时代，一方面由于敌对王朝思想政策中反对命题的约束，另一方面由于老庄思想与道教迷信对于中世纪统治阶级的适应机能；于是，道家就代替了儒家的正宗地位。一般人多以为王充替魏晋的道家复兴开辟了道路，而实则王充的道家思想，是与自然科学及无神论相结合的体系，是与唯心主义正宗思想相对立的唯物主义体系；魏晋的道家思想，则是玄学的、宗教的正宗思想。二者同名而异实，不可混为一谈。如果以魏晋的正宗道家与王充相较，它正是变质的道家思想。
魏晋变质的道家思想，不论清谈派之摄取佛理作谈助，或神仙派之导引炼丹求长生，对于名门地主的经虚涉旷的生活，都是适切的意识形态，而与佛教的神不灭义均有水乳交融之势，所以在道家复兴的魏晋时代，神灭思想便主要的为儒家所继承。然而，从另一方面讲来，佛教以外来的宗教输入中土，自必引起道家的夷夏之争，或门户之见，所以不仅神仙派反佛，一部分清谈派也揭出了神灭旗帜以对抗佛教的神不灭义，反而与“祟有”的儒家取得了理论上的相互资助。兹依次述明如下：
（一）曹植辩道论的意义
魏初曹植的辩道论，斥“神仙之书，道家之言”为“接奸诡以欺众，行妖慝以惑人”，实含有对于农民在野道教相颉颃的反动性，上面各章已经说明；但对于桓谭无神论思想的不彻底性，则批评得有些价值。他说：
“中兴笃论之士，有桓君山者，其所著述多善。刘子駿尝问人言，诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？时庭中有一老榆，君山指而谓曰：此树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯槁腐朽，而子駿乃言可不衰竭，非谈也。君山援榆喻之未是也。何者？余前为王莽典乐大夫，乐记云，文帝得魏文侯乐人窦公，年百八十，两目盲。帝奇而问之：何所施行？对曰：臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣又能导引（严可均全后汉文所辑桓谭新论作“臣不能导引”），不知寿得何力。君山论之曰：颇得少盲专一内视情不外鉴之助也。先难子駿以内视无益，退论窦公便以不鉴证之。吾未见其定论也。君山又曰：方士有董仲君者，系狱阳死，数日目陷虫出，死而复生，然后竟死。生之必死，君子所达，夫何喻乎？夫至神不过天地，不能使蛰虫夏潜，震雷冬发。时变则物动，气移而事应。彼仲君者，乃能藏其气，尸其体，烂其肤，出其虫，无乃大怪乎？”（广弘明集卷五）
今按曹植此论，虽未谈及神灭，实为无神论文献；此中原因，在于曹植重道家之道义，而反对道家之道教。他在反对农民的廉价道教并施以辱骂之馀，更不信神仙道教有助于统治，所以在怀疑道教的行文中，无意地流露怀疑有神的思想。但这不是说他连道家的泛神论也反对的。他的出发点只在于消灭农民道教作乱的危险性而已。可见道家也与一切的学派同样，并无固定不变的思想内容，因而一个人属于何学派并不足以限其思想的发展，因为思想内容的社会根源是阶级集团的地位，其理论根源是世界观的分野。
（二）傅玄＝杨泉的学派性及其神灭思想
魏晋之际的傅玄，著有傅子百二十卷。隋志及旧新唐志均入杂家；原书久佚，后世有辑本。与傅玄约略同时而稍后的杨泉，著有物理论十六卷。隋志列入儒家，原书自宋已佚，而亦有辑本。兹据严可均全晋文（卷四七至五一）所辑傅子四卷，及孙星衍平津馆丛书所辑物理论一卷，二书对校，见其内容颇多重复。此事，马瑞辰的物理论辑本序曾说：
“物理论引傅子尤多，其不言傅子者亦多出于傅子。杨子是书正足与傅子相表里。”
严可均的傅子辑本按语也说：
“意林所载傅子，乃杨泉物理论也。所载物理论，仅前四条是物理论，其第五条至九十七条，乃傅子也。”
我们以为，原书既皆佚失，而辑本又多羼越，势难强为分别；只有认二书为一家之学，合称傅玄＝杨泉的思想，较为稳妥。
就傅子与物理论二书来看，傅玄＝杨泉不但皆以儒家自命，其政治理论，也确乎均属于儒家。但是，在政治论上，虽是儒家观点，而在世界观及人性论上，则是与自然科学相结合的王充式的汉代道家思想。
现在我们先来考察傅玄＝杨泉的世界观：
“所以立天地者，水也；成天地者，气也。水土之气，升而为天。天者，君也。夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上灰在下也。……夫天，元气也；皓然而已，无他物焉。”（物理论页一）
“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”（物理论页五）
“九州之外皆水也。余昔在会稽，仰看南山，见云如瀑练，方数丈，其声如琅磕。须臾，山下居民惊骇，洪水大至。”（物理论页五）
傅玄＝杨泉的这一世界观与当时的天文科学有密切关系。按汉晋间的天论主要有盖天、浑天、宣夜三家，桓谭扬雄即主浑天说，大天文学家张衡更以仪象为验，给予科学的论证，使浑天说成为这一时期最占优势的天文学说，以后如马融、郑玄、蔡邕、陆绩、王蕃皆从此说；傅玄杨泉也参取此说以建立其世界观。
张衡在浑天仪中曾作这样的推测：“天地各乘气而立，载水而浮”，“天表里有水”（经典集林卷二十七），这一推测是错误的，但显然是傅玄杨泉所谓“所以立天地者，水也，成天地者气也”，“九州之外皆水也”的张本。这里应该指出，傅玄杨泉的世界观尽管在这一推测上与浑天说有同样的缺点，但他们能撷取当时的自然科学成果来说明宇宙，既不陷于虚无飘渺的玄想，也没有附加神秘的内容，这正表明他们是唯物主义者。
傅玄杨泉参取浑天说作为他们世界观的基础，同时也接受了汉代唯物主义者关于“气”的学说：他们认为，自然界是依于“气”的自然之理而运动着，即有一定的自然法则支配的，以风和水为例，他们这样写道：
“风者，阴阳乱气激发而起者也。……方土异气，疾徐不同；和平则顺，违逆则凶，非有使之者也。气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树，喜则不摇枝动草，顺物布气；天下（疑应作“天地”）之性，自然之理也。”（物理论页二至三）
“人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则渟而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之；谓其偏好者，故立一定之法。”（物理论页七，傅子卷三页二）
上引傅玄＝杨泉对于风的解释，颇近于荀子天论篇与王充雷虚篇；其人性论则近于告子的“性犹湍水”之说。所有这些见解，皆与道家有关。但是，从这样唯物主义的世界观出发，则历史的运动，或世道的治乱，皆有自然法则可寻，而没有神意或宿命观念存在的余地。所以说：
“奸与天地俱生，自然之气也。人主以政御人，政宽则奸易禁，政急则奸难绝。”（物理论页六）
“民富，则安乡重家，敬上而从教；贫，则危乡轻家，相聚而犯上。饥寒切身而不行非者，寡矣。”（物理论页七至八、傅子卷三页五至六）
王充曾经说过：“夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温暖并至而能不为善者希。”（论衡治期篇）傅玄＝杨泉的历史观与王充如出一辙。但王充以为“岁之饥穰”“皆在时命”；而傅＝杨则以为系于田之“水”“陆”。在这一问题上，傅＝杨较之王充自有进步之点。
自然、人类与历史，既然都是一种纯粹的自然过程，一切有神论的世界观当然都在摈斥之列。这样，就替神灭思想奠定了根柢。所以说：
“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之馀，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（物理论页六）
傅＝杨这种神灭思想，无疑地是得力于汉代的道家。因为，和桓谭的祛蔽篇、王充的论死篇相较，不但论证方法相同，即其取譬的素材，语法的构造，都无不相同。诚然，在傅＝杨这里，神灭思想并无新的发展，然在佛教与老庄的神学思想盛行的时代，能够保存进步的神灭论的遗产，自属难能可贵。
我们应该特别指出，傅＝杨对于当时流行的佛道思想，不但强调神灭以对抗宗教迷信，而且对于名门地主的清谈玄风，也有严厉的批判。例如：
“夫空言易设，但责其实事之效，则是非之验可立见也。”（傅子卷三页二）
“虚无之谈，无异春鼃秋蝉，聒耳而已。”（困学纪闻评诗引物理论）
正因为如此，傅＝杨虽采取了汉代道家的观点，而却自称为儒家：
“傅子曰：‘圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地合而通焉’。”（物理论页十、傅子卷三页七）
“五经则四海也，傅记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。”（物理论页十）
“天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也；既得其道，虽有诡常之变，相害之物，不伤乎治体矣。水火之性相灭也，善用之者，陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用，不相害也；五味以调，百品以成。天下之物，为水火者多矣；若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何患乎不尽其用也？”（傅子卷二页九）
由此可见，傅＝杨虽颇有杂家倾向，而实为由汉代道家的无神论或神灭论精神所武装的儒家。南北朝时代反佛的神灭论者多是与道家混合了的，或吸收了道家思想中科学精神的儒家。这种学风，实由傅＝杨开其端绪。
（三）鲍敬言的无君论和无神论
无君之论，在清谈家阮籍当初，就已发其端绪。阮籍大人先生传说：“古者无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣立而贼生。……造制礼法，束缚下民。……惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。”这理论当给予鲍敬言以重大的影响，因为鲍生的论点有些便是阮籍理论的继续发展与补充，而在体系上自然是较为完密的。
鲍敬言的无君论，是从历史发展的观点出发的。他以为在原始社会，是并没有君臣之分的。“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺蛇可执。涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终，纯白在胸，机心不生，含餔而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰。安得聚敛，以夺民财？安得严刑，以为坑阱？”（抱朴子诘鲍）在原始社会，人类还没有阶级，因此没有君，也没有臣。没有剥削，没有犯罪，没有刑法。每一个人都平等地生活着劳动着。
然而这样的社会，终于为阶级社会所替代了。“儒者曰：天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为之辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之矣，智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉，事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”（抱朴子诘鲍）人压迫人，人役用人，是由于人类中间产生了强者与智者。他们欺侮别人，欺骗别人。于是许多愚者和弱者便变成了被压迫被役用的对象。人类有了分工，阶级社会于是形成。在他看来，这全是人为的，并非苍天之意。说是天意，乃是“欲之者为之辞”，是骗人的一派胡言。这完全是违反“万物并生之意”的。
从此，便发生战争：“造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。”（同上）压迫者拚命的整军经武，准备战争。如果没有人对人的欺压，也就没有战争：“若无凌暴，此皆可弃也。”而且战争的惨酷是这么严重：“王赫斯怒，陈师鞠旅，推无仇之民，攻无罪之国，僵尸则动以万计，流血则漂樐丹野。无道之君，无世不有，肆其虐乱，天下无邦，忠良见害于内，黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患邪？”（同上）
从此，便有了刑戮：“白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义？使夫桀纣之徒，得燔人辛谏者，脯诸侯，葅方伯，剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中，人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”（同上）罪恶是阶级社会的产物或结果，用刑罚来裁判罪恶，罪恶并不能裁判掉，反而被桀纣之徒更暴虐地利用了刑罚来残害良善。
从此，因阶级剥削的存在，人类就生活在贫困之中：“君臣既立，而变化遂滋，夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉！”（同上）这些压迫者剥削者，是吃鱼的獭，是吃鸟的鹰，他们享用特别好，全是从剥削来的。“夫谷帛积则民有饥寒之俭，百官备则坐靡供奉之费，宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民之衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役？下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，於是乎在。”（同上）原来衣食不足的人民，此刻在赋敛苦役之下，又冻又饿，不得不犯那压迫者所制定的法律了。“王者忧劳于上，台鼎频顣于下，临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之，恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄，城严则役重而攻巧。”（同上）压迫者想尽方法来保卫自己的阶级利益，不知禄愈厚则民愈匮，城愈严则攻愈巧，真是弄巧成拙，愈搞愈坏了。这里应该特别指出的是鲍敬言的光辉的命题，即生产是人的事，鬼神不能造出财力，这就从无君论导出了他的无神论来。
而且，愈是造作种种法禁，愈是易为狡黠者所利用，愈是增加问题的复杂性：“所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。关梁所以禁非，而猾吏因之以为非焉；衡量所以检伪，而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危；兵革所从静难，而寇者盗之以为难：此皆有君之所致也。”（同上）
如果有个君主，能够把剥削来的拿点出去，把兵器收藏起来，自己的享用减省一点，大家以为这就是了不起的圣君贤主了；却不知道在从前本无剥削，本无战争，这只能看作强盗发善心，少拿一点便算好了。“散鹿台之金，发钜桥之粟，莫不怀然；况乎本不聚金而不敛民粟乎？休牛桃林，放马华山，载戢干戈，载櫜弓矢，犹以为泰；况乎本无军旅而不战不戍乎？茅茨土阶，弃织拔葵，杂囊为帏，濯裘布被，妾不衣帛，马不秣粟，俭以率物，以为美谈；所谓盗跖分财，取少为让，陆处之鱼，相濡以沫也。”（抱朴子诘鲍）
希望人类生活得好，那便得消灭阶级，消灭剥削，从解决生产资料的所有权着手，让大家回到原始社会，依照自己的需要分得土地。“夫身无在公之役，家无输调之费。安土乐业，顺天分地。内足衣食之用，外无势利之争。”（同上）消极的免掉了劳役与租税，积极的有了土地，有了生业，于是足衣足食，和乐相处，再也用不到什么统治者君主了。这里“顺天分地”，便指依照自然的需要来分配土地，以期消除剥削的关系，他的这个勇敢的乌托邦的主张，反映了农民的小私有者的心理，而不是什么社会主义。
我们以为从阮籍到鲍敬言，无君论的提出，不是一件偶然的事。经过汉末到两晋的大混乱，人民的痛苦是十分厉害的，封建社会的内在矛盾也暴露出来。汉法度之下的封建秩序已被黄巾大暴动所破毁，因而国有土地的军事屯田以及占田的统治，其凶残与酷虐，尤过于汉法度的森严。然而流民暴动在名门地主的围剿下，此起彼灭，仍继续蔓延。无君论思想，便反映了当时农民反抗贫困的实际以及对地主斗争的意识上的小私有者的要求。我们觉得很可惜，文献不足，不知鲍敬言主张人民要采取什么样的具体行动，才能达到无君的目的，才能达到“顺天分地”的目的。这个文献不足的现象，是由于鲍敬言原未有所写作呢？还是由于葛洪的删削以及其他的原因以致失传了呢？此刻我们无从断定。如果仅就现存的文字资料来看，则无君论虽采用老庄思想的虚无理论，但它是一种好的乌托邦思想。好的幻想是代表“弱者的抗议”（列宁语）。
（四）成公绥＝鲁褒的钱神论所表现的无神论思想
神灭论是神不灭论的反对命题，而神不灭论则是中世纪黑暗的掩护者，因而有神论这一颠倒意识，即是中世纪的正宗思想。所谓晋代，在有神论或神不灭论的掩护之下，似乎是一个清高风流、经虚涉旷的理想世界，而实质上则是绝顶腐败贪污的恶浊世界。关于这一点，干宝的晋纪总论，提供着不少的具体资料：
“武皇既崩，……民不见德，唯乱是闻。……善恶陷于成败，毁誉胁于势利。……学者以老庄为宗而黜六经，谈者从虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者从苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪；是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚仗虚旷，依阿无心者，皆名重海内。……由是，毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂；选者为人择官，官者为身择利；而秉钧当轴之士，身兼官从十数。……故观阮籍之行而党礼教崩弛之所由；察庾纯贾充之事而见师尹之多僻；考平吴之功知将帅之不让；思郭钦之谋而悟戎狄之有衅；览傅玄刘毅之言而得百官之邪；核傅咸之奏，钱神之论，而睹宠赂之彰。”（全晋文卷一二七引）
干宝在这里，认为傅玄之言与钱神之论，都是暴露现实的进步思想。我们叙述过傅玄的神灭思想以后，即应对于钱神论加以研究。
按成公绥与鲁褒，时代相接，各有钱神论一篇。惟成论（全晋文卷五九）共六十九字，除开首四句十六字外，全与鲁论（全晋文卷一一三）相同。此或系成公绥本有钱神论，鲁褒更加以扩充，另成其钱神论；或系成公绥本无钱神论（本傅不载），御览（八三六）所录为误引。究竟如何，不甚可考。为慎重计，应暂视为成鲁二人的共同思想。兹择其重要文句如下：
“钱之所祐，吉无不利；………由是论之，可谓神物。无位而尊，无势而热，排朱门，入紫闼。钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令问笑谈，非钱不发。洛中朱衣，当途之士，爱我家兄，皆无己已；执我之手，抱我终始，不计优劣，不论年纪，宾客辐辏，门常如市。谚云：钱无耳可暗使，岂虚也哉？又曰：有钱可使鬼，而况于人乎？子夏云：死生有命，富贵在天；吾以死生无命，富贵在钱。何以明之？钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生。性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，‘天’何与焉？”（全晋文卷一一三）
我们知道，在神灭论与神不灭论对立的晋代，本有一部分无神论者。例如：阮修素执无鬼论，自谓此理足可以辩正幽明（晋书卷四九本传）。阮修以人死无鬼，尝说：“今见鬼者云着生时衣服。若人死有鬼，衣服有鬼邪？”修伐社树，或止之。修曰：“若社而为树，伐树则社移，树而为社，伐树则社亡矣”（同上）。但是，晋代的无神论思想，要以成公绥＝鲁褒为最彻底。例如前引：“死生无命，富贵在钱”，“性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，‘天’何与焉？”无疑地是中世纪无神论最尖锐的命题。
钱神论的政治斗争意义，前人已有所说明。例如晋书（卷九四）隐逸列传鲁褒传曾说：“元康之后，纲纪大坏。褒伤时之贪鄙，乃隐姓名而著钱神论以刺之。”正是此义。
但我们以为，钱神论更巨大的意义，在于它从世界观上根本否定了神（佛与天）的主宰性的存在；并从现实上明确地指出只有“洛中朱衣，当途之士”所最爱的“钱”，才“可谓神物”，才是“性命长短，相禄贵贱”的唯一最高决定者。此一判断，不仅推翻了神不灭论、有神论与有鬼论的宗教迷信世界观，同时也对于这种世界观所伪装的恶浊现实，给予了深刻的讽刺与鞭挞。
诚然，钱神论只一般地肯定了无神，而没有正面地主张神灭；但是，从无神论出发，必然要导出神灭论的主张。因而，它对于以后的神灭思想，也就奠定了更进一步的基础。
（五）孙盛对罗含的更生的批判
东晋的罗含，“谢尚与之为方外之好”（晋书卷九二文苑列传本传）。东晋谢氏率皆信佛（详下节）。罗含受此影响，著更生论，以“万物有数而天地无穷”为根据，证成人死而神不灭。其论有以下的话：
“万物有数而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物；万物不更生则天地有终矣，天地不为有终则更生可知矣。……又，神之与质，自然之偶也；偶有离合，死生之变也；质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其往；往有本分，故复有常。物散虽混淆，聚不可乱；其往弥远，故其复弥近。又，神质冥期，符契自合；世皆悲合之必离，而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚；未之思也，岂远乎？……今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生，亦云‘死生为寤寐’。诚哉是言！”（弘明集卷五）
今按东晋竺僧敷著神无形论（全晋文卷一五七），以有形便有数，有数则有尽；神既无尽，故知无形。上引罗含的论旨，正与敷义近似。所异者，仅在敷以形之有尽而明神之无形，含以万物有数而证神之不灭；是罗含的更生论，明以佛教的神不灭义为母体。
又按东晋释慧远著沙门不敬王者论五篇，其第五篇为形尽神不灭（弘明集卷五），而以“问曰”起论，“答曰”作结。可见当时的神灭与否的争辩，已相当展开。高僧传所说：“异学之徒，咸谓心神有形”，当指此时此事。在这种风气之下，孙盛的与罗君章书，可为神灭思想的代表文献。此书为对于罗含更生论中的神不灭思想所作驳斥，其主要命题如下：
“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物；他物各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。”（弘明集卷五、全晋文卷六三）
孙盛与孙统孙绰为从兄弟。晋书（卷八二）孙盛传载其“善言名理。殷浩擅名一时，与抗辩者，唯盛而已。盛尝诣浩谈论，对食奋掷，麈尾悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。是孙盛也染当时清谈之习者。就上引与罗君章书来看，其神灭思想固不得称为系统化。但是，第一，其所为神灭的肯定判断，异常明确。第二，神灭与否的正式主客争辩，由孙盛起始有文献可纪；孙盛以前，虽亦有“异学之徒”对抗于佛教的神不灭义而主张神灭，而针锋相对的辩难则以孙盛与罗含的“更生”之争为始点。第三，东晋以降，神灭与否的争辩，不但为反佛的论据支柱之一，而且为善谈名理者兴致所寄的中心话题；此事当以孙盛为始祖。
据此三点，我们对于孙盛的与罗君章书，不应轻视。

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