“宥使‘自在’则治；治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为，而民皆赴之，故有诱慕好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”
天道篇注说：
“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山木篇注所谓“用天下之自为”）。然自得此为，率性而动，故谓之无为也，今之为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为，故对上下，则君静而臣动，比古今，则尧舜无为，而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！”天下篇注说：
“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故国异政，家殊俗。”
应帝王注说：
“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”
从上面的话看来，自为、自得、任物、任性，是自然自当的天机，统治者要“统”此百姓之情而因任自然，“虽无错于当，而必自当”，要紧的是使群众服从于统治者的“所统”，各守本分，忘了有阶级、有剥削，存则存也好，亡则亡也好，在则在也好，失则失也好，只要把存在亡失的变化，看成物理学上的物质能力不灭，则存亡得失不过是没有存亡得失的一时暂住而已，对于全体并没有变化。后世一定要执持生住异灭的假象，以有为代无为，于是个别的合理，反而是全体的“倒置”。因此，时代演进，只是量的地位移住，并无质的不同，尧舜汤武之禅让与征伐，“随时而已”，“迹”虽异趣，“实”则相“当”，若以“迹”而论其是非，“迹”皆有为。故说：
“夫尧虽在宥天下，其‘迹’则治也。治乱虽殊，……而不‘自得’则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”（在宥篇注）
“圣人一也。而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
国家好像是自然的，好像是理性的自己运动，在上者的统治当顺俗之流变，而不独异，但“寄之自用”，故又说：
“天王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之捍。夫何为哉？玄默而已，而群材不失其当。则不材乃材之所至赖也。”（人间世注）
“夫无为之体大矣，天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冡宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而‘自得’矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。”（天道篇注）
宝塔式的等级制度，从百姓万民以至百官，以至冢宰，以至至上，万品不同，阶级悬殊，各当其性分，各任其事，合个人之自得有为，而成了一个无为之体，所谓“无为于上，有为于下”，于是有为的个体相加相积，便成为全体的无为。这怪异不经的理论，据说是合于天地四时的消息，因此，理想的封建制度就在“不动的天国”，一切是安于俗、乐于成的。所以说：
“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”（天道篇注）
这一内圣外王，圆体方用之道，原来是刻木用斧的方式，臣是一把主的斧子，斧子刻木是“有为”的，有为的不是主所亲事，主所当为者是用斧，任斧所伐，伐则当理。劳动者——劳动工具——劳动对象的关系，就是主上——臣仆——人民的关系，按道理讲都是有为的，但经过了各自有为，到了劳动者的内心中则化有为于自得，便在本体中成了“无为”——天理自然，统治与被统治的统一，就在心理上调和了。这正如列宁所注意标出的“神从前是宗法制的君主”。（哲学笔记四七页）
庄注在理想上有“开明专制”的想法，所谓“今以一己专制天下，则天下塞矣”（在宥篇注），所谓“君静而臣动”，都是说明。然而，在“任万民自为”条件之下，不但名门豪族威胁了“至上”的统治权，而且更重要的是那些万民，常如庄注所斥，他们主张“平其不平”，即是说挺而阶级斗争，不论至上也好，主上也好，很难按万物不齐，受生各异，使其安分守素，任其不平，以合无为。那么专制的斧斤之治，又该如何？“应物顺变”吧，则变的反其本性；不应物以“适时”吧，则非“顺日新之化”，庄注对这个矛盾的解决，最后以现实与理想的古今不同，把问题在心理上逍遥去了。这就是说，古之圣人如尧舜才能玄默无为，有天下而不与，后来三代以下，饰伪播其后，天下已乱，只法尧迹舜迹，而伪行去实尧实舜，因此再没有“无迹”之治，而历史都在“尚迹”以速乱，故说：
“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。”（天运篇注）
本来“儒道合”论者是调耦理想与现实的，但到了最后则是理想与现实的对立，只使“容迹”的“似吏非吏，似道非道”的名门豪族，有其“寄之自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，如庄注作者向秀就是这样！
第四节
儒道合派的宣扬者
我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了异端。
西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所走的路径则是三代的托古改制化。
汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：
“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”
懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出来反对“西方文化”。
上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的若干条材料，今录之于下，并附解释：
“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为政篇“导之以政”章疏引）
按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。
“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然矣”章疏引）
按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，即“尧迹冥也”。
“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”章疏引）
按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。
“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”章疏引）
按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所谓“诡教”之怀疑。
“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳货欲见孔子”章疏引）
按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在实践上“其行诞妄”。
晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。
韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：
“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道可见矣。”（易系辞上注）
“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，象数所由立。”（易系辞上注）
这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有“迹”，他说：
“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）
按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。
韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：
“夫少者多之所宗，一者众之所归。……阳，君道也；阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦曰小人之道也。”（易系辞下注）
他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：
“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）
张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之道息矣”注说：
“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”
“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：
“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之哉！”
张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但义理则完全因袭庄子注，例如：
“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。……惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”
“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”
“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’之所逮者也。”（仲尼篇注）
“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”（周穆王篇注）
张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：
“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，而致弊之由，不可都塞。……故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”（力命篇注）
“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄帝篇注）
“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。……阴阳以‘和’为用者也。抗则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）
“圣人居‘中’履‘和’，……智周万物，终身全具。”（仲尼篇注）
他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，例如他说：
“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不患其乱。故轮外不恃无用之辙，号外不赖无用之地，可不谓然也？”
“直以‘巧’极思之，无方不可以常理限，故每举物极，以祛近惑，岂谓物无神主也？斯失之远矣。”（汤问篇注）
凡玩弄概念“恶无限”的唯心主义者，必然是宗教的僧侣主义者，必然借所谓“巧妙”的无极推衍，寻到最后的“神主”。庄子注犹不敢单言迹辙之外的唯神论，而在列子注则游谈乎世外极乐，只未抹杀事功之“迹”，略表其不敢违背名教，惧说“不事王者”罢了。他所谓“所以圣”，不但是神，而且是仙。他说：
“深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由生。……生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事著，修之失度，则‘迹’显而变彰。……尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，从气质相引，俯仰则一出一没，顾眄则飞走易形，盖术之末者也。”（周穆王篇注）
他的理论，就如他说：“虽此事未验，而此理已然，”不仅关于“命者必然之期，素定之分”如此，而且其全部思想都是这个“理学”。因为他说：“观形即事，忧危之迹著矣。求诸方寸，未有不婴拂其心者。将明至理之言，必举美恶之极，以相对偶者也”（杨朱篇注）。我们以为理在事中，这是可以在事物中证验的；如理只在无极，那么事物就由循环变化论（此项引文从略），可以被认做“无常”，因而“道理”都在极处，而非在事中。他说：
“射虽中，而不知‘所以中’，则非中之‘道’；身虽存，不知‘所以存’，则非存之‘理’。”（杨朱篇注）
张湛的思想，重点在“俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳，冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”，甚至渗用佛义，谓“意所偏惑，则随志念而转易”，“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭”。他的政治思想，虽说到“不有其家”，“不臣天子”，但仍因袭庄子注，以为名教典礼，不可或废，以“损诗书易治治术”非救弊之道，他说：
“知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。”（说符篇注）
“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以为无心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”（仲尼篇注）
他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”
支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：
“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）
按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末流已有沙门气味了。
按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合”论定向郭庄学，从“合”的方面而研究思想源流，不谋而合。）
但“儒道合”在支道林新义中，儒家的色彩更淡了，充其量不过是一句“默而识之”的外表，实际上已经转为“佛道同”了。支义“才藻新奇，花烂映发”（世说新语），“至晋哀帝即位，频遣使两使，徵请入都，止东安寺，谓道行般若，白黑钦崇，朝野悦服。”（支遁传）他的支配力量，也算很大的了。按向义分“迹”与“所以迹”，名教之儒在六经为“迹”，而自然之道在与物玄冥的“所以迹”，合而一之，是谓“儒道合”，我们在上面已有详述。但支义反是，存与所以存，无与所以无，“二迹”无寄，无有冥尽，才算上义。他在大小品对比要钞序（出三藏记集八）中所论，正可作和向义比较研究的旁证，他说：
“夫般若罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”
“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也。何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知‘所以无’，知‘存’之为‘存’，莫知‘所以存’。希‘无’以忘‘无’，故非‘无’之‘所无’，寄‘存’以忘‘存’，故非‘存’之‘所存’；莫若遗其‘所以无’，忘其‘所以存’。忘其‘所以存’，则无‘存’于‘所存’，遗其‘所以无’，则忘‘无’于‘所无’。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无故忘玄，忘玄故无心。然后‘二迹’无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”
照上面的话看来，“迹”与“所以迹”，“二迹无寄”，始证逍遥，这就不同于向义所谓“所以迹”之“寄迹”论了。这即是说，“神王”与“如来”合，不同于“所以尧”与“尧”合了。
第七章
葛洪内神仙外儒术的道教思想
第一节
廉价的符水道教与高贵的金丹道教的对立
道家思想到了魏晋时代成了正宗，这给予中国人民精神上的毒害，是很深的。然而，伪冒了“道”的招牌，集中了所有原始的、封建的、愚诬荒谬的理论与作法，而以宗教形式出现，对中国广大人民进行欺骗、麻醉、恐吓、毒害至二千年之久，其流毒远较道家更为深刻广泛的，却是正宗的神仙道教。因此，对道教思想的彻底检查与批判，是治思想史者不可卸却的责任。本章便是企图剖解神仙道教在创始时期的理论与仪式的奠基祖师葛洪的思想，而在详细论述葛洪思想以前，还须回溯道教的原始形态。
作为宗教来说，道教是在东汉末叶发生的，它曾经是起义农民的斗争旗帜；道教徒最初主要是被压迫的下层群众。
早在晚汉顺帝时，民间就已有“太平道”出现。后汉书襄楷传说：
“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号太平清领书，其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语。有司奏：‘崇所上妖妄不经’，乃收藏之，后张角颇有其书焉。”（按宫崇或作宫嵩，于吉或作干吉，见神仙传卷十；太平清领书即现存之太平经。）
桓帝时，襄楷上书中说：
“前者宫崇所献神书专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行。”
据此，太平道的原始教义当为由纤纬正宗神学蜕化而来而带民间异端教派之色彩。以阴阳五行为宗、以奉天地顺五行为本，正足以表现原始道教为汉代神学的神秘气氛中的产物。多巫觋杂语、被有司斥为妖妄不经，又足以表现原始道教之为民间异端教派而不足以登大雅之堂。
桓帝时，起义农民就有以民间宗教为号召的，如农民领袖陈景，自称为黄帝子，另一个农民领袖管伯，自称为“真人”，又如李伯自立为“太初皇帝”、盖登自立为“太上皇帝”，从这些称号看来，上述的农民起义似皆与民间异端教派有关。至灵帝熹平年间，农民领袖张角更以太平道广泛地组织了起义者，他的徒众在十余年间发展到数十万人，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兗、豫各州，最后在“苍天已死，黄天当立”的号召下，发动了声势空前壮大的农民战争。后汉书皇甫嵩传载其事迹如下：
“初，钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兗、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方，方犹将军号也，大方万余人，小方六七千，各立渠帅，讹言苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作甲子字。”
与张角在东方传布太平道同时，张衡（修）在汉中传布五斗米道，这两个异端教派在教法上是大略相同的，三国志张鲁传注引典略说：
“熹平中，妖贼大起三辅有骆曜，光和中，东方有张角，汉中有张修，骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，甚或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文使都习，号为奸令；为鬼吏，主为病者请祷，请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通；其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书；使病者家出五斗米以为常，故号五斗米师。……后角被诛，修亦亡，及鲁在汉中，因其民信，行修业，遂增饰之，教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令春夏禁杀，又禁酒，流移寄在其地者不敢不奉。”
张鲁传说：
“祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号称‘米贼’。陵死，子衡行其道，衡死，鲁复行之。”
“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”
这些史料指出，五斗米道与太平道的教法略同，因此，我们可以把这两个教派合并起来考察。
值得注意的是：太平道与五斗米道在其粗具端倪的教规中，在一定程度上反映了农民的中世纪的平等要求。不置“长吏”而代之以“祭酒”：正意味着要求泯没统治者与被统治者的界限而还原于宗教上的平等；立义舍、置义米肉、令行路者量腹取足，更突出地表现了起义农民的朴素的共产主义的形态，而在中世纪封建的财产所有制之下闪出了弱者对于生命权和生活权的狂暴的幻想。此外，如对犯法的人“三原后乃行刑”，则与汉代之以酷吏为治、以刑法为威的统治政策相对立，禁酒、春夏禁杀，则与汉代豪门贵戚的靡费浮华相对立，这些教法都是从下层起来的，虽采取宗教迷信的形式，但具有深厚的社会基础，并获得了广大农民群众的拥护和支持，所谓“民夷便乐之”。
上述的教法在现存的太平经（即太平清领书）中多少可以找到一些影子，有人曾举禁酒、顺时令、立义舍、道德要素、忏悔、崇老子五项来论证太平经与太平道、五斗米道的教义的相应之处。然而，当这些在一定程度上反映了农民要求的教法一提到宗教理论的说明时，就充满着神秘的诡异之辞。
但在这些神秘的诡异之辞中，也片断地透露出起义农民的反抗意识及其对统治阶级的咒咀与仇恨。举例说：太平经以人生有六大罪，第三罪是“积财亿万，不肯救穷周急，其罪不除”，第五罪是：“天生人，幸使人人有筋力，可以自衣食，……而轻休其力，其罪不除。”（丁部卷四、卷六七）这种道德观念的阶级性是很鲜明的，和司马迁所序的游侠人物的实际相合，他们反对敛聚财货而不周济贫困，主张人人劳动，自食其力。太平经又以上古之人纯朴而少疾病，中古渐失法度，“流就浮华，竭尽财为送终之具，而鬼神益盛”，“下古更炽，事鬼神而害生民。”（丙部卷三、卷三六）这种反对封建社会滥费的宗教仪式的观念，其阶级性质也是很明显的。
如果把上述的断片和前引史籍所载的教法联系起来考察，则可以看出：（一）当时的起义农民，通过神秘的教义，向往于渺茫的上古的纯朴世界，而农民领袖之自称为“太初皇帝”、“太上皇帝”或亦以恢复上世之世为号召。这种向往，实与德国农民战争时代的农民从古代基督教的千载太平的幻梦中寻求有利的出发点具有类似的性质；（二）恩格斯论及德国农民战争时说：“另一方面，这不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。在第一次实际应用时，它自然要退回到当时情形所许可的狭隘范围内。攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”这一段话颇能启发我们对汉末农民道教的分析。由于历史条件的不同，汉代的农民还提不出财产公有的要求，还提不出要组织由人民选举的共和政府的要求，甚至还提不出如唐宋以后对土地的要求，然而，尽管如此，他们已经作了“在当时情形所许可的狭隘范围内”所能作的事：他们已经建立了“义舍”制度，已经废止一切官厅的权力——“长吏”，而代之以“祭酒”，而若明若暗地对私有财产进行攻击，咀咒了“积财亿万”的豪门贵族的“其罪不除”。（三）恩格斯又指出：“中世纪的中等阶级和现时资产阶级一样，资产阶级要求一个廉价的政府，中等阶级则首先要求一个廉价的教会。中等阶级的异端要求恢复古代简单的教会制度和废止独占的僧侣阶级。……廉价的整理是要撤消僧侣，主教，罗马宫殿，简单一句话，是要撤消为教会所浪费的一切。”（重点系引者所加）汉代农民虽然并不代表中等阶级，但他们的道教也是廉价的宗教，在当时的具体历史条件下，它反对与正宗神学相联结的“事鬼神而害生民”的宗教，它要撤消“流就浮华，竭尽财为送终之具”的封建的浪费。
这些农民起义的道教徒先后被统治阶级所剿灭，其首领或被杀，或受招安。不屈的，仍下草泽为流人如故，而受招安的却变成统治阶级的帮凶，农民道教的分化开始了，太平道与天师道的命运也颇有不同，张角被杀害后，太平道衰亡了；张鲁投降了曹操，他的天师道也流傅甚广，甚至晋时名门子弟如王凝之、卢循等皆为其信徒。
当廉价的符水道教随着农民起义的失败而终结时，高贵的金丹道教即代之而兴起，其代表人物即为葛洪。此后，神仙家便和巫祝分手，金丹派便和符水派分手，道教的一部份更变质而为统治阶级所御用，走上了朝廷。农民道教只是在生命无保障之下作幻想式的抗议，而贵族道教却是违反生死自然的辩证规律而颠倒一切人生的道理来寻求长生久视的神仙世界。
应该指出，葛洪的高贵的金丹道教极端仇视农民的符水道教，他在抱朴子道意篇说：
“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。”
“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟。购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息。所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”
“妖伪转相诳惑，久而弥甚，既不能修疗病之术，又不能返其大迷。不务药石之救，惟专祝祭之谬。祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟。疾病危急，唯所不闻，闻辄修为，损费不訾。富室竭其财储，贫人假举倍息。田宅割裂，以讫尽箧柜倒装而无余，……财产穷罄，遂复饥寒冻饿而死，或起为劫剽，或穿窬斯滥。丧身于锋镝之端，自陷于丑恶之刑，皆此之由也。”
“第五公诛除妖道，而既寿且贵，宋庐江罢绝山祭，而福禄永终；文翁颇破水灵之庙，而身吉民安；魏武禁淫祀之俗，而洪庆来假。”
此外又说：
“诸妖道百余种，皆煞生血食。”（微旨篇）
“巫书妖妄，过差之言。”（同上）
“诸虚名道士，既善为诳诈，以欺学者，又多护短匿愚，耻于不知。”（同上）
祛惑篇说：
“余数见杂散道士辈，……或有偶受体自然，见鬼神，颇能内占，知人将来及已过之事，……或长于符水禁祝之法，治邪有效。而未必晓于不死之道也。……问以金丹之道，则率皆不知也。……此等与彼穿窬之盗，异途而同归者也。”下举古强、蔡诞、项曼都、白和诸杂散道士伪惑之事。结尾说：
“长生之道，真人所重，可不勤求足问者哉！然不可不精简其真伪也。余恐古强、蔡诞、项曼都、白和之不绝于世间，好事者省余此书，可以少加沙汰其善否矣。”
可知原始道教的分化，是高贵的金丹与廉价的符水的对立，是神仙与巫祝的对立，是真人与杂散道士的对立，是封建名门与依附农民的对立。而葛洪则站在名门豪族的阶级立场，把道教的金丹派从理论与法要上确立起来，使在俗则为名门贵族，入山则为神仙贵族，永远和农民为死敌，而长寿而富贵永享！
第二节
葛洪生平及其道教思想的传授
研究葛洪生平，最可宝贵的史料是抱朴子外篇自叙。自叙作于东晋元帝建武年间（公元三一七年左右），时洪“齿近不惑”（约四十岁）。自叙中，对壮年以前的生活及其性格思想，有详细说明。至壮年以后的生活，晋书卷七十二本传，有简略记载。现在根据两文，对葛洪生平试行综述。
葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容人。祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后，入晋为邵陵太守。关于葛洪的出生年岁，自叙及本传都无记载。但从自叙中，我们可以间接把近似的年岁推断出来。自叙说“今齿近不惑”。又说“今将遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨。先所作子书内外篇，幸已用功夫，聊复撰次，以示将来云尔”。又说“洪年二十余，乃计作细碎小文妨弃功日，未若立一家之言，乃草创子书。会遇兵乱，流离播越，有所亡失。连在道路，不复投笔。十余年，至建武中乃定，凡著内篇二十卷，外篇五十卷。”又说“晋王应天顺人，拨乱反正，结皇纲于垂绝，修宗庙之废祀，念先朝之滞赏，并无报以劝来，洪随例就彼。庚寅诏书赐爵关中侯，食句容之邑二百户。……昔仲由让应受之赐而沮为善，丑虏未夷，天下多事，国家方欲明赏必罚，以彰宪典，小子岂敢苟洁区区之懦志，而距弘通之大制？故遂息意而恭承诏命焉。”外篇吴失篇说：“余生于晋世。”
根据上引资料，可知以下数点，即：
一、自叙是在“齿近不惑”时写的，即近四十岁时所写。
二、那时已将子书内外篇撰次起来。
三、这个时候即是建武中。计上距年二十余草创子书之时凡十余年。二十余，加上十余年，正合“齿近不惑。”
四、两晋建武年号有两个，一为公元三○四年秋七月，晋惠帝为成都王颖所挟持，改元建武，至十一月，又为河间王颙所挟持，即废，未满半年；一为公元三一七年，东晋元帝以丞相琅琊王，晋位晋王，改元建武，一年即废。葛洪所指建武，当为晋王之建武。次年，元帝称帝。
五、由此可知在晋王建武初（公元三一七年），洪“齿近不惑”，那时封侯食邑，而子书内外篇也已撰定。从这里上推四十年，为西晋武帝咸宁四年（公元二七八年），吴主孙皓天纪二年，吴亡前二年。那末，洪之生年，最早不应过武帝咸宁四年，而至迟也不会迟于武帝太康三年（公元二八二年），也即是在吴亡国的前后一二年内（公元二七八——二八二年之间）。又据外篇吴失篇“余生于晋世”之言，则葛洪生当吴亡国后一二年可知。
葛洪生当吴亡国后一二年内，他的家庭是吴国的世臣。自叙于此写得很详细：“祖父仕吴，历宰海盐、临安、山阴三县，入为吏部侍郎、御史中丞、庐陵太守、吏部尚书、太子少傅、中书、大鸿胪、侍中、光禄勋、辅吴将军，封吴寿县侯。父仕吴五官郎、中正、建城南昌二县令、中书郎、廷尉、平中护军、拜会稽太守。未辞，而晋军顺流，西境不守。博简秉文经武之才，朝野之论，佥然推君。于是转为五郡赴警。大都督，给亲兵五千，总统征军，戍遏壃场。天之所坏，人不能支，故主钦若，九有同宾，君以故官，赴除郎中，稍迁至大中大夫，历位大中正、肥乡令，……以疾去官，发诏见用为吴王郎中令，……迁邵陵太守，卒于官。”其父晚年，虽随孙皓降晋，但家世仕吴，吴士的亡国悲哀可想见是十分深重的。世说新语，载吴士入洛，如陆机陆云，当年便受尽调侃。这在抱朴子书中，也可以找到些微消息。外篇卷十五审举说：
“今普天一统，九垓同风，王制政令，诚宜齐一。夫衡量小器犹不可使往往而有异，况人士之格而可参差无检乎？江表虽远，密迩海隅，然染道化，率礼教，亦既千余载矣。往虽暂隔，不盈百年，而儒学之事，亦不偏废也。惟以其土宇褊于中州，故人士之数不得钧其多少耳。及其德行才学之高者，子游仲任之徒，亦未谢上国也。昔吴土初附，其贡士见偃以不试，今太平已及四十年矣，犹复不试，所以使东南儒业，衰于在昔也。此乃见同于左衽之类，非所以别之也。且夫君子犹爱人以礼，况为其恺悌之父母耶？法有招患，令有损化，其此之谓也。”
贡士见偃以不试，乃见同于左衽之类，染道化、率礼教的吴士，几乎被恺悌之父母视同化外，其悲哀的心绪，真是无可诉说了。然而悲哀也止于悲哀而已，一般的吴士，却以学习“京城上国，公子王孙贵人之所为”为光荣为时髦了。这又使吴士愤慨万千。外篇卷二十五疾谬说：
“无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类。……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑，……或有不通主人，便共突前，严饰未办，不复窥听，犯门折关，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳。……要呼愦杂，入室视妻，促膝之狭坐，交杯觞于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以誂文君之动心。载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑。……习俗行惯，皆曰此乃京城上国，公子王孙，贵人所共为也。余每折之曰：夫中州礼之所自出也，礼岂然乎？盖衰乱之所兴，非治世之旧风也。……亦安以我之不可，从人之可乎！可叹非一，率如此也。已矣夫，吾末如之何也！”
又卷二十六讥惑说：
“丧乱从来，事物屡变，冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定。乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细，所饰无常，以同为快。其好事者朝夕放效。所谓‘京辇贵大眉，远方皆半额’也。……上国众事，所以胜江表者多，然亦有可否者。君子行礼，不求变俗，谓违本邦之他国，不改其桑梓之法也。况其在于父母之乡，亦何为当事弃旧，而强更学乎？吴之善书，则有皇象、刘纂、岑伯然、朱季平，皆一代之绝手。如中州有锺元常、胡孔明、张芝、索靖，各一邦之妙，并用古体，俱足周事。余谓废已习之法，更勤苦以学中国之书，尚可不须也。况于乃有转易其声音，以效北语，既不能便，良似可耻，可笑。所谓不得邯郸之步，而有匍匐之嗤者。此犹其小者耳。乃有遭丧者，而学中国哭者，令忽然无复念之情。昔锺仪庄舃，不忘本声，古人韪之。孔子云，丧亲者若婴儿之失母，其号岂常声之有？宁令哀有余而礼不足。哭以泄哀，妍拙何在？而乃冶饰其音，非痛切之谓也。又闻贵人在大哀，或有疾病，服石散，以数食宣药势，以饮酒为性命，疾患危笃，不堪风冷，帏帐茵褥，任其所安。于是凡琐小人之有财力者，了不复居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沈醉，曰此京洛之法也。不亦惜哉！”
引锺仪庄舃来勉励江表之人，亡国人的旧邦之思，跃然纸上了。然而这不是单纯的对故国的忠荩，而是江东豪族亡国后，在中州豪族的欺侮调弄下的哀鸣。而葛洪的幼年青年生活，便是在这种空气里面度过的，更不论他的父亲曾官至晋室的卿尹了。
葛洪十三岁时没有了父亲，此后的生活，似乎很艰困。自叙说：“年十三而慈父见背，夙失庭训，饥寒困悴，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭。又累遭兵火，先人典籍荡尽，农隙之暇无所读，乃负笈徒步行借。又卒于一家少得全部之书，益破功日，伐薪卖之，以给纸笔，就营田园处，以柴火写书。坐此之故，不得早涉艺文。常乏纸，每所写，反复有字，人鲜能读也。”
我们要指出，这一没落的江东豪族少年，在被歧视的政治环境里生活，自然不能跟祖父时代一样的豪华舒适，指挥如意。然而我们也不能看到“饥寒困悴，躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭”等诉苦说话，便以为他真的穷到连饭都没得吃，真的亲自下田去耕穑。实际上，他是并不亲自种田的，他只是把自己的时间花在读书中而已，在田园里时，也只是就所营田园处，以柴火写书而已。我们知道，一个中世纪农民，在时间与经济上是不可能读书的，而葛洪则是写书与读书，这就判定葛洪所说的“躬执耕穑，承星履草，密勿畴袭”，至多是反映一个封建地主的亲自管理监督农事，并不是真的亲自下田。实际的种田生活，决不是“承星履草，密勿畴袭”等字面所能轻轻写尽的。
就这样，葛洪“广览”了许多的书本。自叙说：“年十六，始读孝经、论语、诗、易，贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。但贪广览，于众书乃无不暗诵精持，曾所披涉，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章近万卷。……竟不成纯儒，不中为传授之师。其河洛图纬，一视便止，不得留意也。不喜星书、算术、九宫、三棋、太一、飞符之属，了不从焉。由其苦人而少气味也。晚学风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其旨，又不研精。亦计此辈率是为人用之事，同出身情，无急以此自劳役，不如省子书之有益，遂又废焉。案别录、蓻文志，众有万三千二百九十九卷，而魏代以来，群文滋长，倍于往者，乃自知所未见之多也。江表书籍，通同不具，昔欲诣京师，索奇异，而正值大乱，半道而还，每自叹恨。今齿近不惑，素志衰颓，但念损之又损，为乎无为，偶耕薮泽，苟存性命耳。博涉之业，于是日沮矣。”
从读书的经历上来看，葛洪是从汉儒所法定的儒家经典入手的，然而经过汉末以及魏晋之际的学风转变，汉儒专一经守师法的严整烦琐学风已被扬弃，所以他竟广览众书，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章，无不暗诵精持了。于是“竟不成纯儒，不中为传授之师”。这是两汉经济体制，所谓汉法度的森严被荡决以后，在思想意识界的反映，这在上几章里我们已经申说明白。在汉末作为转变学风的一个主要人物是郭泰，泰是精于河洛星纬的，葛洪于此却表示不很留意，更不从事科学之类的学问。但晚年（也不过是四十岁以前），对风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法的学习，虽说后来又废弃，却使他仍与河洛星纬接近了一步所谓河洛星纬，所谓风角望气，是燕齐方士集合了原始迷信在中世纪社会的演出，而这正是神仙道教的胚胎素材。到齿近不惑的时候，素志衰颓，于是“念损之又损，为乎无为”，索性再穿上道家的外衣。这样的一个读书的经历，是一个颇为特殊的经历。然而，倘若了解森严的汉法度的解体，了解汉末黄巾以原始迷信为手段的农民起义，了解豪门大族的安固生活在乱离中的流荡，了解吴士在亡国后的悲哀，则这样的读书经历，正反映出一个没落的江东豪族的生活，一面想在旧生活上留恋，一面又彷徨无主地在思想历程上寻求安慰。
从儒家正宗入手的葛洪，在思想意识方面，自然没有一丝一毫与农民共声气的地方。因而他以剿灭农民“叛变”，巩固封建地主的利益而建功立业起来了。自叙说：
“昔太安中，石冰作乱，六州之地，柯振叶靡，违正党逆。义军大都督邀洪为将兵都尉，累见敦迫。既桑梓恐虏，祸深忧大，古人有急疾之义，又畏军法，不敢任志。遂募合数百人，与诸军旅进。曾攻贼之别将，破之日，钱帛山积，珍玩蔽地，诸军莫不放兵，收拾财物，继毂连担。洪独约令所领不得妄离行阵。士有摭得众者，洪即斩之以徇，于是无敢委仗。而果有伏贼数百，出伤诸军，诸军悉发，无部队，皆人马负重，无复战心，遂致惊乱，死伤狼籍，殆欲不振。独洪军整齐毂张，无所损伤，以救诸军之大崩，洪有力焉。后别战，斩贼小帅，多获甲首，而献捷幕府。于是大都督加洪伏波将军，例给布百匹。诸将多封闭之，或送还家，而洪分赐将士，及施知故之贫者，余之十匹，又径以市肉酤酒，以飨将吏，于时窃擅一日之美谈焉。”
考石冰之乱，即张昌之乱，冰为昌之别帅，太安为惠帝年号。晋书惠帝纪，太安二年（公元三○三年），“五月，义阳蛮张昌举兵反，以山都人丘沉为主，改姓刘氏，伪号汉，建元神凤，攻破郡县。南阳太守刘彬、平南将军羊尹、镇南大将军新野王歆并遇害。六月，遣荆州刺史刘弘等讨张昌于方城，王师败绩。秋七月，……张昌陷江南诸郡，武陵太守贾隆、零陵太守孔纮、豫章太守阎济、武昌太守刘根皆遇害。昌别帅石冰寇扬州，刺史陈徽与战，大败，诸郡尽没。临淮人封云举兵应之，自阜陵寇徐州。……冬十一月，……景寅，扬州秀才周玘、前南平内史王矩、前吴兴内史顾秘，起义军以讨石冰。冰退自临淮，趣寿阳，征东将军刘准，遣广陵度支陈敏击冰。”次年，即永兴元年，“三月，陈敏攻石冰斩之，扬徐二州平。”又考晋书卷一百张昌传：“张昌本义阳蛮，少为平氏县吏。……李流寇蜀，昌潜遁半年，聚党数千人。……会壬午诏书，发武勇以赴益土，号曰壬午兵。自天下多难，数术者云：‘当有帝王，兴于江左，’及此调发，人咸不乐西征，昌党因之诳惑百姓，各不肯去。而诏书催遣严速，所经之界，停留五日者，二千石免。由是郡县官长，皆躬出驱逐，展转不远，屯聚而为劫掠。是岁江夏大稔，流人就食者数千口。太安二年，昌于安陆县石岩山屯聚，去郡八十里，诸流人及避戍役者多往从之。……旬月之间，众十三万。皆以绛科头，撍之以毛。江夏义阳士庶，莫不从之。……别率石冰，东破江扬二州，伪置守长。当时五州之境（即江扬徐荆豫五州）皆畏逼从逆。”可见这是规模颇为不小的农民起义，参加的主要成分是晋朝所调发的征蜀兵士，后来又加上“流人”及避戍役者，也有少数民族参加，也就是说主要成分是农民。葛洪所组织的“义”军，据晋书本传所说，乃是响应顾秘、周玘等的。本传说：“太安中，石冰作乱，吴兴太守顾秘为义军都督，与周玘等起兵讨之。秘檄洪为将兵都尉，攻冰别率，破之，迁伏波将军。冰平，洪不论功赏。”这次反动的战功，当时洪虽不论，但到元帝时，却又追叙旧功，他以此封侯食邑。
剿平石冰领导的农民暴动的时候，葛洪的年龄，该在二十岁左右。青年的葛洪，在“勋业”上没有起家，使他转到洛阳去读书。可是北方的离乱，又使他退回来。这时，江东却又发生了陈敏的“叛乱”，他只得因故人嵇含见用为广州刺史的机会，先到广州去。但嵇含没有赴任就被杀了，他只得暂住在广州。自叙说：“（石冰）事平，洪投戈释甲，径诣洛阳，欲广寻异书，了不论战功。……正遇上国大乱，（中州是八王之乱，赵代是刘渊称帝，而青徐一带则有王弥之乱，可参看晋书惠帝纪、载记刘元海及列传王弥传。）北道不通，而陈敏又反于江东（参看怀帝纪，及列传陈敏传），归涂隔塞。会有故人谯国嵇君道见用为广州刺史，乃表请洪为参军，虽非所乐，然利可避地于南，故黾勉就焉。见遣先行催兵，而君道于后遇害，遂停广州，频为节将见邀用，皆不就。”
与北国豪族的命运一样，江东豪族也在进退维谷的局面下流离失所起来。青年的葛洪，不但不能取得富贵，相反的，四方的离乱，使他连自己的家园都不能归守，这才消沈起来了。故自叙接着在“频为节将见邀用，皆不就”之下，说道：“永惟富贵可以渐得，而不可顿合。其间屑屑，亦足以劳人。且荣位势利，譬如寄客，既非常物，且其去不可得留也。隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落。得之不喜，失之安悲？悔吝百端，忧惧兢战，不可胜言，不足为也。且自度性篇懒而才至短，以篇懒而御短才，虽翕肩屈膝，趋走风尘，犹必不办大致名位，而免患累，况不能乎？未若修松乔之道，在我而已，不由于人焉。将登名山，服食养性。非有废也，事不兼济，自非绝弃世务，则易缘修习玄静哉！”这里是说，神仙道教的思想（修松乔之道），是在生活的颠沛流离中昂扬成长起来的。早年的富贵之志，这里转了一个大弯。然而，并不是说，葛洪就此不再有用世之志了，这证之以后的封侯食邑，以及外篇中的许多言论，他是并没有完全消极的，他只是真正的变成了内神仙外儒术的进退两可的机会主义者罢了。
在这一个期间，葛洪曾走了好多路。内篇卷四金丹篇说：“往者上国丧乱，莫不奔播四出，余周旋徐豫荆襄江广数州之间。”他的故人嵇含的遭陈，该给他很大的刺激吧？晋书卷八十九嵇含传：“含字君道，祖喜，徐州刺史，父蕃太子舍人。……永兴初，（含）除太弟中庶子，西道阻阂，未得应召。范阳王虓为征南将军，屯许昌，复以含为从事中郎，寻授振威将军、襄城太守。虓为刘乔所破，含奔镇南将军刘弘于襄阳，弘待以上宾之礼。……属陈敏作乱，江扬震荡，南越险远，而广州刺史王毅病卒，弘表含为平越中郎将、广州刺史，假节。未发，会弘卒，时或欲留含领荆州。含性刚躁，素与弘司马郭劢有隙，劢疑含将为己害，夜掩杀之，时年四十四。”葛洪与嵇含交好，到广州去，原也是先行为嵇含催兵，却不道含未发被杀，于是他只得单独留在广州了。这一个停留是颇为凄寂的。
这里，我们得补叙一下葛洪学习神仙之术的经过。内篇卷四金丹篇说：“昔左元放于天柱山中精思，而神人授以金丹仙经。会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。余从祖仙公又从元放受之，凡受太清丹经三卷及九鼎丹经一卷、金液丹经一卷。余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也，又于从祖受之，而家贫无用买药。余亲事之洒扫，积久乃于马迹山中立坛盟受之，并诸口诀之不书者。……余受之已二十余年矣。”内篇卷十六黄白篇说：“余昔从郑公受九丹及金银液经，因复求受黄白中经五卷。郑君言，曾与左君于庐江铜山中试作，皆成也。”内篇卷十九遐览篇说：“昔者幸遇明师郑君，但恨子弟不慧，不足以钻至坚，极弥高耳。于时虽充门人之洒扫，既才识短浅，又年尚少壮，意思不专，俗情未尽，不能大有所得，以为巨恨耳。”晋书本传说：“究览典籍，尤好神仙导养之法。从祖玄，吴时学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘术授弟子郑隐，洪就隐学，悉得其法焉。后师事南海太守上党鲍玄。玄亦内学，逆占将来，见洪深重之，以女妻洪，洪传玄业。”由此可知：
一，葛洪学神仙之术，当在二十岁前，故著内篇时即说：“余受之已二十余年矣”，又说“年尚少壮，意思不专”，这是初期对神仙之术的学习。
二，其传授的来历是左慈投葛玄，玄传郑隐，隐传洪。
三，后来又师事南海太守鲍玄，玄亦内业，洪传其业，且为玄之女婿，这是后期对神仙之术的学习。这学习，可能在奉嵇含命到广州之后。
四，由是得葛洪的神仙之术传授如下表：
五，这神仙之术的学习，自叙中没有具体提到。只说“晚学风角、望气、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其志”。风角、望气原是方士法术，与神仙家一脉相通。
六，关于鲍玄，晋书卷八十许迈传：“时南海太守鲍靓隐迹潜遁，人莫知之，迈乃往候之，受中部之法及三皇天文。”卷九十五鲍靓传：“鲍靓字太玄，东海人也，……学兼内外，明天文河洛书，……为南海太守……尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒。”鲍靓明内学，与洪传鲍玄同；明天文河洛书，与自叙言晚学风角望气有关。又曾为南海太守，又靓字太玄，不知鲍靓即是鲍玄否？不过籍贯上党与东海不同。这还待详考。
葛洪停留在广州的时间究竟多么长久，无从确实查考。我们知道，他是在陈敏反叛后（惠帝永兴二年公元三○五年）才南去的，那正是所谓“上国大乱”的时间，晋室内部，豪强们自相火并，爆发为“八王之乱”，统一的局面完全破坏，在山东有王弥之乱，在山西河北有匈奴刘渊独立，在河北有鲜卑慕容瘣独立，在四川有李特李雄父子相继独立，晋室豪强在火并中互相消灭，渐趋荏弱，而中原一带就为北方各民族所占据。于是在怀帝永嘉五年（公元三一一年），洛阳陷落，帝被匈奴刘聪将刘曜所虏，那就是所谓“永嘉之乱。”越五年（公元三一六年年），长安陷落，愍帝也被刘曜所虏，北国复亡。所以从公元三○五到三一六年，是北国从大乱到复亡的期间，这期间，前期以八王之乱为主，后期则以胡人作乱为主。那时北国的豪强们，受不住乱离之苦，主要的是受不住胡人的压迫，纷纷南渡。永嘉末年，南渡的人物最多。世说载卫洗马（玠）渡江，形神惨悴，说：“对此茫茫，令人百端交集。”这茫茫江水中，正不知混和了多少北国豪强们的奔离家业之痛泪。南渡的豪强们拥戴瑯琊王司马睿为首领，在江东建立政权。瑯琊王于永嘉二年（三○八年）即镇建业，建兴三年（公元三一五年）晋位丞相，建武元年（公元三一七年）自称晋王，明年即帝位，是为东晋元帝。可见当北国大乱，晋室土崩瓦解的时候，江东实际上即乘统一解纽之会，隐隐先已树立独立的根基。然而北国豪强们的南渡，是不能带同了家业一起南渡的，他们要继续维持豪强的地位，继续作土地的霸占与分封，势必要与江南的豪强们分此杯羹。这样，就造成了江南豪族与北国豪族妥协合作的条件。而江南豪族在政治上的地位就被提高了。自叙说：“晋王应天顺人，拨乱反正，结皇纲于垂绝，修宗庙之废祀，念先朝之滞赏，并无报以劝来。洪随例就彼。庚寅诏书，赐爵关内侯，食句容之邑二百户，……遂恭承诏命焉。”先朝滞赏今天被记起来了，而且分封了，而被封的也恭承诏命了，这就是江南豪族与北国豪族妥协合作的具体例子。葛洪被封在建武中，从南方回来至迟当也在建武之前。则他停留在南方的时间，是从陈敏乱后至建武之前，即公元三○五至三一七年之间，那是一个可能的最长的南居时间。在这时间，他“频为节将见邀用，皆不就。……将登名山，服食养性，……以寻方平梁公之轨”，这番栖逸退隐之志，当是受南海太守鲍玄很深的影响。而子书内外篇，大约便于此时大部撰定。关于南居生活，晋书本传说：“洪见天下已乱，欲避地南土，乃参广州刺史嵇含军事。及含遇害，遂停南土多年，征镇檄命，一无所就。后还乡里，礼辟皆不赴。”
在偏安江左的小朝廷中，葛洪并不顶得意。自叙对建武后的生活未有记录，晋书本传记载得也很概略。本传说：
“元帝为丞相，辟为掾，以平贼功，赐爵关内侯。咸和初，司徒（王）导召补州主簿，转司徒掾，迁谘议参军。干宝深相亲友，荐洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固碎不就。以年老，欲炼丹以祈遐寿，闻交址出丹，求为勾漏令，帝以洪资高不许。洪曰：‘非欲为荣，以有丹耳。’帝从之。洪遂将子侄俱行，至广州，刺史邓岳留不听去，洪乃止罗浮山炼丹。岳表补东莞太守，又辞不就。岳乃以洪兄子望为记室参军。在山积年，优游闲养，著述不辍。……后忽与岳疏云：当远行寻师，克期便发。岳得疏，狼狈往别，而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及见，时年八十一。视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻如空衣，世以为尸解得仙云。”（太平寰宇记谓卒年六十一。）
咸和为成帝年号，咸和初为公元三二六年。考晋书卷八十一邓岳传：“郭默之杀刘胤也，大司马陶侃使岳率西阳之众讨之（时岳为西阳太守），默平，迁督交广二州军事，建武将军，领平越中郎将，广州刺史，假节。”又考晋书卷七成帝纪，咸和四年冬十二月，右将军郭默害江州刺史刘胤，陶侃率众讨之，明年五月，擒郭默斩之。邓岳为广州刺史，在咸和五年（公元三三○年）之后，葛洪再度南行到广州，当也在咸和五年之后了。由此看来，葛洪封侯食邑后在江南，也至少住了十四年左右（公元三一七——三三○年）。就是说，洪再度南行时，当在五十四五岁光景。这十四年的时光，是以掾属主簿之类的佐吏职位度过去的，在官阶上说，并不得意。
晚年的葛洪，被邓岳留在广州，在罗浮山修道，度他的神仙丹鼎生涯。本传说他“止罗浮山炼丹……在山积年，优游闲养，著述不辍”。所谓在山积年，究竟多少年呢，本传没有交代明白，但如以本传所载卒年八十一而论，则在山当在二十六七年以上。但太平寰宇记又记他卒年六十一，则在山仅六七年。考本传，洪死时，邓岳当为广州刺史。考岳傅，岳卒于广州刺史任内，又成帝纪，咸康二年（公元三三六年）冬十月，广州刺史邓岳击夜郎，五年（公元三三九年）三月，广州刺史邓岳伐蜀。以后，即不再见有有关邓岳的记载，邓岳以咸和五年任广州刺史，至咸康五年，历时十年。则葛洪在山，当邓岳广州刺史任内，似以六七年为合理。就是说，关于葛洪的年寿，太平寰宇记所载六十一，比晋书本传所载八十一较为可信。
总结葛洪一生，他本是江南世贵子弟，少年时饱受亡国悲哀，然而儒道双修，仍找到了他的安心立命之处。青年的葛洪，以协平农民暴动石冰之乱，建立功业，可是功成不赏。北国的复亡与江南的鼎沸，使他流浪到广州，这时，他沈浸在神仙生活的向往之中。东晋开国，他以旧功被录，封侯食邑，然而仕途既不达，江南又离乱靡已，他终于再度南行，以丹鼎生涯终老罗浮。可知他出则为仕宦贵族，处则为神仙贵族，儒道双修，出处两得，外儒术而内神仙的具体应用，在他的一生中，作了典型的体现。
葛洪对自己的身分，曾加以夫子自道式的说明。自叙说：“不成纯儒，不中为传授之师。”又说：“洪忝为儒者之末。”又说：“念精治五经，著一部子书，今后世知其为文儒而已”，这是说，他是一个儒者。但又说：“将遂本志，委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨，”又说：“每览巢、许、子州、北人、石户、二姜、两袁、法真、子龙之传，尝废书前席，慕其为人”，这是说，他是想做一个隐逸之士，神仙家之流。他的著作，内篇自说“属道家”，外篇自说“属儒家”。可知他儒道双修，是自己承认的。关于抱朴子的得名，他有一段自述：“洪期于守常，不随世变。言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士，是从洪著书，因以自号焉。”所抱之“朴”，当即为他的神仙贵族的幻想吧。
葛洪的著述，据自叙所说：“凡著内篇二十卷，外篇五十卷，碑颂诗赋百卷，军书檄移章表笺记三十卷，又撰俗所不列者为神仙传十卷，又撰高尚不仕者为隐逸传十卷；又抄五经、七史、百家之言，兵事方伎、短杂奇要三百一十卷，别有目录。”据此则所著作共二百二十卷，所抄述共三百一十卷，两共五百三十卷，真是洋洋大观。著述之见于后代书史所著录或引述者，计有：
隋志著录：
汉书钞三十卷 后汉书钞三十卷
神仙传十卷 抱朴子内篇二十一卷
抱朴子外篇三十卷 遁甲肘后立成囊中秘一卷
遁甲反复图一卷 遁甲要用四卷
遁甲秘要一卷 三元遁甲图一卷
遁甲要一卷 神仙服食方十卷
玉函煎方五卷 序房内秘术一卷
新旧唐书著录：
要用字苑一卷 史记钞十四卷（新）
老子道德经序诀二卷 太清神仙服食经一卷（新）
宋史著录：
大清玉碑子一卷 太乙真君固命歌一卷
七录著录：
龟决二卷 周易杂占十卷
肘后急要方四卷 抱朴君书一卷
道藏目录著录：
神仙金汋经三卷 大丹问答一卷
金木万灵论一卷 抱朴子别旨一篇
元始上真众仙记一卷（此见
宋灵佑宫道藏目录）
释法琳辨正论引：
修撰庄子一七卷 服食方四卷
晋书本传称：
抱朴子内外一百十六篇 碑诔诗赋百卷
移檄章表三十卷 神仙、良吏、隐逸、集异等传各十卷
五经史汉百家之言方伎杂事 金匮药方一百卷。（内篇杂应篇云：
三百一十卷 “余所撰百卷，名曰玉函方，皆分别病名，以类相续，不相杂错。其九十［注，当作救卒］三卷皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾盼皆药，众急之病，无不毕备。家有此方，可不用医。”当即金匮药方。）
肘后要急方四卷
所以本传说他“博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马”。虽然其中大部分都是钞述的，然而其数量实为不少。
在遐览篇，葛洪曾列举各种道经、诸符的名称，那可能是当时流行的道书，而今天却成为东晋初年的道书总录了。为之分类，每类撮记其一二部，如下：
一，文三皇内文天地人三卷、元文上中下三卷、樊英三壁文三卷
二，经混成经二卷、九生经、老君玉历真经（道书称经者，数量最多。）
三，录元录二卷、杂集书录、黄老仙录

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