我们先从万物皆变的理论作为考察的始点，并以庄子原文与庄注中之有关材料参证如下：
一、一切事物，变化日新。
“〔消息盈虚，终则有始。〕变化日新，未尝守故。”（秋水篇注）
“〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齐物论注）
“〔更生则几矣。〕更生者，日新之谓也，付之日新，则性命尽矣。”（达生篇注）
“〔玄乎不测。〕居变化之途，日新而无方。”（应帝王注）
“〔故圣人将游于万物之所不得，遁而皆存。〕夫圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉？”（大宗师注）
二、变化日新，不仅无物而不然，而且无时而不然，就此“日新”之义而言，它是不间断的、无休止的，为人的理智所不能觉知而仅为理性所能察辨的：
“〔以生为本。〕物之变化，无时非生，生之所在，皆本也。”（庚桑楚注）
“〔未知今之所谓是，非五十九非也。〕变者不停，是不可常。”（寓言篇注）
“〔道无终始，物有死生。〕死生者无穷之变耳，非终始也。”（秋水篇注）
“〔指穷于为薪，火传也，不知其尽也。〕夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉？”（养生主注）
“〔夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。〕夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而日以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前。今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（大宗师注）
显然，如果仅就这一点考察，而不涉及其全部观点，这里在形式性上是含有一些辩证法的因素的。
三、如前引材料所揭示的，这一变化过程乃是不间断的、无休止的过程，而万物在此“故不暂停、忽已涉新”的过程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下：
“〔出无本。〕歘然自生，非有本。〔入无窍。〕歘然自死，非有根。”（庚桑楚注）
“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形。〕死生出入，皆歘然自尔，无所由，故无所见其形。”（同上）
“〔天门者，无有也，万物出乎无有。〕死生出入，皆歘然自尔，未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入之门，在安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”（同上）
“〔万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。〕无根无门，忽尔自然，故莫见也。唯无其生，亡其出者，为能睹其门而测其根也。”（则阳篇注）
“〔未生不可忌。〕突然自生，则不由我，我不能禁。〔已死不可徂。〕忽然自死，吾不能迟。”（同上）
在这里，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”，二者俱是当下的直接性，结合“故不暂停，忽已涉新”的命题来看，则“故”是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之间无有暂停，因此，生死是统一的、同一的，有生有死，有出有入，只是“徒有名耳”，也就是说，变即幻变，变只是名相的辨析。
显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。
四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自有”，在庄注中是相结合在一起的命题，今举有关材料检证如下：
“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有，然后明有物之不为而自有也。”（田子方篇注）
“〔有不能以有为有。〕夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也，若无能为有，则何谓无乎？〔而无有一无有。〕一无有，则遂无矣，无者遂无，则有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）
“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也，故庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉？”（天地篇注）
我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定：“自生”，作为“歘然自生”、“突然而得此生”而论，乃是变化，这是“自生”这一概念的一种规定。然而这样的变化，又是没有任何条件作为凭借的变化，也就是说，这种变化无本无根。既没有条件的凭借，则“生”为“自生”，其反面规定即为“无”不能生“有”，“有”亦不能生“无”，若“无”能生“有”，则“无”即为“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的规定中，不但“无”不能生“有”，且“有”亦不能为“生”。在这里，“自生”只是绝对的抽象的自我同一，也就是说，生生者与生者为同一之物。这样，“自生”的概念中又包含有另一规定：“自生”，就生者与生生者的抽象同一性而言，就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言，乃是不变。因此，由前一种规定，“自生”可以和一切皆变的理论联结起来，由后一种规定，自生又可以和无不能生有的理论联结起来，这种规定是互相矛盾的，这两种理论也是互相矛盾的，这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。
由此，不论由“自生”论证万物皆变，或由“自生”论证无不能生有，这种论证，除了它的概念烦琐的性质外，也还如黑格尔评康德的二律背反那样，只能认作似是而非的证明，“因为他所要证明的理论总是已经包含在据以作出发点的前提里。”（小逻辑页一四五）
由“自生”而否定变的规定，导出了无不能生有的理论，我们可以举出如下的例子：
“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！”（齐物论注）
“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）
“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔，非无所生。”（同上）
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）
庄注的崇有理论，大体就是这样。
我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义，而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结论。
李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：
“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。……若是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”
当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然”与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”
因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察，我们就不难发现其唯心主义的实质。
（二）庄注的唯心主义理论
上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的哲学思想，就易于从事了。
庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是：
“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？……’”
凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语apos-teriori，“所以迹”即哲学术语apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或本体，因而庄注于此说：
“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”
“所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”又是“无迹”，如：
“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注）
“反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注）
“此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无迹’。……浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇注）
“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表。”（知北游篇注）
惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：
“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世有夷险，故‘迹’有不及。”
庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚”即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化，例如：
“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。……掘然自得而独化也。”（大宗师注）
“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注）
“子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注）
“问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注）
“‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥游注）
“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’，相去远矣。”（田子方篇注）
物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan-sich），故又说：
“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先于物的“东西”，故说：
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注）
这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故冥也”，“情复而混冥，无迹也”。
昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界，有如下各样描述：
“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注）
“常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注）
“‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注）
“夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注）
“无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”（齐物论注）
“夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。”（齐物论注）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”（齐物论注）
“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而无毫铢之加。”（养生主注）
“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注）
“夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不‘冥’矣。”（人间世注）
“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”（德充符注）
“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注）
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注）
“‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注）
“夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）
这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹”可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。
上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”，实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的，是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣人”，例如：
“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注）
“夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我也。……而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人，犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”
“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注）
“法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以守国而为人守之也。”（胠箧篇注）
这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。例如：
“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉，成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”（大宗师注）
“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）
“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注）
“仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注）
从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说：
“礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注）
“圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在宥篇注）
可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如：
“兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患而遂忧之，此为陷入于难而后拯之也。……自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之迹，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已也。”（骈拇篇注）
“爱民之‘迹’，为民所尚，尚之为爱，爱已伪矣。”（徐无鬼注）
“尧舜遗其‘迹’，饰伪播其后，以致斯弊。”（庚桑楚注）
“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。斯‘迹’也遂撄天下之心，使奔驰而不可止，故中知以下，莫不外饰其性，以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引，是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。”（在宥篇注）
按庄子对于“迹”与“可尚之迹”并没有如此区分，而在庄注则截然别为二事，以圣“迹”未为过，“其过则由乎可尚之迹”（马蹄篇注），在理论上已经为本体论与认识论预伏下冥合之迹，合异而同之路了。然则从“所以迹”到“迹”的统一，庄注又怎样“隐解”呢？这里的手法也相当巧妙，乃在于把“冥”与“迹”之间，安置了一种介在的神人，虽然实际上似是而非，并不可能有这样的内神外圣，而在理论系统上则说得一多、精粗、内外、妙杂、真俗、天人，是“雨顺”的。前提是不存在的，但假定则由其自便。
逍遥游注是庄注中的用力之作，我们且把关于冥迹一致的诡辩录在下面：
“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以‘不治’治之，非‘治之’而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治……’之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云，‘治之’而治者尧也，‘不治’而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫‘治之’由乎‘不治’，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂（按当涂指曹魏），自必于有为之域而不反者，斯之由也。夫自任者‘对物’，而顺物者与物‘无对’，故尧‘无对’于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”
“均之无用，而尧独独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌。……帝尧许由各静其所遇，此乃天下之至‘实’也。各得其‘实’，又何所为哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”
“尧舜者世事之名耳。为名者非名也。故夫尧舜者岂直尧舜而已哉？必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”
“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉？”
这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使冥迹一致了。胠箧篇更说：
“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符注又说：
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者，形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。”
这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然成的。大宗师注说：
“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按言黄帝之知等。）
缮性篇注说：
“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”
上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介，也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默，隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德充符注说：
“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明国家圣贤绝力至知，而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也，凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”
“既禀之自然，其理已足，则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会。至理所趣，必自思之，非我思也，必自不思，非我不思也，或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”
一切行为思考的自当自至，都在一次一次的偶遇中妙手冥然而得之，如果以偶然可以转化为必然，是谓“以不平，平其不平也，不平”，那就徇于有为之“迹”。因此，至理又是无理的。骈拇篇注说：
“与世常‘冥’，唯变所适，其‘迹’则殉世之‘迹’也，所遇者或时有盘夷秃胫之变，其‘迹’则伤性之‘迹’也。然而虽挥斥八极，而神气无变，手足盘夷，而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也。故乃不殉其所殉，而‘迹’与世同殉也。”
“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之‘迹’也。若知‘迹’之由乎无为而成，则绝尚去甚，反‘冥’我极矣，尧桀将均于自得，君子小人奚辨哉？”
这样看来，遇之、因之、顺之，是所以“迹”到“迹”的统一，真理好像“条件反射”的低级感应所反映的东西，没有真伪的区别，也没有阶级关系的区别，只要不伤所谓“性”，即对于人类的思维能力不要增加与减少，就是最高级的冥合：
“理无不通，故当任所‘遇’而直前耳。……不能与至当俱往，……未见能成其事者也。”（人间世注）
“不问所受何物，‘遇之’而无不适也。”（大宗师注）
“‘因’而不作。”（齐物论注）
“‘因’共自摇而摇之，则虽摇而非为也。‘因’其自荡而荡之，则虽荡而非动也。”（天地篇注）
“明夫是非者，群品之所不能无，故至人两‘顺’之。”（齐物论注）
这种“无往而不因，无因而不可”之冥迹两会，是超乎认识的一种静寂的委顺，即直接的偶会，应帝王注说：
“渊者静默之谓耳。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，……常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽益，而玄默一焉。……治乱纷如，居其极者常淡然自得，泊乎忘为也。”
“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”
一切有名迹可循的，不管是常人的所尚也好，贤人的所为也好，都有其弊，都为有心之虑，而圣迹不然，是不留丝毫“履”与“迹”间的痕迹，故“实冥”与“形迹”，只有“实”的自现，而无“名”的所现，思维活动只是“物来即鉴，鉴不以心”的委顺。让王篇注说：
“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人‘无迹’，故无弊也。……夫圣人因物之自行，故‘无迹’，然则所谓圣者，我本‘无迹’，故物得其‘迹’，‘迹’得而强名圣，则圣者乃‘无迹’之名也。”
因此，我们说冥迹之间的统一，是“圣”的假定在那里媒介，最后仍然回到“无迹”，经过此一迂回，虽然肯定了儒家的“名教”，但完全是意识上的自我统一，“应而非会”的“与我德游，非与我形交”的主观唯心主义的自我对话。
由儒道双修，老庄和易传接合，便产生了庄注的时中的历史理论。关于时变之理，有如下的话：
“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。”（天道篇注）
“卓者独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之竟，又安得而不任之哉？”（大宗师注）
“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前，今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉？”（大宗师注）
“变化颓靡，世事波流，无往而不因也。夫至人一耳，然应世变而时动，故相者无所措其目，自失而走，此明应帝王者无方也。”（应帝王注）
“圣人从而任之，所以皇王殊‘迹’，随世为名也。”（徐无鬼注）
“言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。”（天地篇注）
“夫圣人道同，而帝王殊‘迹’者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求响至道之情，而终不可得，故尧舜汤武，随时而已。”（天地篇注）
“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）
相对主义的变化理论，是庄子中最生色的部分，而变化的链与环、可能性与现实性，在庄子又一概齐一以观，庄注也本此旨，故否定了相对不变的肯定性，“居变化之涂，日新而无方”，“随时而应，然后皆适”，一切存在的都是合理的自然，一切自然的变化也都是合理的，其极流于无可无不可的“体化合变”。因此说：
“夫时不暂停，而今不遂存。故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？”（齐物论注）
自然在幻灭幻生之流中，惟圣王可以随时日新，其“迹”虽殊涂，而时动之道则相同，因此，演化本身并没有“质”的种差，而成为变化一般。天地篇注说：
“虽三圣，（尧舜禹）故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非已，故失之不求，得之不辞，忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”
这种“殊其迹而任之，则万物无不当”，“随时而变，无常迹也”的传子历史的名迹，“其迹不得不殊”，即不得不俄然而变。然而在禹何以就成了“无方”（方指环链之环），而其弊何以仅由于后世无圣而尚迹的人所负责呢？这种胡说，在历史实际检证之下，实在是无穷而有穷的突然论。
复次，相应于偶然时变的理论，又流于中庸理论。合而言之，即儒家说的“时中”。时变之注离庄子较近，而执中之说，则近于儒家色彩了。且看庄注的话：
“偶，对也。彼是相对，而圣人‘两顺’之。故无心者与物冥，而未尝‘有对’于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”
“今以是非为环，而得其‘中’者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非，是非无穷，故应亦无穷。”（齐物论注）
“忘善恶而‘居中’，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。……苟得‘中’而冥度，则事事无不可也。”（养生主注）
“任理之必然者，‘中庸’之符全矣，斯接物之至者也。”（人间世注）
“形不乖逆，‘和’而不同。就者形顺，入者遂与同。‘和’者义济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。……自显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽，故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。”（人间世注）
“夫儒墨之师，天下之难和者，而无心者犹故‘和’之，而况其凡乎！”（知北游注）
上面所讲的“调耦和合”的中庸理论，是庸俗哲学的特征。从这样的命题，才把“名教”神圣化，即“先王典礼，所以适时用”（天运篇注）的不停的迹，贯彻于时变的消息之中，“时过而不弃，即为民妖”（同上），这便是时中之圣。这样神圣人物是“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”（齐物论注）。庄注就这样地从历史理论上为“儒道合”树立起根据，以统一庙堂与山林，统一“尧冥”与“尧迹”。这一调和的中庸理论，据庄注说是自然的，无故的，“无故而合者天属也，合不由故，则故不足以离之矣”。这在中世纪的思想中，并不是奇怪的，不过庄注更附加了些概念的烦琐。
（三）庄注反动的性命论及其政治思想
庄注的理论与实际是最不调和的，在理论上完全的概念形式，到了实际，是以最不完全的生活内容求合于此形式的。所谓“各止其所能，乃最是也”。万能的圣药并非合于万物，而是以万不齐者各止于其分，任万不齐的。在实际上是不齐，而在理论上是齐物。
庄注的人性论虽区别于物性，“人之生必外有接物之命，非如瓦石止于形质而已。”（达生篇注）但人之“受生各有分”，是一次而足的，天命受生，善恶美丑，各有其分，人类的性分既然在受生之时已定，则不能因受生之全偏而主张变易。所以说：
“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（养生主注）
性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）
“志各有趣，不可相效也。”（天地篇注）
“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”（达生篇注）
这种荒谬的人性论，是反动的阶级论的根据，可参看王船山在这方面的批评（中国早期启蒙思想史第一章）。从这种假定出发，就产生了所谓任达的伦理，使道德活动完全适合于封建自然经济的条件以及封建等级制度的限局。庄注开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”在逍遥游第一段更说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”因此，性分之限，是有一定的天命，任命不易，“知止其分，物称其生，生斯足矣，有馀则伤。”（达生篇注）请再看下面的发挥：
“不守其分，而求备焉，所以恶分也。”（庚桑楚注）
“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（逍遥游注）
“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。”（逍遥游注）
“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（逍遥游注）
“苟知其极，则豪分不可相跂，天下又何悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”（逍遥游注）
贵贱贫富是一定的，九品等级是一定的，一定的天命最初就受生于不同的个人，受生之后，命该如此，便无可改变，故命贫则贫，命富则富，命贵则贵，命贱则贱，如果有人要以小易大，以贱反贵，那就违背天意了！故又说：
“物无贵贱。”（人间世注）
“小大之辩，各有阶级，不可相跂。”（秋水篇注）
“今贤人君子之致爵禄，非私取也；受之而已。”（山木篇注）
露骨的统治阶级的反动观点，就在这里，阶级是天受的，绝不能改变。最理想的统治者是最不计较的，只要使社会阶级集团的地位永远不平而自得，就是王者。故说：
“虽有天下，皆寄之百官，委之万物，而不与焉，斯非有人也；因民任物，而不役已，斯非见有于人也。”（山木篇注）
“圣人，无我者也，故滑疑之耀，则图而域之，恢恑谲怪，则通而一之，使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣，物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，‘曲而从之’，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。”（齐物论注）
阶级的存在是合理的，阶级社会应该是非两存，正反两成，无可无不可，而任天之自为，任命之自足。所以说：
“故天地万物，凡所有者不可一日而相无也，一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也，理之所存者，为或不为也，故知之所知者寡，而身之所有者众，为之所为者少，而理之所存者博，在上者莫能器之，而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣，伪成而真不丧者，未之有也。或好知不倦以困其百体，所好不过一枝，而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也，知人之所知者有极，故用而不荡也。”（大宗师注）
因此，统治者和被统治者都在性分上受生已全，不待创为，创为反而丧全，丧全就不成世界了，因为阶级关系不能不具，不具就缺少了天地万物的本性。如果贫贱卑下欲求改移，则天下之所有者即缺乏了一面，因而单有统治者便不合自然。故说：
“四支百体，五藏精神，已不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉？达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤内，不以物害己，而常全也。”（秋水篇注）
“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（秋水篇注）
这就从中庸主义达到阶级的调和论。庄注于此广述庄子的顺俗观念，在实践行为方面又成为“曲成其行”的屈辱的妥协思想：
“不问所受者何物，遇之而无不适也。”（大宗师注）
“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希冀鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失。故齐物，而偏尚之累去矣。”（齐物论注）
止于其性分，不加增减，则社会与人生便在原来的样子循环，“各当其分，则无为位上，有为位下”（天地篇注），“任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极”（胠箧篇注）。受生不齐，贵者应居贵，贱者应居贱，不能相效，相效便非自然。因此，变化观念在实际人生指导上，仅是权变的移动，而无所新。（日新者，亦如日月寒暑之循环，仅循环而已，没有质变。）故说：
“受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。”（胠箧篇注）
“所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。”（山木篇注）
“所遇而安，故无所变从也。”（达生篇注）
然而历史竟无此种性分之固当，而是一串的被压迫阶级的反抗斗争史，更没有理想的统治者圣王可以永远使群众各如其分，而是一串的压迫阶级统治人民的历史，于是庄注发挥了庄子的存亡和贵贱的齐物论：
“夫遗之者，不以亡为亡，则存亦不足以为存矣，旷然无矜，乃常存也。存亡，更在于心之所惜耳，天下竟无存亡。”（田子方注）
“知身之贵于隶，故弃之若遗土耳。苟知死生之变，所在皆我，则贵者常在也。”（田子方注）
我们研究庄注的实际政治思想，是和上面的性命论以及阶级论相为贯注的。假定是从“无为位上，有为位下”出发的。骈拇篇注说：
“自三代以上，实有无为之‘迹’，无为之‘迹’，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽圣人有不得已。”
实在讲来，历史并没有“无为之迹”。庄注在究竟义上，总是虚拟的，但在现实制度上却又是庸俗的。关于君主之神圣说，有这样的话：
“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”（人间世注）
鲍敬言依道家思想，可以发展出无君论，而向秀则依庄学发挥出有君论，而且君主至上的道理原本于自然而当的阶级制度：
“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。”（齐物论注）
神秘的专制论是所谓君主无为，和天道合致。“天下异心，无心者主也”（天地篇注）。故其国家理论必然相应于天人合一之道，得出君天道而臣人道的结论。在宥篇注说：
“（天道）在上而任万物之自为也；（人道）以有为为累者，不能率其自得也。（主）同乎天之任物，则自然居物上；（臣）各当所任。君位无为，而委百官，百官有所司，而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际不可同日而论之也。”
按庄注以君主是无为的，臣下是有为的，前者合天道，后者合人道。所谓“人各有为”的“自为”之和，等于自然的全体，合此一全体，不加干涉，便是理想的天主，有点像虚君说。这是秦汉以来虚为君纲的传统。惟我们要知道，这个虚君或素王，不是合理的一致，而是不合理的乘积。按庄注的道理，本来可以这样说，历史的错误让其自化，而虚君也者则是错误的历史的符号，所谓“其名迹尧也”。然而为什么又说“二者不为而自得”呢？因为庄注以自为放任无正误，无善恶，宁是正误两行，善恶居中，一切存在让其定在，各如其性分。如此，在各样各式的物性人性的偏差存在之中，泛加了一个至上神，就名之曰圣王，曰天王。他的地位不是有为而治，乃是无为而自在，名之“在宥天下”。在宥篇注说：

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