（一）嵇康的政治观
嵇康的政治思想，密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点，他的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。
在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：
“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”
这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后，统治阶级间权术的诈谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。
另有专论君道的一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：
“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉！”（答难养生论）
这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？
嵇康的二元论，在逻辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：
“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”
这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。
嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压倒一切：
“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇羲，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）
然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。
“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之；发旦二圣，举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光前载，以隆王业。而管蔡服教，不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”
母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”；时司马师专权，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”；毋丘俭举兵反时，上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见三国志本传注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，处处为管蔡昭雪，即处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。山涛和向秀的滑稽而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。
（二）嵇康的文化论
现在，我们研究嵇康思想中的文化论。
嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。
在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼乐论：
“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”
这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与“可导之乐”的理论：
“夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其所遁；知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以□，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”
所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇羲既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。
嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便是连音乐本身也都否定了。
“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”
同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴往吊，都是在行为上否定了礼的。
对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：
“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措。”（释私论）
越名教而任自然，所以居丧饮酒食肉，所以吊丧挟琴而造。
在难自然好学论中，嵇康更提出反教育的言论。首先，他否定文化的价值：
“昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？”
及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只不过“以代稼穑”而已。
“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；积学明经，以代稼穑。”
观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一概抹杀了。于是他进而否定教育：
“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”
明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典，都是一堆腐臭与芜秽，应该“兼而弃之”。汉代统治阶级所用的法宝，既然挽救不了社会危机，在魏晋人物看来，就应该别寻武器，然而退名教而任自然的虚诞态度，却是内心矛盾的解消，而不是矛盾的解决。
（三）嵇康的人生论
最后，我们论究嵇康的人生论。
嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。
但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第二是通物：
“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。”（释私论）
无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。
因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说：
“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；儻然无措，而事与是俱也。”
行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。
然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作为无措的准则：
“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。……夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。……若质乎中人之体，运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。……言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”
超是非的公便是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私，便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要加以评判，只有从动机上来考察。他说：
“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则行之无疑：此大治之道也。”
嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始，名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。
评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发点还是他的“无措”论。他说：
“心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不措所措，而措所不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之容，以观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情，必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨措之不以，岂不哀哉！”
至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是非允当，好像是一个超人。他说：
“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”
行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委缙绅内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念，不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然只是一句空话。端委缙绅，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空虚教条。
对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智之用。其区别不但在乎一是先天的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之”的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理性来克制感性。他说：
“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。……君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。……由此言之，性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。世之多累，由见之不明也。”（答难养生论）
嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保持生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的生活，是生而不死。他说：
“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！……故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。……故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）
因此，他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法，好像“意足”者，被压迫阶级也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流俗的，请看他的富贵论：
“奉法循理，不絓世网，以无罪自尊，以不任为逸。游心乎道义，偃息乎卑室。恬愉无遌，而神气条达。岂须荣华，然后乃贵哉？耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤，资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）
这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无主义思想。
第六章
向秀唯心主义的庄学与儒道综合派
第一节
儒道四本论与儒道合派
魏晋思想好谈同异离合，此同异离合之诘辩，曾为当时人目为清谈“理赌”的中心，这是我们已经交代过了的。如果我们沿用魏晋“才性四本”的题旨而说明儒道思想，则我们大可以为古人归纳出一条线索，也姑名之为“四本”，那就是儒道同、儒道异、儒道离、儒道合。
（一）主张“儒道同”的，是魏晋之际颇为流行的一派，例如晋书阮瞻传载，“（王）戎问曰，圣人贵名教，老庄明自然；其旨同异？瞻曰，将‘无’同”。此一问答，复纪于世说新语，而答此问题的不是阮瞻，换书为阮宣子（修）。这可以明白，当时依据本体的“无”义而主张“儒道同”的，正是一种流行的思想。再按王戎所发的问题，上句明说儒道观点各有所见，名教与自然是不容混同的，而下句却问“其旨同异”，由此也可知道儒道同异，已经成为当时的重要谈辩了。
上章论何王天人玄学时，我们已经指出他们极力在儒道难以统一的理论方面，把道德二元的鸿沟填平，强同于“无名”，或“体无”，何晏以老子“强为之名”与孔子“荡荡乎无能名”，同于“无所有”之道，因而说“老子与圣人同”；王弼以“圣人体无”，更熔老易于一炉，说其旨同于“无”，不过有强训与不训之别罢了。可见何王是主张儒道源头处是一家的。由这里而言，魏晋的儒道四本论，儒道合同派的代表人，实为何晏王弼，主张儒道合的是王弼，而主儒道同的是何晏。
（二）所谓“其旨同异”，主张同的学派已如上述，而论“儒道离”的，则有两方面的人物，其一以儒家立场而攻道的，其一以道家立场而攻儒的。今先讲前者的代表人——裴頠孙盛。
据晋书，王衍乐广与裴頠是针锋相对的清谈家。頠以“言谈之林薮”闻于世。他“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徙，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论，以释其蔽。”（晋书卷三五）
无不能生有的命题是好的，但这一命题的积极因素，可以通向唯物主义，然而也可以通向唯心主义，这点在下面详论，这里我们仅看他怎样区别儒道，尤其如何区别老易。他说：
“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于易之损谦艮节之旨，而静一守本，无‘虚无’之谓也，损艮之属，盖君子之一道，非易之所以为体守本无也。观老子之书，虽搏有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉？人之既生，以保生为全，全之所阶以顺感为务，若味近以亏业，则沉溺之衅兴，怀末以忘本，则天理之真减，故动之所交，存亡之会也。”（晋书卷三五）
以儒非道的东晋代表人物有孙盛，著易象妙于见形论，反对王弼以来的老易一源说；著老子非大贤论，反对魏晋时代的老庄玄学。他也是清谈人物，渡江名流，但在名理论方面比较是清醒的。
反之，以道家立场而攻儒的，竹林七贤的阮籍刘伶嵇康可为代表人物。据晋书说他们三人“相遇，欣然神解，携手入林”。按七贤并不是同类的思想家，他们都好老庄是事实，而所好并不相同。山涛在后来有嵇康的“与山巨源绝交书”，可以证明他是老庄的叛徒。孙绰也鄙山涛，“谓人曰：山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼门为龙津，则当点额曓鳞矣！”（晋书卷五六）王戎曾被阮籍骂为“俗物”，败入意趣。向秀与嵇康在理论上时有辩论，往复驳难。我们以为刘伶阮籍嵇康才是真正主张“儒道离”的。（鲁迅先生似以何晏王弼阮籍嵇康属一类人物，“他们实在的内心，一般人却不知道”，并把正始精神与东晋末流，分为二截。这一论断颇有商榷之处。）
刘伶著酒德颂，他立足于儒家对立方面是一目了然的。他说：“有贵介公子，搢绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。”此所反对的对象即儒家的典型。阮籍能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，见嵇康来，以青眼对之，由是礼俗之士，疾之若仇。（见晋书本传）由这里，可以知道他的主张。鲁迅先生的早期思想，深受此派学人的影响，说：“青眼我会装，白眼我却装不好”（而已集）。阮氏在他的大人先生传中把法礼君子骂为褌中之群虱，就是白眼下面的儒家，“群虱之处褌中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也；行不敢离缝际，动不敢出褌裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，处于褌中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处褌中乎？”（晋书卷四九）青眼下面的理想，便是他著的达庄论，他的儿子阮瞻为著名的“三语掾”，却和他走得远了。其次是嵇康，今存嵇中散集，可窥得他的思想全貌，他慕“李叟寄周朝，庄生游漆园”，更说“老子庄周，吾之师也”，“不涉经学”，于世俗礼法有七种不堪，于本性难容有二种甚不可，合此九患，决不能像儒道合同二派，做非吏非隐，似儒似道的人。他甚至“每非汤武而薄周孔”，招致了杀身之祸。他的儿子嵇绍“旷而有检，通而不杂”，离开他的人生哲学却远了。
此派到了鲍敬言更加发展了。他“好老庄之书，治剧辩之言，以为古者无君，胜于今世”。他论儒家所崇拜的君道起源说：“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也”。因此，他以“由于为君”的统治权，才产生了“屠割天下”的君主。他虽然也如道家，慕拟上世，但更特别强调了贵贱贫富之不平等，礼法制度之专为有产阶级而设的道理，所谓“本无尊卑，君臣既立，而变化遂滋”，“道德既衰，尊卑有序，繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服”。这些他所痛斥的剥削制度，皆是他所指的“儒者曰”寄托的立命处。（详见抱朴子诘鲍篇，详说见下）
（三）论“儒道异”的显著人物是葛洪。凡二元论的折中主义，大约都产生于正反二者争辩剧烈的时候，李丰论“才性异”是如此，葛洪在晋惠帝时代论“儒道异”也是如此。用现在的成语讲，这种思想是“中间路线”，时而虽依违两可，时而更徬徨两不可。他曾说：“道家之言，高则高矣，用之则弊，……可得而论，难得而行也，”然而他却在养生论方面接受了嵇康的思想，他所谓“安时顺处”，“祸莫大于无足”，“知命者不忧”，“为乎无为，以全天理”，连术语也尽是老庄的旧话，他名之曰“道意”，名之曰“至理”。他似乎仅于反对了道家的不利于统治阶级的“过火”论，故在疾谬、诘鲍诸篇痛斥放任不检，非薄君主。其次，他对于儒家，批评俗儒“重所闻，轻所见”的博士思想，然而他又在基本上皈依儒家，说什么“人伦虽以有礼为贵，但当令足以叙等威而表情敬”，“有圣人作，受命自天。……夫祥瑞之征，指发玄极，或以表革命之符，或以彰至治之盛，若令有君不合天意，彼嘉应之来孰使之哉？”他的四不像的理论，似乎守中立，而在本质上则是一种机会主义的典型。
（四）论“儒道合”的一派，起于王弼向秀庾峻父子，下及郭象殷浩张湛韩康伯等，在晋朝他们是支配的思想人物。（王弼有专章研究。）他们把庄子在“材与不材之间”的相对主义，发挥到极点，居然处于“臣进退维谷”（殷仲堪语），“心徘徊以踌躇”（向秀语）之间，能使矛盾解消于“容迹”的“有无之间”。
前三派本书皆有专章研究，现在我们就要详细说明“儒道合”一派的社会背景及其思想路径了。
原来经过魏晋“禅代”（一个不洁的历史名词），统治者不得不通权达变，招来了些“不仁不孝”有才干进取的名族人物，这些人在思想意识上即发现了所谓“通脱”，“清峻”，对于取得了政权的王朝，颇有不利，而“度外用人”，反不如两汉博士的谨守规矩师法之易于利用。这儿，就是名门世族的内部悲剧，史称“魏晋之际，天下多故，故名士少有全者”（晋书卷四九），“魏晋去就，易生嫌疑”（卷九四），可以说是实录。鲁迅先生说得好：
“嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立足点便不稳，办事便棘手，立论也难了。……但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧的，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。……魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿（？昭）杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不201过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿要迂执得多。”（而已集）
鲁迅先生以上的话道出了嵇阮刘诸人的一些思想路径，这是魏晋时代悲剧的一面，然而还有迫于政权的压力，不得不（如向秀）或自甘（如郭象）走向喜剧的一面，使名教与自然二者结合，依据庄子一个现实的结论“不谴是非，以与世俗处”，完成最不合理的约束是最合理的行为，“安时而顺处，哀乐不能入也。”这个统一，“与造物者游”之空想，事实上是没有的，惟“与世俗处”之实际，却又远乎“天”，于是乎产生了晋人的一套“迹”论，下面我们先用史实来证明：
“康既被诛，文帝问向秀曰：‘闻有箕山之志，何以在此？’秀曰：‘以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕？’帝甚悦。……后为散骑侍郎，转黄门侍郎散骑常侍，在朝不任职，容‘迹’而已。”（晋书卷四九）
但他怀念吕安嵇康，作思旧赋，也有如下写心之句：
“践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐，叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟，追昔以怀今兮，心徘徊以踌躇，栋宇在而弗毁兮，形神逝其焉如！”（晋书卷四九）
著名的豪族庾峻，时重庄老，而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。他上疏晋武帝，为了调和阶级矛盾，安定统治权，说出了当时儒道可合的政策，他的话如下：
“臣闻黎庶之性，人众而贤寡，设官分职，则官寡而贤众，为贤众而多官则妨化，以无官而弃贤则废道。是故圣王之御世也，因人之性，或出或处。故有朝庭之士，又有山林之士。朝庭之士，佐主成化，犹人之有股肱心膂，共为一体也；山林之士，被褐怀玉，太上栖于丘园，高节出于众庶，其次轻爵服，远耻辱，以全名，最下就列位，虽无功而能知止，彼其清劭足以抑贪污，退让足以息鄙事。故在朝之士闻其风而悦之，将受爵者，皆耻躬之不逮，斯山林之士，避宠之臣，所以为美也。先王嘉之。节虽离世，而德合于主，行虽诡朝，而功同于政。故大者有玉帛之命，其次有儿杖之礼，以厚德载物，出处有地，既廊庙多置才，而野人亦不失为君子：此先王之弘也。
夫人之性陵上，犹水之性趣下也。益而不已必决，升而不已必困，始于匹夫行义不敦，终于皇舆为之败绩，固不可不慎也。下人并心进趣，上宜以退让去其甚者。退让不可以刑罚；使莫若听朝士时时从志山林，往往间出，无使入者不能复出，往者不能复反，然后出处交泰，提衡而立，时靡有争，天下可得而化矣。”（晋书卷五十）
他的两个儿子，仕于晋惠帝之时，庾珉因“世路如此，祸难将及”，自料将死于非命，后果然。庾敳的名士事迹，史载更详尽，本传说：
“敳字子嵩，……为陈留相，未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已。处众人中，居然独立。尝读老庄，曰：‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之。敳见王室多难，终知婴祸，乃著意赋以豁情，衍贾谊之鵩鸟也。其词曰：
至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯；存亡既已均齐兮，正尽死复何叹！物咸定于无初兮，俟时至而后验，若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与天兮，或者情横多恋，宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟货所建，真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵躯于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆；天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，眇若豪锋之半。飘■玄旷之域兮，深莫畅而靡玩，元与自然并体兮，融液忽而四散。
从子亮见赋而问曰：‘若有意也，非赋所尽；若无意也，复何所赋？’答曰：‘在有无之间耳！’
迁吏部郎。是时天下多故，机变屡起；敳尝静默无为。叅东海王越太傅军事，转军谘祭酒。时越府多儶异，敳在其中，常自袖手。豫州牧长史河南郭象善老庄，时人以为王弼之亚，敳甚知之，每曰：‘郭子玄何必减庾子嵩？’象后为太傅主簿，任事专势，敳谓象曰：‘卿自是当世大才，我畴昔之意，都已尽矣。’
敳有重名，为搢绅所推；而聚敛积实，谈者讥之。都官从事温峤奏之，敳更器峤，目峤‘森森如千丈松，虽礧砢多节，施之大厦，有栋梁之用’。时刘舆见任于越，人士多为所构；惟敳纵心事外，无‘迹’可间。后以其性俭家富，说越令就换钱千万，冀其有吝，因此可乘，越于众坐中，问于敳，而敳乃颓然已醉，帻堕机上，以头就穿取，徐答云：‘下官家有二千万，随公所取矣。’舆于是乃服，越甚悦，因曰：‘不可以小人之虑，度君子之心！’……石勒之乱，与衍俱被害。”（同上）
从上面的史实看来，向秀不得已而“容迹”，到了庾敳则拿家富二千万的“聚敛积实”的小人行为，来容所谓君子之事迹，为无为，事无事于“有无之间”。于是，不是以实践检证理论，而是以理论歪曲实践，使荣辱存亡一致，善恶真假均齐，躬行了他的父亲献给武帝的政策“实际”，因而“节虽离世，而德合于主，行虽诡朝，而功同于政”，然而不有所谓彻底的卖身，甚至于贪污聚敛，还不可能齐一善恶，“无迹可间”的。向秀容“迹”，内心里犹徘徊以踌躇，表示出神与形之矛盾，而庾敳则大言“蠢动皆神之为兮，痴圣惟货所建”，“至理”在实践之中应是“迹”近糊涂的蠢动，而无恶不作的惟货所建，才是善之“无迹可间”。这正是胡适教人糊涂的所谓“理未易明，善未易察”吧！
至于郭象，好老庄，能清言，在“儒道合”的实际行为中，要比庾敳更“无迹可间”，更小人形象些，这才能使理论歪曲实践，故他嗜好老庄，又不妨“任职当权，熏灼内外”。正因为如此，庾敳见他“任事专势，谓象曰：卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣。”如果说为人行薄的郭象把向秀的“隐解”，述而广之，则所述所广者，便是使“隐”义主动地成为庾峻反动政策的理论指导。郭象理论的玄妙和实践的下流之“天才”结合，是一个喜剧的概念家的典型！
“儒道合”的教养，在晋朝颇有支配力量，此种风气即后世所谓的官僚场中的“黄老哲学”，任职要静默无为，同流合污；退职则口无怨言，夷神委命。例如清谈家殷浩虽有“进退维谷”之感，而大体上是朝野两宜的，据晋书说：
“殷浩清徽雅量，众议攸归，高秩厚礼，不行而至，咸谓教义由其兴替，社稷俟以安危；及其入处国钧，未有嘉谋善政，出总戒律，唯闻蹙国丧师，是知风流异贞固之才，谈论非奇正之要。”（卷七七）
“殷浩被黜放，口无怨言，夷神委命，谈咏不辍，虽家人不见其流放之戚；但终日书空作‘咄咄怪事’四字而已。”（同上）在理论上的“儒道合”，正如他的外甥韩康伯所说：
“体有而拟无者，圣人之德；有累而存理者，君子之情。虽所滞不同，其于遣情之累，缘有弊而用，降己之道，由私我而存，一也。”（晋书卷七五）
好一个豪门贵族的人生观，原来公理就在私弊上才体现出来！封建最高统治者有一套所谓“使功不如使过”的方法，这也是反动派胡适对汪精卫引用过的道理，为了“使过”，甚至故意要使人陷入贪鄙行为。豪族的政治哲学就能够把贪鄙从理论上讲成清白！
明白了晋朝的这样政治背景，才知道如山涛一般人为什么要做“吏非吏，隐非隐”的山林朝士。既然“手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡党，长闻邻国，上欲图三公，下不失九州牧”的群虱（阮籍语）不合时务，专制帝王就不能不重视“褌裆”之外的天才，因此“介然不群、性好老庄”的七贤之一山涛成了一位晋室的表率大臣，与“天地四时之消息”浑然一体了，请看皇帝对他屡次的求退表是如何的诏示：
“吾所共致化者，官人之职是也。方今风俗陵迟，人心进动，宜崇明好恶，镇以退让。”
“君以‘道德’为世模表，况自先帝识君远意，吾将倚君以穆风俗，何乃欲舍远朝政，独高尚其志邪？”
“君赞翼朝政，保乂皇家，匡佐之勋，朕所倚赖，司徒之职，实掌‘邦教’，故用敬授以答群望。”（晋书卷四三）
这位容迹的道德模表，为“意化”与“邦教”做了元勋。然而他“居官以絜其务，以启天下之方”者，原来也是“在有无之间”，仅“不欲异于时”而已，故时尚贪污，公卿皆然，山涛便不能独标廉洁，而异于时尚，他将袁毅的贿赂，“受而藏于阁上，后毅事露，……凡所受赂皆见推检；涛乃取丝付吏，积年尘埃，印封如初”。这是否真的行径或假的作伪，不得而知，但证以七贤之一王戎“积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜计算，恒若不足”，同时以人伦鉴识著名于世，他又常目山涛“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器”，那么，这个山涛是一个狡猾的伪君子。国民党反动派的官僚学者也说“贪而不污”，或说“污而不贪”，山涛启天下之方，不是更明白么？
残酷的专制政策，作弄了当时名士，更培养了这样官僚主义的“黄老风”，或“不欲异于时”名之曰“朝隐”，或“与时浮沉”名之曰“容迹”“寄通”，试看王戎的思想：
“戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。”（晋书卷四三）
晋人“而已”很多，依据庄子“不可奈何”以及“固有所不得已”的理由，承认不合理的现状都是合理的，既“无所逃于天地之间”，“为人臣者固有所不得已”，故“入其俗，从其俗”，“长于水安于水”，“生于陵安于陵”，一切恶的既成，就不必改了，若要改革现状，那就是“有为而虑”的人道，就不明白“天地四时之消息”。“容迹而已”，“寄通而已”，“与时浮沉而已”，是周末道家思想渗入儒家思想（如天下篇的理论）之庄学的晋朝复古，在学术上就形成了“儒道合”的玄学，章太炎说“五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁竞弭乎下”，这话似根据郭象庄子注序末段之文，加以扩充，要非确论。
“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的诡辩法”（马克思语），按魏晋名士好弄名辩，但名辩并没有改变事物，反而和事物（封建的）相容。嵇康在逻辑上爱用矛盾律拒中律，故思想指导他招来杀身之祸，试看他被孙登教训而诗中也说“今愧孙登”，可以知道正规的形式逻辑，在当时也是危险的：
“嵇康（继阮籍）又从之（孙登），游三年，问其所图，终不答。康每叹息，将别谓曰，‘先生竟无言乎？’登乃曰：‘子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光？人生而有才，而不用其才，而果在于用才？故用光在乎得薪，所以保其耀，用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。’……或谓登以魏晋去就易生嫌疑，故或嘿然者也。”（晋书卷九四）
孙登教训嵇康太过于用才持异，指示他逃避现实，要以“无材”表白，不能与在朝之良材相对立，始能保全性命。然而，箕山之志如果被发觉，如向秀想逃而不敢竟逃时，那么究竟该以“材”见许呢？或以“无材”见称呢？这就没有拒中律了，诡辩便要复古于庄子了：
“在材与不材之间耳，似之而非也。”
“若成，若不成。”
“儒道合”论者就是从这里出发，实行“有意无意之间”的两面道德律。
第二节
向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解
（一）庄注疑案的究明
在进论“儒道合”的理论之前，有一个疑案，应须稍加董理，这就是郭象盗窃向秀庄子注的问题。
晋书向秀传说：
“向秀，字子期。……清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也；秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始秀欲注，嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳！’及成，示康，曰：‘殊复胜不？’”（卷四九，按世说新语文学篇注所记略同，末有“与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也”句。）
晋书郭象传说：
“郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’……东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。……先是注庄子者数十家，莫能究其旨统，向秀于旧注外，而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水至乐二篇未竟而秀卒，秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注秋水至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二庄，其义一也。”（卷五十，世说新语文学篇所载略同。）
据此，我们知道：
（一）向秀首开注庄的新风气，为之“隐解”，发明奇趣，和王弼之注老子同为时代的前趋。
（二）向秀注庄，别于旧注，妙演奇致，遂畅玄风，颇为同辈友人所叹服，但死后其义不传于世。
（三）郭象就向秀解义，述而广之。
（四）郭象为人行薄，窃秀义以为己注，稍点定文句；秀本复出，始有向郭二庄之名。
从以上四点看来，没有理由为郭象辩护，说他不是盗书贼，冯友兰解放前因崇拜河南郭象，就以是非不值深辨为说，轻轻开脱了郭象行薄的勾当。唐人离晋不远，故晋书（卷五十）说：
“史臣曰：‘窃人之财，犹谓之盗；子玄假誉攘善，将非盗乎？’”
“赞曰：‘象既攘善，秀惟瘅恶。’”
在晋末南北朝之陈，向郭之名有被并称者，如刘义庆世说新语说：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外；”刘孝标注也有“向子期、郭子玄逍遥义曰”之称，因此，有人以为郭象不无心得，至少有保存向注（今佚）或述而广之的功绩，应以向郭合注并称，不必破此公案。此说不是公允之论。
按郭本早流传于世，以先入之见，虽向本别出，而郭已成名，不可一世，因此晋人连称郭向乃权变之辞，不得以合法目之。张湛为东晋成帝至安帝时代人物，他注列子，所引庄子注，向秀郭象分别题名，似在晋人中也有不主张向郭二庄并称的。至于向注又在什么时候佚失，则不能确考，隋书经籍志已注“今阙”，则郭注南华经便成了独占庄注的绝学，至今一千四五百年了，除了专家少数人之外，庄子注，只知郭象其人，而无识向秀为始创者，这是千古的一大冤案。为了更加明白郭象是怎佯地攘善，我们试据列子注张湛所引向秀文，和今存郭象庄子注文作一比对，就知道郭象盗窃向注文义是一目了然的了。
由上表看来，向注与郭注有文义都是相同的，有文略异而义相同的，有义同而点定文句的，有义同而略加补缀的，然绝无道理上不一致的。这不是郭象攘善的确证么？按张湛列子注所引郭象文句与今本庄子注字句皆同，或为向注所略的地方；而所引向秀文除在今本庄子注中有阙而不录的几例以外，大致相同，且有一字无异者，则知张湛引文的取材方法，凡向郭注本同者皆认为向注，而向略而郭补易者，始认为郭注，所以郭注的少数文字，或即晋书所谓“述而广之”者，这当然也不是他的创义。
依此而言，世说新语注引证的向子期郭子玄逍遥义，当属于向郭注本相同的部分，也可认为是向注。我们试作比较，便知注文之义没有不相似之处。
刘孝标在世说新语注引向郭逍遥义说：
“夫大鹏之上九万尺，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”（卷上之下政事）
今本郭象庄子逍荡游注说：
“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。（以上为篇名注文——引者按）……自然者不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，……此皆自然之所能，非为之所能也。……故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”（按以上为“乘天地之正”句下注文）
因此，我们以今本郭象的庄子注大体上都是向秀的解义，若欲提出郭象的名字，只应说“郭象所窃向秀庄子注解义”，在思想派别上而言，郭象当是论“儒道合”派的宣传者（所谓“记志老庄”，“述而广之”，“语如悬河泻水，注而不竭”。），他诡辩为这是受之于天，而非私取（山木篇注：“盗窃者私取之也；今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”），然这又不是庄子“迹”的伪行么？
（二）向秀的庄义及其主要论点
上面我们已经把向秀郭象的注庄疑案，弄得明白，判决词为郭象确犯了盗窃罪行，应将其庄子注的版权撤消，并赔偿向秀千古的名誉损失，以为世之钞书者警戒。现在我们再从向秀注解的庄义和今存郭象庄子注中所重视的论点，加以研究，就更了然于在思想上是若合符节的。
按史载向秀注庄子的宗旨，有下面几点值得注意：
（一）他和汉世诸儒说庄，大有异趣，更不满历世方士的所谓方士道教。
（二）老庄的极端思想，可以发为隐逸“绝伦”的弃世言论，向秀首对于“绝伦”的庄学与以否定。
（三）他和嵇康意见不一致，方法论在嵇主矛盾律，而向主“对生”说。（天地阴阳对生也，是非治乱互有也。）嵇曾评向注有“妨人作乐”之语，则嵇对向的注庄旨统，必有所知，这无异暗示出向秀反对“山林拱默”的理论，在嵇康是不同意的。他们二人，向能“容迹”而嵇则有九患与政俗不能相容，这里正是理论与实践合致的道理。
（四）向注庄子，“发明奇趣”，“妙演奇致”，暗示他的庄学做出翻案文章，义解在“旧注之外”而非人云亦云，但这种“奇”，究竟是在什么地方呢？作者以为就是所谓“隐解”二字。隐对显而言，如今本郭象庄子注（以下简称庄注）“待隐谓之死，待显谓之生”之隐217显对言，依“对生”说，隐显是对生的。旧注庄子者，多从言表求其显义，向秀一反旧说，主张在言意之外求其隐义，好像今人之作红楼梦索隐之类，说贾宝玉非实在的贾宝玉，而是寄“贾宝玉”之“迹”，而尽一种深“意”的，所谓“得意忘言”。这理论好像以为，寄之于显“迹”，为常人所乐道，而忘显“迹”以得隐“意”，则为常人所不知。向秀在这样隐显至为矛盾的社会，“去就易生嫌疑”的晋朝，用极其唯心所愿的方法，不顾文字的正负性质，直求庄生“本意”，使儒道“调耦和合”，“合异以为同”，“合同而论之”（庄注语），无怪乎当时人“读之者超然心悟，莫不自足一时也”。懂得了这点向秀注庄的来历，我们就可在庄子与庄注二者相违的主要地方，看出庄注的“隐解”所在。郭象序如系其自作，颇当“述而广之”之义。他说：“夫庄子者，可谓知本者也。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。……与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉，此其所以不经而为百家之冠也。”庄子既然“不经”，“有间”，又使之合于先王圣道，正是向秀的旨统，故他说“实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳”（列子注引，庄注删略）。在逍遥游注中更明白说出了达观之士（如达庄论，养生论所代表者）仅看取庄子的言意所寄，而未要其会归，他说：
“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适，达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”
（五）按向秀有周易向氏义，惜已失佚。若从仅存的佚文（玉函山房辑佚书有辑本）与嵇康集中保存的向子期难养生论看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。王弼注道德经是统一道与德，因老子其书无一个人名地名，故尚易于附会，而向秀注庄子，对于毁尧舜薄周孔的言表，就只有直原所谓“莫须有”的本意了。如果说汉代纬书是六经言表之外的博士的主观臆测，则庄注便是庄子言表之外的名士的主观附会，复古的形式不同，而复古的方法却相似。兹举一例如下：
“‘夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位’（按引易系辞传下文），‘崇高莫大于富贵’（按引易系辞传上文），然则富贵、天地之情也，贵则人顺己行义于下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。又曰：‘富与贵，是人之所欲也’（按引论语文），但当求之以道，不苟非义。在上以不骄无患，持满以损敛不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。”（难养生论）
按上面两段文字，都是前引儒家“名教”，后明道家“自然”，复使矛盾的两种东西合拍起来，所谓儒道双修。经过这样的移花接木，庄子内天外人的思想，就和儒家的名教思想相一致了，特别是贵贱的阶级关系，就成为绝对的真理了，连庄子也赞成了。因为老庄思想是可以被鲍敬言引申为无君论，那就很危险了。我们在庄注中就能寻求出上段话的详细理论来，这也可以证明庄注是出于向秀的“奇趣”：
“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣！臣妾之才而不在臣妾之任，则失矣。故知君臣上下手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目四支百体，各有所司，而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。……凡得真性用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誊之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）
“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）
“信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”（胠箧篇注）
上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚以至死”而不反抗，才是“天理自然”！
不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。
（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：
“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”
同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：
“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”
庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”义来！
缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外如：
“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的世界观）”（山木篇注）
“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统治阶级的政治理论）”（山木篇注）
“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲唯心主义的认识论）”（山木篇注）
“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）
“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）
“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）
向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：
“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）
“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧也！”（缮性注）
因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：
“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”（大宗师注）
“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）
魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）
庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓“独应”者，就是主观的。
不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。
第三节
庄注唯心主义的理论与为统治阶级服务的实际
（一）庄注崇有理论的概念烦琐
庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。
自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。
崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。

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