*主编史籍考。五月有报孙渊如书，谓：「愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训者耳……此种议论，知骇俗下耳目，故不敢多言。然朱少白所钞鄙着中，亦有道及此等处者，特未畅耳。俟为尚书公毕沅成书之后，亦当以涉历所及，自勒一家之言，所为聊此自娱，不敢问世也。」
按：是书，实斋[初发「六经皆史」之论]，其时文史通义中重要诸篇均未作也。史释篇亦后成，近人皆以本篇义说「六经皆史」，实未得实斋渊旨有与邵二云论学书。
*校正校雠通义，与诸家所存本又大异。按：此年校正者，即今传刻本，议论与文史通义相发，而言之未畅，盖此后文史通义之先声也。惜校雠通义初稿不可见，否则必可证实斋思想进展之痕迹。
*是年秋，得文史通义十篇，目不可考。戊申录稿有礼教、所见、论修史籍考要略、与邵二云书诸篇，殆即十篇之四也。又与刘宝七昆弟论家传书称戊申秋课。
◇乾隆五十四年己酉，1788实斋年五十二。
*是年自四月十一日至五月初八日，得通义内、外二十三篇，约二万言。自言生平为文，未有捷于此者。以体例分甲、乙两编，统名姑孰夏课。甲编文目盖如次：
经解上中下，原题注：庚戌钞存通义上
原道上中下，原题注：庚戌夏钞存
原学上中下，原题注：庚戌钞存通义上
博约上中下，同上
十二篇外又附存旧稿一篇，今疑是朱陆篇，原题注庚戌钞存通义下。据朱陆篇原文，似当东原未卒前作。而朱陆篇书后云「戴君下世今十余年」，则今年去东原卒十二年，恰合，知书后乃今年作，而并以原篇编附十二篇后也。
其它篇名可考者有：
匡谬、黠陋、习固、篇卷，皆称庚戊钞存通义上。
辨似、说林、知难、史释、史注、文集、天喻、师说、假年、感遇、感赋、史学例议、亳州人物表例议上中下、记与戴东原论修志，皆称庚戌钞存通义下。
杂说上中下称庚戌钞。
朱先生墓志书后、郑学斋记书后、答沈枫墀论学、答周永清辨论文法、又答沈枫墀、答朱少白、与朱少白论文，皆注庚戌钞存杂文。
大体多是己酉年作也。又文理篇大概亦是年作。实斋重要思想，大部均于此时成熟。上举文目，实为[文史通义之中心文字]，为研究实斋学术者最须玩诵之诸篇。而己酉一年，亦实斋议论思想发展最精采之一年也。
◇乾隆五十五年庚戌，1790实斋年五十三。
*是年亳州志成书。
◇乾隆五十六年辛亥，1791实斋年五十四。
*是年所作文有辛亥草，如史德、唐书纠谬书后、读史通、驳孙何碑解、论文上弇山尚书诸篇。
*又庚辛间草，有释通、答客问、同居、皇甫持正文集书后、李义山文集书后、韩柳二先生年谱书后、元次山集书后、唐刘蜕集书后、王右丞集书后、各家校注韩集书后六篇、与邵二云论学、与邵二云、与史余村简、与周永清论文两篇、与族孙守一论史表，及家书七通。
*又庚辛杂订有公式篇。
◇乾隆五十七年壬子，1792实斋年五十五。
*是年有与邵二云论修宋史书，云：
近撰书教之篇，所见较前似有进境，与方志三书之议，同出新着。
则书教三篇，盖成于今年，实可代表[实斋晚年成熟的史学见解]也。实斋唱为「六经皆史」之论，欲以史学易经学，故其论六经，于书与春秋最为经意，书教之成独晚。王宗炎复章实斋书『晚闻居士遗集卷五』谓：「春秋为先生学术所出，必能探天人性命之源，以追阐董江都、刘中垒之绪言，尤思早成而快覩之。」而惜乎春秋之竟无成文也。
*始任湖北通志事。
◇乾隆五十八年癸丑，1793实斋年五十六。
*癸春录存，有史学别录例议、答邵二云、为毕制军与钱辛楣宫詹论续鉴书。
*癸丑录存，有与石首王明府论志例。
◇乾隆五十九年甲寅，1794实斋年五十七。
*湖北通志脱稿。是年汪容甫卒。
*甲乙剩稿，有报黄大俞先生。
◇嘉庆元年丙辰，1796实斋年五十九。
*是年有丙辰山中草，有文德、答问、古文十弊、淮南子洪保辨、论学十规、史姓韵编序、与汪龙庄书、答某友请碑志书、与胡雒君论校胡稚威集二简。自称「论锋所指，有时而激，他日录归文史通义，当去芒角而存其英华」云。
其与汪书云：
拙撰文史通义，中间议论开辟，实有不得已而发挥……然恐惊世骇俗，为不知己者诟厉。姑择其近情而可听者，稍刊一二，以为就正同志之质，亦尚不欲遍示于人也。
今按：文史通义其时已有刻本，据柯氏钞本目录原题注下有「已刻」二字者，盖即指此时刻本而言。[文史通义之初刻本]惟惜于实斋原注年岁均已略去，遂不知其撰述之年月耳。其目如下：
易教上中下
书教上中下，壬子
诗教上下，癸卯
杂说
评沈梅村古文
评周永清书其妇孙孺人事
与邵二云论文
又与史余村
与史余村论文
杂说上中下，庚戌
方志三书议此下二篇，以后改入方志略例
州县请立志科议
余又见别一钞本，即现藏北大图书馆者知先刻文尚有言公、说林、知难、答陈鉴亭诸篇。北大藏钞本有又与朱少白一书，谓：「通义书中言公、说林诸篇，十余年前旧稿，今急取订正付刊，非市文也。盖以颓风日甚，学者相与离跂攘臂于桎梏之间，纷争门户，势将不可已，得吾说而通之，或有以开其枳棘，靖其噬毒，而由坦易以进窥天地之纯、古人之大体也。」
大抵实斋初刻文史通义，仅仅如是。其论学精要文字均未刻，所谓「恐惊世骇俗，为不知己者诟厉」，决非虚泛言之。而当时对之犹多讥议，实斋是年有上朱中堂世叔石君书，谓：
近刻数篇呈诲，题似说经，而文实论史。议者颇讥小子攻史而强说经，以为有意争衡，此不足辨也。
此殆指易教、书教、诗教数篇而言。题似说经，已为时人讥议，故实斋谓即此数篇，尚不欲徧示于人，若其己酉前后所发议论，出而问世，羣哄可立起也。观于实斋文史通义一书完成之先后，及其刊布之次第，可以想见学者成学之难，及所以自襮其学之慎。大率成学迟在晚年，传世期之身后，必如此乃可深切悟得实斋己酉前后论学一段意义及其精神也。北大所藏章氏遗书钞本，有又与朱少白一书，谓：「鄙着通义之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者。关于身世有所怅触，发愤而笔于书，尝谓百年而后，有能许通义文辞与老杜歌诗同其沉郁，是仆身后之桓谭也。」挽近治实斋学者渐有其人，而此意知者仍尟，良为增慨。
◇嘉庆二年丁巳，1797实斋年六十。
*是年袁子才卒。
*二月作陈东浦方伯诗序。三月有答朱少白书，见刘刻遗书补论及戴东原、程易田及洪稚存。
◇嘉庆三年戊午，1798实斋年六十一。
*是年补修史籍考。戊午钞存，有立言有本、述学驳文、论文辨伪、上石君先生书、上辛楣宫詹书、吴澄野太史历代诗钞商语诸篇。又通义有诗话、书坊刻诗话、妇学三篇，皆为攻击袁子才而发。诗话题注杂订，三史同姓名录序亦称杂订，乃是年作，疑诗话篇亦成是年。其它尚有书贯道堂文集后、与吴胥石简、读北史儒林传随剳，均称杂订，疑均是今年作品。又按：论学十规在丙辰，第十规即斥袁，已谓「别有专篇声讨」，则攻袁诸篇有成于丙辰前者。书坊刻诗话题注黠陋，又有方志辨体亦称黠陋，乃丁巳年作，疑书坊刻诗话亦或在丁巳也。妇学题注载艺海珠尘，不详何年。
◇嘉庆五年庚申1800实斋年六十三。
*是年庚申新订，有书原性篇后，及横通诸篇。又庚申杂订有浙东学术篇，殆可谓[实斋晚年定论]也。
◇嘉庆六年辛酉，1801实斋年六十四。
*是年十一月卒。
附：袁简斋
袁枚，字子才，号简斋，浙江钱塘人，生康熙五十五年丙申，卒嘉庆二年丁巳，1716－1797年八十二。幼有异禀，年十二为县学生。以进士散馆改知县。初试溧水，调江浦、沭阳，再调江宁，所至有政绩。卜筑江宁小仓山，号随园，退居五十年，不复仕，以诗古文名。
简斋论学语
实斋晚年极诋简斋，然两人论学，颇有相似，实同能对当时经学考据之潮流施以锐利之攻击者也。简斋言论，流播极广，实斋后起，盖有不能一一自别者。偶摘数条，识其涯略。简斋尝言：
古有史而无经。尚书、春秋，今之经，昔之史也；诗、易者，先王所存之言，礼、乐者，先王所存之法，其策皆史官掌之。随园文集卷十史学例议序
此即[「六经皆史」之论]也。又曰：
德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表着耶？孔子道不行，方雅言诗、书、礼以立教，而其时无六经名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰『经』，增其数曰六，曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出，而醇驳互见也。夫尊圣人，安得不尊六经？然尊之者，又非其本意也。震其名而张之，如托足权门者，以为不居至高之地，著作与考据不足以磷轹他人之门户，此近日穷经者之病，蒙窃耻之。文集卷十八答惠定宇书
此即实斋古人之学不遗事物，与古人本学问而发为文章之意也。简斋谓「六经亦圣人之文章」，即所以破当时经学家重考据、轻文章之病。其言孔子道不行而立教，亦颇似颜习斋。简斋又曰：
[六经之于文章]，如山之昆仑，河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所，以周巡夫五岳之崔巍，江海之交汇，而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间，而自以为至足，则亦未免为塞外之乡人而已矣。试问今之世，周、孔复生，其将抱六经而自足乎？抑不能不将汉后二千年来之前言往行，而多闻多见之平？同上
此亦斥当时经学之昧今博古，而议论与实斋肖似。惟实斋本六经皆史之见，谓六经皆先王之政典，礼时为大，学求经世，故不能不知当代而徒好古；简斋则又本六经亦圣人之文章为说，文章与时俱新，学诗者决不专诵三百首，学文者决不专诵尚书二十八篇，则无可以笃古自封之理。盖简斋抱文学进化之见解以衡量经学之价值与地位，此则与实斋微异也。简斋既一本文学之见地以衡量经学，乃又进而言[著作与考据]之不同，其言曰：
著作……考据……一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜矣。且先有著作而后有书，先有书而后有考据。以故著作者始于六经，盛于周、秦，而考据之学，则自后汉末而始兴者也。文集卷二十九散书后记
此亦有近于实斋学问与功力之辨。惟实斋自义理思想言之，故以征实发挥为说，简斋则自文章创造言之，故以劳心、劳力为比。戴东原言学问有义理、考据、辞章三途，实斋以义理言，简斋以辞章言，其所以指摘考据之意则一也。章氏遗书卷九与吴胥石简，盛斥简斋，谓「古人本学问发为文章，其志将以明道，安有考据与古文之分？」其论甚是。然简斋之意，亦如章氏之讥襞绩补苴以为学者耳。若谓「充其所见，六经宜去三礼，尚书宜去典、谟、贡、范」云云，则似近深文。要之，一重文，一重史，二人立场自不同。简斋议论不如章之正大则有之，如章所贬亦逾分也。简斋于考据工夫深致不满，谓：
秦近君说尧典二字至三万余言，徐遵明误康成八寸策为八十宗，曲说不已，一哄之市，是非麻起，烦称博引，自贤自信。而卒之古人终不复生，于彼乎？于此乎？如寻鬼神，搏虚而已。文集卷十八答惠定宇书
此则极言考据之徒劳无成，其言近于后之方植之。然简斋虽深斥考据，而其思想议论，亦往往能得考据深处。尝曰：
予于经学，少信多疑。文集卷十虞东先生文集序
又曰：
夫穷经而不知经之所由名者，非能穷经者也。三代上无「经」字……六经之名，始于庄周；经解之名，始于戴圣。庄周，异端也；戴圣，赃吏也。其命名未可为据矣……六经中惟论语、周易可信，其它经多可疑。疑，非圣人所禁也……且仆之疑经，非私心疑之也，即以经证经而疑之也。其疑乎经，所以信乎圣也。六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法，然则疑高、曾之言，而为之干蛊，为之几谏者，亦可谓非孝者无亲乎？文集卷十八答定宇第二书
简斋即本考据家法，言三代上无「经」字，见经学之无据。又谓「疑经非私心疑，即以经证经而疑」，尤为深入考据三昧。至谓「六经文章之祖，犹人家之有高、曾」，此仍昆仑、星宿之喻。简斋自抱一种进化日新之思想，则更非当时信「经学即理学」，谓「舍经学外安得有所谓理学」者所能领解矣。故当时经学家率疑尚书古文为伪，而简斋则并疑及于今文，曰：
金縢虽今文，亦伪书也。文集卷二十二金縢辨上
此简斋所谓[「疑乎经以信乎圣」]之说也。又曰：
人多疑古文尚书，而不疑其征苗。……夫「窜三苗于三危」，舜典也；「三苗丕叙」，禹贡也；「苗民淫刑以逞，是用剿绝」，吕刑也。苗既窜矣，何事于征？苗既叙矣，何必再征？苗剿绝矣，又何曾格？其它「分北三苗」、「何迁乎有苗」，皆无来格之说。以尚书证尚书，而真伪定。文集卷二十二征苗疑
此简斋所谓「以经证经而疑经」之说也。时清廷设三礼馆，学者方务为古礼之探讨，而简斋于此亦多疑，尝曰：
夫礼，与其过而废之也，宁过而存之，此亦好古者之苦心。然不辨其真伪，不摘其纯疵，而概以为先王之书，莫敢眕视，则所关于世道人心者甚巨。文集卷十五答李穆堂先生问三礼书。颜、李以古礼为习行之谱，戴学一派主以「礼」易「理」，识皆不及此。惟实斋「六经皆史」之说，与此最为接近。
于是而疑仪礼，疑周礼，疑戴礼，于经学家所谓三礼者无不疑，谓惟折衷于孔子之言，而欲求孔子之言，当折衷于论语。其言曰：
自幼读礼而疑，稍长泛览百家，而疑乃益深。夫三代远矣，今之微文大义，幸不绝如线者，赖有孔子。孔子之言，又杂矣，今之可信者，赖有论语。引孔子为断，而三代之礼定；引论语为断，而孔子之言定。同上
然简斋于论语亦谓不可尽信，其言曰：
诸子百家冒孔子之言者多矣。虽论语，吾不能无疑焉。文集卷二十四论语解四篇。赵翼陔余丛考、崔述洙泗考信录，皆有疑论语者，三人皆同时，崔较最后，袁、赵往还颇密，赵书盖受袁之影响也。又按：朱子尝言：「论语后十篇不及前，『六言、六蔽』，不似圣人法语」，则疑论语，亦自宋儒已然矣。
凡此见解，非深通于考据家法者不能知，不能言。清初诸儒治经，尚能辨真伪、别醇疵，而务其大。及于简斋之世，则治经者大率从事训诂考释，笃信之风日盛，怀疑之情日减。简斋目光炯炯，所见多有超乎清初诸儒之上者，宜其蔑视并世之经生，不足以摇撼其诗文吟赏之清兴也。同时以治史之法治经而能疑经者，惟崔东壁，东壁亦可以见简斋之文字也。实斋于此，似不能与简斋抗衡。
简斋既不喜当时经学家托足权门，自居至高之风气，故亦不喜宋儒所谓「道统」之说。其实「经学即理学，舍经学安得有理学」者，亦即变相之道统论也。[简斋之斥道统]，曰：
夫道无统也，若大路然……后儒沾沾于「道」外增一「统」字……交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之，陋矣！……夫人之所得者大，其所收者广；所得者狭，其所弃者多……夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。必如修真炼药之说，以为丹不易得，诀不易传，锺离而后，惟有吕祖，愈珍秘愈矜严，则道愈病。文集卷十七代潘学士答雷翠庭祭酒书
然简斋不喜宋儒道统之说，而于当时汉学家之轻薄宋儒，则颇不同意。良以汉学家之盛斥宋儒，欲以经学代理学之席者，其意亦仍不出往昔宋儒道统观念之宿障。简斋既撇去道统见解，故评衡汉、宋是非，转得其平。其言曰：
[简斋论宋儒]创天下之所无者，未有不为天下之所尊者也。古无笺注，故郑、马尊；古无词赋策论，故邹、枚、鼍、董尊；古无图太极而谈心性者，则宋儒安得不尊？……虽然，讲学在宋儒可，在今不可；尊宋儒可，尊宋儒而薄汉、唐之儒则不可：不尊宋儒可，毁宋儒则不可。文集卷二十一宋儒论
此简斋所以衡量汉、唐、魏、晋、宋、明诸儒之地位，而以「创天下之所无者，未有不为天下所尊」一意为主，是简斋仍守其文学上变化日新之旨趣以为言也。能创者必知「变」，故简斋又言之，曰：
其变也，非有心于变，乃不得不变。若必禁其不变，虽造物有所不能。文集卷十一答沈大宗伯论诗书
简斋之主与变为创者，亦据其文学见解而言也。然简斋颇不喜「适用」之说，曰：
必以适用为贵，将使天地之大，化工之巧，专生布帛菽粟。文集卷十九答友人论文第二书。章氏与吴胥石简，谓简斋「与友人论文，深戒文章须有关系，甚至言『欲着不朽之书，必召崔浩之灾』。推原其意，不过嫌人矫揉造作为伪体耳，然不反其本，而但恶天下有伪君子，因而昌言于众，相率为真小人。其所刻种种淫词邪说，狎侮圣言，至附会经传以为导欲宣淫之具，得罪名教，皆此书为之根源」。此乃章、袁两人态度根本相异处。
其所以与变为创之具，推简斋之意，似以[才情为本]。其言曰：
天下事何一非才所为？忠于君，德也；而所以忠之者，才也。孝于亲，德也；而所以孝之者，才也。孝而愚，忠而愚，才之不存，而德亦亡。文集卷十六答和观察书
又曰：
复性者，不于空冥处治性，而于发见处求情。……夫水火，性也；其波流光焰，则情也。人能沃其流而扬其光，其有益于水火也大矣。若夫污而为泥沙，郁而为烟黣，此后起者累之，所谓「习相远」也，于情何尤哉？文集卷二十三书复性书后
简斋不言德、性，而言才、情，此又本其文学之见解以为言，而又与实斋之说可以相通者也。然实斋力斥简斋，谓：「李白论诗，贵于清真，此乃古今论诗文之准则。清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞，而尽力于辞者莫及也。彼方视学问为仇雠，而益以胸怀之鄙俗，是质已丧而文无可附矣。」又曰：「毋论诗文，皆须学问。空言性情，毕竟小家。」文史通义内篇五诗话居今论之，简斋轻俊，自逊实斋之深沉。然实斋笔墨淋漓，诋诃逾分，转自点污。学术之是非高下，岂堪以骂詈争之耶！
汪容甫
汪中，字容甫，江都人。生乾隆九年甲子，卒乾隆五十九年甲寅，1744－1794年五十一。少孤好学，贫不能购书，助书贾鬻书于市，因徧读经、史、百家。早擅词藻，为哀盐船文，杭世骏序之，以为「惊心动魄，一字千金」，由是名大显。又肆力诸史，年二十九，始颛治经术。
容甫学术大要
容甫经术文章，皆冠绝一时，而自道为学则曰：
[私淑亭林有志用世]中少日问学，实私淑诸顾宁人处士，故尝推六经之旨，以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。与巡抚毕侍郎书
又曰：
中尝有志于用世，而耻为无用之学，故于古今制度沿革，民生利病之事，皆博问而切究之，以待一旦之遇。下至百工小道，学一术以自托。与汪武曹书。据年谱，在乾隆三十七年壬辰
杭世骏序哀盐船文，亦谓：「容甫方学古之道，其言必期于有用也。」尝有意撰述学一书，其与刘端临生乾隆十六年，卒嘉庆十年，年五十五书，谓：
[容甫述学原稿之内容]所谕鸠集文字，中亦素有此志，然中之志乃在述学一书，文艺又其末也。据年谱，是书在乾隆四十四年己亥
然其书迄未成。惟其子喜孙孟慈生乾隆五十一年，卒道光二十七年，年六十二所为年谱，记其大略。谓：「是时先君撰述学一书，博考先秦古籍，三代以上学制废兴，使知古人之所以为学者，凡虞夏第一，周礼之制第二，列国第三，孔门第四，七十子后学者第五；又列通论、释经、旧闻、典籍、数典、世官，目录凡六。」略云：
观周礼太史当时行一事则有一书，其后执书以行事，又后则事废春秋已然而书存，孔门比于告朔之饩羊。至宋儒以后，文献征存录作「唐、宋以后」则并其书之事而去之矣。
有官府之典籍，有学士大夫之典籍。故老之传闻当时行一事则有一书传之，后世奉以为成宪，此官府之典籍也。先王之礼乐政事，遭世之衰，废而不失，有司徒守其文，故老能言其事，好古之君子，闵其浸久而遂亡也，而书之简毕，此学士大夫之典籍也。
古之为学士者，官师之长但教之以其事，其所诵者，诗、书而已。其它典籍，则皆官府藏而世守之，民间无有也。苟非其官，官亦无有也。其所谓士者，非王侯公卿大夫之子，则一命之士，外此则乡学、小学而已。自辟雍之制无闻，太史之官失守，于是布衣有授业之徒，草野多载笔之士，教学之官，记载之职，不在上而在下。及其衰也，诸子各以其学鸣，而先王之道荒矣。然当诸侯去籍，秦政焚书，有司之所掌，荡然无存，而犹赖学士相传，存其一二，不幸中之幸也。
孔子所言，则学士所能为者，留为世教。若其政教之大者，圣人无位，不复举以教弟子。
礼乐征伐，失在诸侯、大夫，又后而有四豪游侠之徒出，而学问乃在士大夫。
周之衰也，典章制度，考之故旧则犁然俱在，而历世既久，徒以沿袭失之，而不复能知其制作之义。孔子则睠然于一王之作而被诸当世，故云：「人存政举」，又曰：「待其人而后行。」庄子则一以为无用而思欲尽去之。
喜孙所以志其父述学一书之大旨如是。钱林文献征存录又有「古人学在官府，人世其官，故官世其业。官既失守，故专门之学废」一条。同时刘端临亦言之曰：
君搜辑三代、两汉学制，以及文字、训诂、度数、名物有系于学者，分别部居，为述学一书。属稿未成，更以平日读书所得，及所论撰之文，分述学内、外篇。汪君传
其后徐有壬生嘉庆五年，卒咸丰十年，年六十一为述学故书跋，据汪氏学行记卷四谓：
江都汪先生以淹雅之才，具宏通之识，尝取古人学术之散见他籍者，网罗编次，为述学一书。先之以虞、夏、殷、周及周人兼虞、夏、殷之制，又继之以周衰列国之失礼者、存礼者，又继之以孔门言行、七十子后学者。又为之通论，以明古之学在官府，以及史之司图籍、明天道、数典、释经、世官世业。为之援据经、传，博征子、史，以明是说之信而有征。嗟乎！此岂唐、宋以下儒者所能见及哉！虽当时属藁未就，传至今日，多有放失，其纂述之大旨，固可按而寻也。后之人因先生之条目，部居载籍，以终先生之绪，庶几周、孔之学术复炳于今日矣。至若幼仪、曲礼、内则、学则，皆布帛菽粟之文，民生日用彝伦之不可阙，其关于世道人心尤巨，古所谓履小节、履大节者，胥是物也。迄于今，他卷多有残阙，而此卷独完，或者鬼神默有以呵护之。有壬既获读先生书，以为存其目，则先生之书，虽不传犹传也。
目如次：
古之学出于官府，人世其官，故学世其业，官既失守，故专门之学废。
卷一 虞夏殷之制
卷二 成周之制王国大学 侯国贡士 废学附 王国小学 侯国小学 诸子之学 乡学
周礼士冠 公冠附 士昏 士丧 既夕 士虞 奔丧附 特牲 少牢 有司彻 乡饮 乡射 投壶附
幼仪保赤附 曲礼 内则学则
卷三 周衰列国异礼 失礼 变古 存古 举礼 从礼 乐 制度之失
有壬按：此卷多阙文，今特存其目。各目中又分子目六：曰吉、曰凶、曰军、日宾、曰嘉、曰通礼。又
按：异礼乃亡于礼者之礼，及用礼失当者；存古乃饩羊仅存者；举礼乃讲求典礼以修其国之法者；从礼
乃违众而独从礼者。
卷四 孔门 言 行 储说 通论附
卷五 七十子后学者
卷六 旧闻 典籍原始
卷七 阙
卷八 通论甲古之学在官师瞽史 通论乙史数典 史释经 史司图籍 通论丙史明天道 史世官世业
又薛寿生嘉庆十七年，卒同治十一年，年六十一学诂斋文集记之，曰：
先生尝谓三代之学出于官，官世其业，志记掌于外史，道艺董于司徒，自列侯去籍，太史失官，儒、农、名、法诸子，则析为九流，易、礼、诗、书众经，则兼存数氏，公卿之职守已缺，草野之家法遂兴。先生乃核世官之原始，探典籍之旧文，自虞、夏以迄孔门，分标子目，附诸说而终通论，略举大凡，著述学未成，成条目纂述大旨一卷。……今所刊述学内、外等篇，则汇录诸说经杂着诸作，非其全书。汪氏遗书后序
据此则容甫述学之所拟议，大体可见。其说与实斋文史、校雠两通义所论，古者官师流变，政学分合，意见殆相近似。[章汪两人之关系]实斋、容甫于乾隆三十六年辛卯同游皖；翌年，实斋即草创通义，然其详已无考。通义重要议论，当始乾隆四十八年癸卯，而「六经皆史」论则始于乾隆五十三年戊申；容甫与刘端临书自道有意为述学，在乾隆四十四年己亥。两人对此问题发见之先后，虽无可确考，然容甫之非得自实斋，则可知也。郑献甫补学轩文外集书三通序后，谓：「章氏校雠通义，独创之见，皆出夹漈。今取其编次必谨类例论观之，首云：『有专门之书，则有专门之学；有专门之学，则有世守之能。人守其学，学守其书，书守其类。人有存没而学不息，世有变故而书不忘』云云，此即章氏得间之处。后来推拓尽致，乃托本于太史公六家、刘子骏七略，讳其所出，并举校雠绪论，驳其未纯；然其所从来，无可讳也。」今按：章氏论史学极推夹漈，献甫所指摘，亦或情实。然汪氏亦有述学之经营，则学思途径，往往汇于世需，自然合辙，固不必一一指寻其来历矣。大抵宋、明矩矱既远，清儒论学，颜、李六艺习行为一派，吴、皖以经训明经义为又一派，而章氏官史典章之说为又一派，同时如汪容甫，稍后如龚定庵，皆有志于此者。迨清社将覆，学者乃不辨学术而竞言改制，则所谓今文学之末流也。而诸家轨迹，又莫不有其相通，故汪、龚之或先或后，皆可以参实斋思想在当时之消息也。容甫、端临订交，在乾隆三十七年壬辰；实斋识端临，亦当在四十三年戊戌前；两人同交端临，固当相知。其后容甫客游武昌，实斋亦至，乃成隙末。刘刻章氏遗书卷二十九，又答朱少白，谓：「淮、扬间人有从先生<朱筠>游者，其才甚美，学问虽未成家，记诵则甚侈富，仆向以为畏友。近见之于湖、湘间，与之谈款，一妄人耳。言大而不知惭，切而按之，枵然空落而无所有，有才无识，不善用其所长。激以名心，凿以私智，久游江湖，客气多而志不逊。以彼之甚才而美，又加十许年之功力，不但无进而反有逊者，傲与慢也。」此所谓「淮、扬间人」即指容甫。实斋自道「向以为畏友」，武昌再面，容甫恃才傲物，又文名籍甚，必有得罪于实斋者。及容甫卒，实斋特为一文诋之，谓：
[实斋诋容甫]其人聪明有余，而识力不足，不善尽其天质之良，而强言学问，恒得其似而不得其是。……盖得其是者贵自得，而难于投众好之缘；得其似者掠光影，而易于招声气之附也。散万殊者为聪明，初学之童，出语惊其长老，聪明也；等而上之，至于学充文富，而宗本尚未之闻，犹聪明也。定于一者为识力，其学包罗万有，其言千变万化，而所以为言之故，则如诗之三百，可以一言蔽也，是识力也。
舍学识而空言宗本，是窭子据空室而指其门闼以为家也；博学能文而不知宗本，是莞库为人守藏，多财而不得主其财也。
今观汪氏书，所谓内篇者，首解参辰之义……次明三九之说……杂举经传小学，辨别名诂义训，时尚是趋初无类例，亦无次序。苟使全书果有立言之宗，恐其孤立而鲜助。
杂引经传以证其义，博采旁搜以畅其旨，则此纷然丛出者，亦当列于杂篇，不但不可为内，亦并不可谓之外也……古人著书，各有立言之宗，内外分篇，盖有经纬，非如艺文著录，必甲经传而乙丙子史也。……观其外篇，则序记杂文，泛应辞章，代毕制府黄鹤楼记等亦泛入斯乃与「述学」标题如风马牛，列为外篇以拟诸子，可谓貌同而心异矣。然此正汪之所长，使不分心于著述，固可进于专家之业也。内其所外而外其所内，识力闇于内而名心骛于外也。文史通义外篇一，立言有本
又曰：
汪氏之文，聪明有余，真识不足，触隅皆悟，大体茫然。述学驳文附注
其所以评述学者则是已，其于容甫为学本末，又何不相瞭知之甚耶！实斋当经学考订全盛之日，孤识独抱，屡发「知难」之叹，若袁简斋、汪容甫，虽为学途径，与实斋不全似，然持论立言之足以相通者不少矣，顾实斋独深加诋毁，则「知难」之叹果不虚欤！按：章氏遗书卷九，与邵二云论学，谓：「鄙昔着言公篇，久有谢名之意。良以立言垂后，何必名出于我？」而余观北大所藏遗书钞本，言公篇初刻，题下附文一行，云：「遭听涂说，争名趋诡，腑械心窬，斯文如毁，着言公上、中、下篇。」仍不免情见乎辞也。又与陈鉴亭论学则谓：「鄙着通义，凡意见有与古人不约而同者，必着前人之说，示不相袭。幸足下与同志诸君，为检先儒绪论，审有似此者否？<按：指原道、原学篇言。>如其有之，幸即寄示，俾得免于雷同剿说之愆，感荷非浅鲜矣。」夫岂实斋过以创辟自喜，遂于毫厘之辨，尤斤斤不甘轻舍耶？较之戴东原攘窃人书，大言欺世，固为美矣。要之亦似有一间未达，未能尽符其学术经世，言公谢名之深旨也。余故于实斋篇后，稍举袁、汪两氏之说，备尚论者之兼观焉。
附录：章实斋与孙渊如观察论学十规今年冬，旧都书肆有携章氏遗书钞本至北京大学求售者，余取阅之，审其为实斋子华绂所录副本也。既转写其未见传刻者近二十篇，时此书适排版，余亲校字，因稍摘一二增入，而全录本篇附此。
渊如先生执事：十年不见，积思殊深，云泥道殊，久疎音问。前岁维扬税驾，剧欲踵访旌辕。适以俗事南旋，不克一罄积愫，至今为怅！倾晤少白于皖抚署中，详悉近状，良慰良慰！又从少白索君问子堂集读之，如乡人入五都市，惊耳骇目，处处得未曾有，畏气外敛，愧心内生。大约博综贯串，而又出以颖敏之思，断以沉挚之识，卓然不朽，夫复何疑？顾诸家商复疑问，不必尽同尊旨，而皆列首简，不以为忌，则又虚怀乐善，虽在古人，犹且难之，集思广益，愈见包涵之大。因思鄙人所业，至为专陋，凡学业途径，苟非夙所专门，不欲强与其事。尊着贯彻天人，包罗万有，多非鄙见所及，无论不敢妄弹，即称说亦恐不得其似，谨谢无能为役矣！惟文史、校雠二事，鄙人颇涉藩篱，以谓向、歆以后，校雠绝学失传，区区略有窥测，似于大集校刊诸家书序，所见不无异同，谨献其疑，犹愿执事明以教我，幸矣！一曰：校定神农本草，据大观本取白字书别出古经，是也；其过信皇甫氏帝王世纪，而谓本草与素问之书，皆出炎、黄之世，则好奇之过矣。文字最古，莫过羲画虞典，五经则多三代之文，下逮春秋而止。若夫传记与诸子家言，皆出战国，同为籍去官亡而作。春秋以前，凡有文字，莫非官司典守，即大小术艺，亦莫非世氏师传，未有空言著述，不隶官籍，如后世之家自为书者也。本草、素问，道术原本炎、黄，历三代以至春秋，守在官司世氏，其间或存识记，或传口耳，迭相受授，言不尽于书也。至战国而官亡籍去，遂有医家者流，取所受授而笔之于书，今所传本是也。灵、素问难，旨多精微闳奥，出于炎、黄故也。若其文辞，非惟不类三代，并不类于春秋时，出于后撰集故也。执事好奇太过，欲求古于六经之上，往往据灵、素诸文，以折经传是非，则战国时固有为神农言者矣，恐未可全信也。素问文字为春秋前所无者甚多，即开端上古天真论中「真」字从化，乃神仙家言，字出战国，亦春秋以前所无。前人疑汉艺文志不载本草，王伯厚据郊祀志及楼护传，证明西京实有本草，足破其疑。执事犹以为不足，而漫据贾氏周官疏引汉艺文志食禁文为食药，遂取以当本草，则画蛇又添足矣。按「食药」二字，文义难晓，必贾疏传本之悮。食禁七卷，盖出周官食医之遗，食医固与疾医、疡医分科而治者也。若取食禁以当本草，无论名目卷数全不相符，且汉志遗漏之书甚多，岂能悉补？即如史记扁鹊仓公列传言公乘阳庆传黄帝、扁鹊脉书，今汉志并无其书，又将何物当之？叔孙朝仪，萧何律令，尤显著纪传，为一朝之大制作，今汉志之载，亦岂有他书之相似而可证者耶？李氏本草纲目，如论考古，则本经以下，各有叙录辨证，未尝变乱古人。如论证今，则数百年来医家奉为圭臬，未尝悮人术业。且其书乃汇集诸家，自为经纬，并非墨守大观旧本，不可移易，今乃谓其割裂旧本，何耶？又诋其命名已愚，夫正名为纲，附释为目，名正言顺，何愚之有？二曰：墨子之书，谓出夏礼，说似奇创，实无所本。据本书与公孟辨，谓法周不如法夏，及庄子叙墨子，称禹自操橐耜诸语，及淮南要略谓其背周而行夏政，遂定为墨出夏礼。不知战国诸子，称道黄、农、虞、夏，殆如赋诗比兴，惟意所欲，并非真有前代之礼，可成一家学术者也。当籍去官亡之际，本朝典制，尚不能稽，况夏礼无征，甚于殷宋，孔子生春秋时，已不可见，而谓战国尚可学其礼哉？如以墨子尚俭之说，推于菲衣恶食，为出夏礼，则茅茨十阶，安知不合唐、虞？如以荒度勤劳为合禹事，则己溺己饥，安知不合稷、尹？一偏似是之说，触处皆可傅合，非定论也。三年之丧，孟子明着三代共之，夏丧三月，自是传记之讹。薄丧之说，孟子尝诘夷子，如果出于夏礼，夷子必据儒家尊禹之说以抗其辨，何转引周书保赤文哉？且殷人尚鬼，正与明鬼之义相近，若致孝鬼神，则大舜宗庙享之，武王、周公达孝，又未见其必为夏也。三曰：柳子厚论晏子书，谓齐人为墨学者为之，其说是也。盖尚俭之意，似讽齐俗侈也。然在田齐之时，而非姜齐时书。盖春秋时本无著述，而其文辞轻利，并不类于战国初年文也。执事斥柳氏为文人不学，盖以晏氏为春秋名卿，不当称之为墨学耳。不知柳氏之意，以书为墨学，非以晏子为墨者徒也。且其说亦不始于柳氏，孔丛诘墨之篇，所诘孔子相鲁及晏事三君、路寝哭声诸条，凡指谓墨说者，今俱在晏子书中，古人久有明证，柳说不为无本，岂可轻议！鄙尝疑汉艺文志道家有伊尹、太公，儒家有魏文侯、平原君书，其书已亡，其名不伦不类，以意度之，当出诸子称述，如孟子之有梁惠王、滕文公，论语之有季氏、阳货、卫灵公之类耳。按：汉志平原君七篇，班注：「朱建也。」此章氏误说校雠诸家，或取篇目名书，如经记之有檀弓，使其书亡，人亦必疑檀弓为著书人矣。然则晏子书为墨者所述，何足为异？执事必欲晏子列于儒家，意非仅从汉志，且为晏子争其地位，则大惑矣。儒家者流，诵法先王，不得位而行道，入孝出弟，守先王之道，以待后之学者，不得已而著书，后世列为儒家，若曾、孟、荀卿诸人是也。晏子身为齐相，行事着于国史，与列国名卿子产、叔向诸人，先后照灼春秋之传，岂皆守先待后之流耶？且管、晏同称久矣，如以班、马之法修齐史，将管、鲍、宁、隰诸贤皆入儒林传乎？至晏子春秋之名，亦战国时人习气，自孔子笔削春秋，有「知我罪我」之说，后人因以「春秋」二字，为胸中别具是非之通名，不尽拘于编年例也。虞卿、吕不韦之书，与晏子春秋所出，未知孰先孰后，何以见其效法而袭其号？亦何必谓从国史中刺取其事而用齐春秋名也？如管子生春秋初年，管子之书，皆后人采取齐史及齐官掌故而成，不闻仍齐春秋，何独于晏子变其例乎？晏子卒于齐景公前，景公卒于周敬王三十年辛亥，为鲁哀公五年，下距哀公十四年庚申春秋绝笔又二年，夫子卒。当春秋时，并无诸子著书之事，孔子之前，亦无别出儒家之名，儒行之篇，乃战国杂出传记，非孔子时所撰述也，皆不足为晏子儒家之证，明矣。墨子序称「与奢宁俭」，又称「节用爱人」，谓「孔子未尝非墨」，晏子序言「晏子居丧亦与墨子短丧法异」，皆任情予夺。四曰：执事不信春秋之世无著书事，而据史记列传，阖闾称孙武十三篇，遂为当时手着。不知春秋内外传，记吴、楚交兵甚详，其无孙武其人，即纵横短长之言，亦鲜称述之者，故叶水心氏疑其子虚乌有。且观阖闾用兵前后得失，亦与孙武之书，大相剌谬。天下固有所行不逮其所言者，必出游士空谈，不应名将终身用兵，所言如出两人。是则史迁悮采不根传记，着于列传，明矣。至其书，实可为精能，校雠之司，当列撰人阙疑，而不得凭悮采传闻之列传耳。艺文称「八十二篇，图九卷」者，书既亡逸，当着缺篇，亦不得悬断合图为八十二篇，又不得悬断十三篇为上卷，而知中、下二卷皆图，鄙人向有专篇讨论，行笈未带，容后录呈强合七录三卷之数也。孙子书言：「兴师十万，出征千里，日费千金，不得操事者七十万家。」春秋用兵，未有至十万者，即此便见非阖闾时。且以十万之师，而云「不得操事七十万家」，明着七国显证，决非春秋时语矣。执事谓其文在列、庄、孟、荀之前，似未审也。五曰：文子之书，汉志疑周平王问出于依托。执事以书称平王，本无「周」字，遂谓是楚平王，班氏悮读。今按文子全书，未有托春秋初年事者，此言指楚平王，以时考之，良是。但非文子手着，亦出战国时人撰述，执事所未信也。盖其书有秦、楚、燕、魏之歌，执事以为楚平王时之人，六国之时犹在，试以年计，可乎？按十二诸侯年表，楚平王卒于周敬王四年乙酉，是为鲁昭公二十六年，下距哀公十四年庚申，春秋绝笔，为敬王三十九年，凡三十六年，又四年为敬王四十三年甲子，共四十年，又历元王八年，定王二十八年，考王十五年，凡五十一年，再历威烈王二十三年戊寅，三晋始得列于诸侯，乃有秦、楚、燕、魏之称，相去已一百十四年矣。文子见楚平王，亦须生十有余岁，见时未必即其薨年，秦、楚、燕、魏之语，未必即在三家分晋之年，是文子必须一百四、五十岁，方合尊旨。神仙长生之说，起于后世，春秋之季，未闻有此寿也。六曰：天文历算，鄙人懵然，不敢与闻。惟执事力辟岁差之说，则以浅说度之，不能无疑。书曰：「朞三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁」，而历家周天三百六十五度四分度之一。如以其言为不可信，则何以冬至日躔，子年不与丑年同度？如以其言可信，则闰月止能画气盈朔虚之平，不能齐四分度之一也。若果无岁差，则周天必三百六十有六度，更无丝毫盈歉而后可。果无丝毫盈歉，则每周朞冬至日躔，又当同度无参差矣。此二说不容两立，则此事容待徐商否耶？七曰：古人疏证论辨之文，取其明白峻洁，俾读者洞若观火，是非豁然，足矣。立言莫如夫子，而文、武之政，则云布在方策；好辨莫如孟子，而孟献子之五友，忘其三人，封建井田，但举大略。岂孔、孟学荒记疎，不如今之博雅流哉？言以达意，不过如斯而已。窃见执事序论绪篇，繁称博引，有类经生对策，市廛揭招，若惟恐人不知其腹笥便富，而于所指是非，转不明豁。浅人观之，则徒增迷眩，而无所解；深人观之，则曰：「吾取二三策，而余皆可置勿论」，毋乃为纸墨惜欤！且言多必失，古人之言，本不可以一端而尽，巧构似形，削趾就屦，以证一隅之说，原性篇书后已详辨转授人以反证，致启庄、惠濠梁之辨。夫称先述古，以云明例，非云穷类也；例足明而不已，是将穷其类矣。明例则举一自可反三，穷类则挂九不免漏一，则是欲益而反见损也。经传之外，旁证子纬百家，亡逸古书，博采他书所引，极为考古之乐。近则夸多斗靡，相习成风，赖识者能择要耳。欲望高明稍加删节，必云不能割爱，则裁为小注，附于下方，姑使文气不为芜累，抑其次也。八曰：人不幸而为古人，不能阅后世之穷、变、通、久，而有未见之事与理。又不能一言一动，处处自作注解，以使后人之不疑。又不能留其口舌，以待后生掎摭之时，出而与之质辨。惟有升天入地，一听后起之魏伯起尔。然百年之后，吾辈亦古人也，设身处地，又当何如？夫辨论疏证之文，出自名家者流，大源本于官礼。鄙人所业，文史、校雠；文史之争义例，校雠之辨源流，与执事所为考核疏证之文，途辙虽异，作用颇同，皆不能不驳正古人。譬如官御史者，不能无弹劾；官刑曹者，不能不执法。天性于此见优，亦我辈之不幸耳！古人差谬，我辈既已明知，岂容为讳？但期于明道，非争胜气也。古人先我而生，设使可见，齿让亦当在长者行。马、郑、孔、贾诸儒，于前代经师说不合者，但辨其理，未尝指斥其人。即今官修奏御之书，辨正先儒同异，尚称孔氏安国、郑氏康成云云，未有直斥先儒姓名，史传又是一例，不与论辨相涉可覆按也。尊着于前古诸贤，皆直斥姓名，横肆诟詈，不曰愚妄，则曰庸陋，如官长之责胥吏，塾师之诃弟子，何其甚也！刘子玄曰：「谈经讳言服、郑之嗤，论史畏闻迁、固之失。」史通多讥先哲，后人必不服从，至今相去千年，其言颇验。盖其卓识不磨，史家阴用其法，其论锋可畏，故人多阳毁其书。鄙人于文史自马、班而下，校雠自中垒父子而下，凡所攻刺，古人未有能解免者。虽云不得不然，然人心不平，后世必将阳弃而阴用其言，则亦听之无可如何而已。吴氏新唐书之纠谬，为治唐史者之准绳，乃人竞责其憾欧阳而快私愤，何耶？盖攻摘本无所非，而人情不容一人独是，故击人者人恒击之，庄生所以着齐物也。今请于辨正文字，但明其理，而不必过责其人，且于称谓之间，稍存严敬，是亦足以平人之心。且我辈立言，道固当如是耳。鄙着亦染此病，特未如尊者之甚耳。今已知悔，多所删改九曰：天地之大，可一言尽，学固贵博，守必欲约。人如孔子，不过学周礼一言，足以尽其生平。别有专篇论著，容另录呈执事才长学富，胆大心雅，问字堂集，未为全豹，然兼该其广，未知尊旨所在。内而身心性命，外而天文地理，名物象数，诸子百家，三教九流，无不包罗，可谓博矣。昔老聃以六经太泛，愿问其要，夫子答以要在仁义，说虽出于诸子，然观汉志所叙诸家流别，未有无所主者。昔人谓博爱而情不专，愚谓必情专而始可与之言博。盖学问无穷，而人之聪明有尽，以有尽逐无穷，尧、舜之知不遍物也。尊着浩瀚如海，鄙人望洋而惊，然一蠡之测，觉海波似少归宿，敢望示我以尾闾也！十曰：方以类聚，物以羣分，君子虽尚泛爱，气类亦宜有别。简端刻诸家商订异同，是矣。集中与某人论考据书，可为太不自爱，为玷岂止白圭所云乎哉！彼以纤佻倾仄之才，一部优伶剧中才子佳人，俗恶见解，淫辞邪说，宕惑士女，肆侮圣言，以六经为导欲宣淫之具，败坏风俗人心，名教中之罪人，不诛为幸。彼又乌知学问文章为何物？所言如夏畦人议中书堂事，岂值一笑！又如疯狂谵呓，不特难以取裁，即诘责之，亦无理解可入。天地之大，自有此种沴气，非道义所可喻也。此可与之往复，岂不自秽其著述之例乎？别有专篇声讨，此不复详幸即刊削其文，以归雅洁，幸甚幸甚！嗟乎，学术岂易言哉！前后有风气循环，同时则有门户角立，欲以一人一时之见，使人姑舍汝而从我，虽夫子之圣，犹且难之，况学者乎？前辈移书辨难，最为门户声气之习，鄙人不敢出也。鄙人所业，幸在寂寞之途，殆于陶朱公之所谓人弃我取，故无同道之争。一时通人，亦多不屑顾盼，故无毁誉为之劝阻。而鄙性又不甚乐于舍己从时尚也，故浮沈至此。然区区可自信者，能驳古人尺寸之非，而不敢并忽其寻丈之善。知己才之不足以兼人，而不敢强己量之所不及。知己学之不可以槩世，而惟恐人有不得尽其才。以为道必合偏而会于全也。杜子美曰：「不薄今人爱古人」，是矣。鄙请益曰：「不弃春华爱秋实。」故于执事道不同科，而欲攀援调剂，以斟于尽善，是则区区相爱之诚，未知有当裁择否耳？行笈无书，而记性又劣，书辞撮举大指，如有讹悮，容后检正也。按：刘刻遗书附录，臧镛堂丙辰山中草跋云：「论学十规、古文十弊、淮南子洪保辨、祠堂神主议等，伟论闳议，又复精细入神，切中文学之病，不朽之作也。有时文序二首及与人书之无要者，当删之。谷塍先生以此册惠读，即以鄙见质之，然否？」据此，臧镛堂曾于王谷塍处见此文，今刘刻遗书云「王目有文缺」，殆王氏删去之也。此钞本将题文「十规」二字贴去，又将文中「十日」下评简斋一节钩抹，殆亦嫌其语过而欲删削存之耳。又妇学篇书后，今传刻本屡见「不学之徒」一语，观此钞本，知原文并不尔，亦后人代改也。然则论学而轻肆逾量之诋诃，诚何为者！此文实斋先以规孙，旋复自犯，白璧之瑕，不能为之掩也。
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第十章 焦里堂 阮芸台 凌次仲 附：许周生 方植之
里堂传略
焦循，字里堂，扬之甘泉人。生乾隆二十八年癸未，卒嘉庆二十五年庚辰，1763－1820年五十八。以举人应礼部试不第，即奉母家居不出。母卒，即托疾闭户，构一楼曰雕菰楼，有湖光山色之胜，足不入城市者十余年。著书数百卷，皆精博。
里堂著述大要
[里堂与东原]里堂论学极重戴东原，谓「东原生平所著书，惟孟子字义疏证三卷、原善三卷，最为精善。」雕菰楼文集卷七申戴又曰：「循读东原戴氏之书，最心服其孟子字义疏证。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。」文集卷十三寄朱休承学士书是里堂论学，亦主以训故明义理，仍是「经学即理学」之见也。其先尝为论语通释，在嘉庆甲子，[论语通释之年代]此据文集卷十六论语通释自序，木犀轩丛书所刻论语通释前序作癸亥，先一年。胡适文存三集卷七有焦循的论语通释一篇，考论与此异，可参看。时里堂年四十二，其书体例即仿东原孟子字义疏证而作。文集序通释凡十二篇：曰圣、曰大、曰仁、曰一贯忠恕、曰学、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰君子小人。阮芸台通儒扬州焦君传亦作十二篇，盖据文集序言之。今刻通释凡十五篇：曰一贯忠恕、曰异端、曰仁、曰圣、曰大、曰学、曰多、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰据、曰君子小人；增异端、多、据三篇，而次序亦异。疑木犀轩本乃里堂以后改定之本。文集编次于嘉庆二十二年丁丑，里堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通释殆尤后，出里堂晚年也。里堂又为论语补疏，书成于丙子，里堂年五十四。自序谓：「向尝为论语通释一卷，就正于吾友汪孝婴，孝婴苦其简而未备。迄今十二年，孝婴已物故，余亦老病就衰，因删次诸经补疏，订为论语补疏二卷，略举通释之义于卷中，俟更广通释以求详备。」自丙子上推十二年，则甲子也。故知今文集所收通释序乃原稿，后通释略有增广而易其序文，乃误记为癸亥耳。补疏中于异端执一诸义，言之极详，故知今刻通释，其异端、多、据三篇，乃向后增入者也。里堂晚年又为[孟子正义]，先于丙子冬，与其子廷琥虎玉，纂孟子长编三十卷，越两岁乃完。戊寅十二月立程自限，次第为正义三十卷，至己卯秋七月草稿粗毕。翌年七月里堂下世，距正义成书整一年矣。凡里堂论学语，除散见文集外，大率萃是三书。而里堂平生精力所注，尤在周易，有离菰楼[易学三书]四十卷，通释二十卷，图略八卷，章句十二卷成于嘉庆乙亥。里堂于经学外，尤精天算，能诗文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真无媿也。
里堂论性善
里堂论学极多精卓之见，彼盖富具思想、文艺之天才，而溺于时代考据潮流，遂未能尽展其长者。然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可与东原、实斋鼎足矣。其立说之最明通者，为其发明孟子性善之旨。其言曰：
所谓性善，善即灵也，灵即神明也。……人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则[人之性亦能觉于善]，第无有开之者耳。……故非性善无以施其教，非教无以通其性之善。教即荀子之所谓伪也，为也。为之而能善，由其性之善也。孟子正义「滕文公为世子」章，参读文集卷九性善解五篇
里堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能进化言之，其说亦本于东原，而人类之自以其智慧而进化者，其一段之历程，里堂名之曰「变通」，变通之所得即善也，仁义则善之大者。故曰：
人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心通乎人之心，则仁也。[里堂论义之时变]知其不宜，变而之乎宜，则义也。[仁义由于能变通]，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。正义「性犹杞柳」章
人类何以必出其智慧以求变？里堂则曰[变化所以为利]。故曰：
春秋繁露仁义法云：「义者，谓宜在我者。」其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同。伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之肉，饥则食，饱则弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。是为利也……人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能知宜不宜，则智也；不能知宜不宜，则不智也。智，人也；不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。正义「天下之言性也则故而已矣」章
故人性之善否，视其心知之智愚。智则能变而之于宜以得其利，故曰善；不智则不能变而之于宜而不得其利，故曰不善。人与禽兽之分在此。其界说明白通顺，自来持性善论者未能及。今更进一步言之，此所谓变而之于宜以得其利者，其实即人智之变也，即人之智慧之进化也。人智慧之能进化，即可以人之一生证之。故曰：
人初生，便解饮乳，便解视听，此良知也。然壮年知识，便与孩提较进矣；老年知识，便与壮年较进矣。[人智与年俱进]同焉此人，一读书，一不读书，其知识明昧又大相悬绝矣。同焉受业，一用心，一不用心，其知识多寡又大相悬绝矣。则明之与昧，因习而殊，亦较然矣。正义「性犹杞柳」章
里堂以人智之进化言性善，故不喜言赤子之心，曰：
[人之为赤子，犹天地有洪荒]。……庄子缮性篇乃云：「古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉。阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。」岂知晦芒憔悴之初，八卦未画，四时何由而节？渔佃之利未兴，弧矢之威未作，人与鸟兽相杂，其灵于鸟兽者凡几？不知粒食，其疾病疢毒于鸟兽蠃蛖之肉者又凡几？而谓之不伤不夭，不亦妄乎？赤子之无知，故匍匐可以入井，必多方保护之，教诲之。……若失而不教，则终于愚而无知……卒之文字不能通，农商不成就，衣食不能自力，父母不能养，妻子不能保，自转死于沟壑。彼老氏之徒，乃以为真朴未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即为大人，于是佣人匠贾，皆可自命为圣贤。相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣。正义「大人者不失其赤子之心者也」
里堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心觉，谓：
[斥觉悟而主行习]舍六德、六行、六艺、诗、书、礼、乐而以心悟为宗旨，皆乱天下之杨、墨也。正义「外人皆称夫子好辩」章。按：此实焦学歧点，上云性能觉于善，何以言心悟又为杨、墨耶？
又曰：
明人讲学，至徒以心觉为宗，尽屏闻见，以四教、六艺为桎梏，是不以规矩，便可用其明；不以六律，便可用其聪。于是强者持其理以与世兢……弱者恃其心以为道存，……真邪说诬民，孟子所距者也。正义「离娄章句」条下。按：以赤子比洪荒固是，然今世只是洪荒变来，圣贤亦从赤子植基，既主性灵，何以又不敢言觉悟？焦学从此入歧矣。绝事物习行而言觉悟，固不可；只有事物习行而无觉悟，亦不可也。
里堂此两条及前引人智明昧因习而殊诸义，极重学习，力斥心悟，且明举周官「六德、六行、六艺」为说，颇似颜李。[里堂近似颜李处]然里堂似未见颜李书，故正义自序历引诸家著述，独颜李缺如。可见论学容有暗同，近人必主东原疏证闻之颜、李，实无的据，此亦可为旁证矣。里堂既深斥心悟、心觉之说，谓人智之开通进化，必有赖于习行，而[习行必有所因]。故曰：
习先圣之道，行先王之道，必诵其诗，读其书，博学而详说之，所谓因也。仰观于天，俯察于地，近取诸身，远观于物，伏羲所因也。神农则因于伏羲……黄帝、尧、舜则因于神农……惟其因，乃有所变通。「通其变，使民不倦」，通其所因，变其所因也。「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，载在六经，非好古敏求，何以因？即何以通变神化？……故非习莫知所因，非因则莫知所述。同上
习行必有所因，而归于诵诗、读书，博学详说，此意近恕谷，可以矫习斋主习行而力攻读书之偏。[里堂近恕谷远习斋处]然后人学问，正不必全赖六经羣籍，仍自有仰观俯察，近身远物可因也。习斋力斥读书，亦不能从此处着眼，乃专据礼乐为习行之主，失之益远。又里堂谓人初不知夫妇，伏羲教之有夫妇，人初不知熟食，神农教之有熟食，而曰：「非性善无以施其教，非教无以通其性之善。」其说是矣。然伏羲、神农所以能发明人伦、火食以教人者，正亦由其性之善。则亦可谓非性善无以开其教，亦非能教无以证其性之善也。[里堂性善论之不彻底]圣人与我同类，后世非不能再有伏羲、神农。孟子言圣人，[有性之者，有反之者]。「性之」则自「诚」而「明」，自发自悟，开教创义者也。「反之」则自「明」而「诚」，因人之教，反之吾心而知其诚然，信教服义者也。里堂 因斥心悟、心觉之说，故其论性善，似偏于信教服义者言，于开教创义之理未能深阐，故其言 重「因」不重「创」。则以当时汉学家读书博古之风方盛，里堂浸染者深，遂不觉其言之偏倚。至习斋亦言性善，又力斥读书，乃亦未能从此层发挥，则以习斋成学精神，本在其意志气魄之坚强，不在其心知识解之湛深也。三百年来学术大体，要之[不能脱「尊圣信古」之一见]。虽若里堂以人智进化言性善，习斋以力斥读书言习行，而结局均不免。然则陆王发明本心之论，即孟子所谓「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之义，其末流之空言心觉、心悟者固可斥，其教人自发自悟，自开自创之风，苟言性善，决不能抹摋此路，又断断然矣。又按：里堂言「因」，本含二义：一则「所因」，如「通其所因」、「变其所因」、「神化其所因」云云，「所因」者，指其所变通之事实言；一则「所以因」，如「神农因于伏羲」，及「非好古敏求何以因」之说，所以因者，即指所以为变通之方法与事实言。则「所以因」者，即是「革」，即是「创」，非「因袭」之「因」矣。里堂以变通言因，故但惩空洞之陋，而无承袭之弊，此则犹贤于当时汉学家，惟以读书博古为学者已。
里堂言性善，其主要义有二：一曰义之时变，里堂谓「通变神化之道，全以随在转移为用，所谓『集义』。」正义「义内」章语是也，其说如上举。又其一则曰[情之旁通]。其言曰：
禽兽之情，不能旁通……人之情，则能旁通……故可以为善。惰可以为善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。……如是则情通。……是性之神明有以运旋乎情欲，而使之善，此情之可以为善也。故以情之可以为善，而决其性之神明也……盖人同具此神明，有能运旋乎情，使之可以为善；有不能运旋乎情，使之可以为善。此视乎才与不才，才不才则智愚之别也。智则才，愚则不才。正义「乃若其情则可以为善」章
里堂谓义之时变者，相当于东原之言「解蔽」；里堂谓情之旁通者，相当于东原之言「去私」。惟东原谓「去私莫如强恕，解蔽莫如学」，二者分言之，于是有「忠恕反躬」与「精察几微」之两途；里堂则一以智愚说之，其不得时变之义者为不智，其不识旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。苟吾性之神明得畅遂而毋窒，则义之时变无不知，情之旁通无不得。惟其能变而通，故曰性善。此其为说，似较东原尤完密焉。然里堂时亦分言之，故曰：
圣之为言通也，通之为言贯也。……大戴记曰：「圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。」圣人以通得名，非智无以通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。通释「释圣」
此以「智」与「恕」分言也。然一归之于吾性之神明，则虽分而仍合矣。智即义之变，恕即情之通。里堂既以义变与情通二者说孟子之性善，又复广推其说于六经，谓诗教主通情，毛诗补疏序礼教主时变，礼记补疏序而会其义于周易。[诗主通情礼主时变易义兼之]里堂易学三书，处处发挥此「通情」与「时变」之二义，惜其拘牵于时尚，未能摆脱注疏考据面貌，卓然自抒心胸之所得，效实斋通义体例为之，则其成绩，必远超于今诸书之为一鳞一爪，隐现出没于烟云雾霭之间者，无疑也。郭嵩焘养知书屋集卷七周易释例序，谓：「焦氏循易通释，其辞博辨不穷，而颇病其舍本义而专意于互卦，参伍以变，错综其数，未闻错综其言也。焦氏之弊，在以易从例。」所言颇中焦书之病。
里堂论异端与执一
里堂论学，既尚情之旁通与义之时变，故其论学态度极明通广大，颇不喜唐、宋以来所谓「异端」之说。乃别为「异端」二字创新解，其说曰：
[执一即异端]执其一端为异端，执其两端为圣人。论语通释「释异端」
圣人之道至大，其言曰「一以贯之」，又曰「焉不学，无常师」，又曰「无可，无不可」，又曰「无意、必、固、我」。异端反是……执一即为异端。……圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小……执一由于不忠恕。同上
里堂所谓不忠恕，盖谓惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。故曰：
闻见之外，有不知；闻见之内，亦有知之，有不知……盖异端者，生于执一；执一者，[生于止知此而不知彼]。止知此而不知彼，「知之为知之，不知为不知」，则不执矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。执一者，知其一端，不复求知于所不知。不求知于所不知，非力不足以知之也，以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。通释「释知」
不必求知而已知其非，此里堂之所谓「执」，而深恶焉者也。故曰：
杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。使杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。[善与人同则不执]圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。「善与人同」，同则不异矣……孟子之距杨、墨，距其执也；距其执，欲其不执也……记曰：「夫言岂一端而已，夫各有所当也。」太史公曰：「人道经纬万端，规矩无所不贯。」文集卷九，攻乎异端解下
里堂既恶「执」，故言「权」，曰：
[趋时能权则不执]易之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。文集卷十，说权一
国奢示之以俭，国俭示之以礼，可以权，治天下如运诸掌。说权二
春秋公羊传曰：「权者何？反于经然后有善者也。」……说者疑于经不可反。夫经者，法也。法久不变则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。说权三。说权凡八篇，可合观
又曰：
子莫执中，执中无权，犹执一也。执一者，不知有忠恕之道，不能自贬损，则至害道而害人。如执于礼而视嫂之溺而不拯，不欲贱其君而使君止于敌，执一端以至于害人，既害人而道亦害。圣人所以重能权也。通释「释权」
然则里堂言权，仍不越通情、达变之两义也。里堂言通情、达变，言权，恶言执，故又不喜「矜」。不喜「定」。文集卷十有说矜一篇，说定上、下二篇，可参看。
里堂论一贯忠恕
里堂深恶异端执一，乃反而言「一贯忠恕」。夫谓执一者不达于义之时变，此说犹显，知之者多，谓执一则不达于情之旁通，此说则晦，知之者少。里堂于此，发挥特有深趣，此即其一贯忠恕之说也。其言曰：
孔子言「吾道一以贯之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也……[善与人同即忠恕一贯]凡后世九流二氏之说，汉、魏南北经师门户之争，宋、元、明朱陆阳明之学，通释此处多「近时考据家汉学、宋学之辨」一语其始缘于不恕，不能舍己、克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齐，物之情也。」惟其不齐，则不得以己之性情例诸天下之性情，即不得执己之所习、所学、所知、所能，例诸天下之所习、所学、所知、所能。故有圣人所不知，而人知之；圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍诸」，举贤之要也；「知之为知之，不知为不知」，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量……以善济善，而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也，所为通神明之德，类万物之情也。文集卷九，一以贯之解
又曰：
由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用，此「一贯」之道，非老氏「抱一」之道也。
又曰：
[忠恕之极度]不使天下之学皆从己之学，不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指，至此合内外、出处而无不通。通释「释仁」
里堂此论，可谓宏深圆密，较之实斋为学必本性情之说，尤为本末兼赅，物我并顾。德儒尼釆，以怜悯为弱者之道德，而创为「超人」之说，岂如里堂所言，不使天下立达皆出己施，为始尽忠恕之道者，遥为深厚而入情耶？里堂亦深以其一贯忠恕之说自喜，故其序通释也，谓：「余尝善东原戴氏作孟子字义疏证，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及阐发。」则其书要旨在是，可知也。余谓阳明拔本塞源论，乃以孔、孟之知命尽性，为老、庄之齐物逍遥，若里堂此说，可与并观矣。
里堂论同异一多
里堂论异端，论一贯，其说皆与昔人异。盖里堂之论性，乃重视其异，而不重视其同，故曰：
[人各一性同而实异]人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同，此同也，而实异也，故君子不同也。通释「释异端」
又曰：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也。不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。通释「释一贯忠恕」
礼记乐记云：「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」注云：「理，犹性也。」以性为理，自郑氏已言之，非起于宋儒也。理之言分也。大戴记本命篇云：「分于道之谓命。」性由于命，即分于道。性之犹理，亦犹其分也。[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指气质而言。性不妨归诸理，而理则非真宰、真空耳。正义「性无善无不善」章
又曰：
[理者，分也]。义者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之达于四方者，各有分焉，即各有宜焉。趋燕者行乎南，趋齐者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜则非义，即非理。故道之分有理，理之得有义……惟分，故有宜有不宜。理分于道，即命分于道，故穷理尽性，以致于命……后儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏东原详为阐说，是也。说者或并理而斥言之，则亦芒乎未闻道矣。正义「心之所同然者理也义也」条
里堂谓「性不妨归诸理」，即东原「生生而条理，人物分于气化各成其性」之说也。惟里堂本圣人重博重多此极论性分之不同，则似非东原所及。其言「以性为理，非起宋儒」，又曰：「性不妨归诸理」，皆纠戴说之偏。既定性分之异同，则进而论为学之「一」、「多」，其言曰：
[圣人重博、重多]，乃曰：「……予一以贯之」，何也？重多者，恶执一也，执其多于己，仍执一也；一以贯之，何多之有？多与一，相反者也。儒者不明一贯之旨，求一于多之外，其弊至于尊德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多。亦非也……多闻者，己之所有也。己有所闻，即有所不闻；己有所知，即有所不知。则合外内之迹，忘人己之分。……艺有六，流有九，学诗不学易，不知易也；学名不学法，不知法也。虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一，即可通于万，岂然也哉？通释「释多」
此即实斋为学必本性情，及其博约之论也。里堂辈行稍后实斋，虽未能尽见实斋书，而为论颇若时兼东原、实斋两家之长矣。
里堂论汉学考据
里堂，一极富文艺天才之人也。乾隆己亥，年十七，应童子试，受知于督学诸城刘墉石庵。问：「学经乎？」曰：「未也。」曰：「不学经，何以足用？」又曰：「不学经，无以为生员。」里堂归，乃屏他学而学经。文集卷一感大人赋然里堂治经途辙，亦复与当时风尚不同。里堂幼承其祖、父学，好易。丙申，十四岁自塾归，其父问日课，举小畜彖辞。曰：「所谓『密云不雨，自我西郊』者，何以复见于小过之六五？童子宜有会心，其思之也。」里堂自后着易通释，即本此发轫。文集卷十六易通释自序其学主就经之本文精思眇会，得其大义。[里堂治经方法]其治易与当时所主治汉易者不同。治他经，亦以治易之法治之。其治论语曰：「十数年来，每以孔子之言参孔子之言。且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子，复以孟子之言参之。既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或旁及荀、董、扬、班之说。」文集卷十六易通释自序其意境途辙，亦非当时名物训诂逐字逐句零碎考释之类也。里堂能诗文，读书每玩大体，又精天算，能为严密之考核，二者交济，又治宋明理学者言，故其成就，颇与当时专务考据者异。而里堂亦深不喜「考据」二字，尝与孙渊如书极论其事，曰：
[里堂论考据]仲尼之门，见诸行事者，曰德行，曰言语，曰政事；见诸著述者，曰文学。自周、秦以至于汉，均谓之学……无所谓考据也……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……盖惟经学可言性灵，[无性灵不可以言经学]。……赵宋以下，经学一出臆断……王伯厚之徒，习而恶之，稍稍尊究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。……不知起自何人，强以「考据」名之。……本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱；近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其自名一学，著书授受者，不下数十家。[经学非考据]均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以「经学」名之，乌得以不典之称之所谓「考据」者混目于其间乎！文集卷十三，与孙渊如观察论考据著作书
里堂此书，在乾隆乙卯，为袁简斋散书后记有「考据」、「著作」之辨而发也。实斋通义内篇卷五诗话，又书坊刻诗话后，又外篇三与吴胥石简，皆驳袁说，论考据不得别称一家。此章、焦二人立说之同时相通也。翌年又与刘端临书，谓：
国初经学，萌芽以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。文集卷十三
此与东原以义理、考据、辞章分学术为三途者，深浅有殊，而与实斋文史通义议论，颇相桴鼓也。里堂之所以深恶于考据者，正为其不能用思以求通。里堂又畅论之于论语通释之释据一条。其言曰：
近之学者，以考据名家，断以汉学，唐、宋以后，屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓「持之有故」，持即据之谓也。孔子一贯之道，自杨、墨出而充塞之，故孟子力辟以存孔氏之学。荀子谓「人之患，在蔽于一曲，而闇于大理」，于是非十二子。由秦及汉，儒道消亡，圣人之教微……公孙宏以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然向风。然圣人一贯忠恕之指，莫之能明也。各经其经，各师其师。石渠之议，同异互执。[有据即执一而不通]孟子改师法，遂不见用。江公与王式，同为鲁诗，至嫉而相詈。严彭祖与颜安乐同事眭孟，而各持所见。譬如五季之乱，各据一地，据淮南者不复至吴越，据楚、汉者不复至孟蜀。扬子云恶夫当时之习……曰：「……一哄之市不胜异意，一卷之书不胜异说，人各是其所是而非其所非。」又曰：「呱呱之子，各识其亲；譊譊之学，各习其师。」……班固作艺文志……曰：「幼童守一艺，白首而后能官，安其所习，毁所不见，终以自蔽，学者之大患也。」然东汉诸儒执一尤甚……范蔚宗论郑康成曰：「东京学者，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激。康成囊括大典，网罗众家，删裁緐诬，刊改漏失，自是学者略知所归。」又儒林传论曰：「经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义，开门授徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。夫书理无二，义归有宗，而硕学之徒莫或从，故通人鄙其固焉。」盖东都之学，至郑氏始通……其笺诗主毛而屡易其义，注仪礼则兼用古今文，注周礼则兼釆杜子春、郑众之说而案以己意，子夏丧服传且驳正之，注诗不必同于注礼，前说与后说殊，虽一己之言，不拘于一，诚能述古而不泥古，博而能贯，得乎圣人之意。王肃、孙毓，不知郑义，或相争难，至于南北分途，门户异立。唐学士元行冲作释疑引王邵云：「魏、晋浮华，古道湮替……宁道孔、颜误，讳言服、郑非，」然则服、郑之外，皆屏之矣。服、郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：「九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。」然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？论语通释「释据」
此则畅论两汉以来所谓经学家知据不知通之弊，惟郑康成能不专据而求会通，今康成且不当据，况又别据以屏康成！其言可谓廓清摧陷，纤翳不留矣。然其时所谓汉学者尚犹据康成，后则复据今文屏古文，康成亦在所斥，至谓自有康成而两汉十四博士专家之经学遂亡，是诚考据学之末路，皆惟求有据，不能用思以求通者也。然当时经学家所以专务为考据者，夫亦曰我以述古也，里堂于是又深辨之，作[述难]五篇以见意。曰：
孔子曰「述而不作」，学者亦曰「述而不作」。然惟孔子……孟子能述；孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心为己之道，以己之道为古人之言，曰「吾述也」，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰「吾述之」，是诵也，是写也；诵写，非述也[述非托非诵写]……述也者。述其义也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者着焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。文集卷七，述难一
又曰：
记曰：「作者之谓圣，述者之谓明。」[作述无等差]，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者用以教人，而作者之意复明，是之谓述……孔子……非不作也，时不必作也。生伏羲、神农、尧、舜之后，别思所以作之，则「不知而作」矣。……宋、元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲只乙为异端，乙斥甲为杨、墨，究之……述孔子者，果能述孔子之所述乎？述难二
又曰：
学者好诋諆人，人不易诋也……善述者，能道人之是，能道人之非。学宋、元人之学者，非汉、魏矣，学汉、魏人之学者，非宋元矣，犹之学冶者非陶，学农者非圃。老于农而后可非农，精于冶而后可非冶，门外者不知门内之浅深。是故[能述之乃能非之]，能非之乃能述之。述难三
又曰：
学者诩于人，辄曰：「吾述乎尔」……「吾学孔子乎尔！」然则所述奈何？则曰汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣？汉之去今又几何岁矣？学者学孔子是也……乃舍孔子而述汉儒，汉儒之学，果即孔子否耶？……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是[所述者汉儒也，非孔子也]。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐、宋以后之人亦述孔子者也，持汉学者或屏之……或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐、宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。噫，吾惑矣！述难四
又曰：
善述人者，如善医……不善医者，先具一病以拟其人……或县一不切之药以泛应千百人之病……善医者，能各审其人之病而无我之心，则必于阴阳、表里、虚实之故，骨空、经脉、营卫、度数之理，金石、水火、飞潜、草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物而无物不明……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟，[善述须无我存人]……善医者存人之身，善述者存人之心……不善述者，拂人之长，引而归于己之所知。述难五
凡里堂所谓述之难者如此。述作无等差，各当其时。苟非深有得于里堂所论时变旁通之义，能自出性灵，以运思而求通，而专据古人之一说以为述，则里堂之所谓诵、写，非述也。否则拂人之长，引而归于己之所知，曰古人如是，则里堂之所谓托，非述也。惟其专据而不能会通，故终不足以言述，而当时汉学家，则专以考据为述，故里堂深非之也。里堂本此而评论当时成学著书之等次，凡分五级。其言曰：
今学经者众矣，而[著书之派有五]：一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。……[通核]者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。[据守]者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，局蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。[校雠]者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。[摭拾]者，其事已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便。不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。[丛缀]者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜戒也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨？文集卷八辨学
是里堂所讥为据守者，尚列二等，其下如校雠、摭拾，则只是学者预备工夫，非可语于成学。丛缀一途，貌似通核，一得其整，一得其散，盖通核者出其余事为之，亦可由是而进窥通核之藩篱。通核之于丛缀，正犹据守之于校雠、摭拾也。然则经学涂辙，由里堂之见论之，只有通核、据守两派，可谓成学，而里堂则力主通核，极斥据守者也。
统观里堂成就，阐述性理近东原，平章学术似实斋。东原、里堂乃干、嘉最高两大师，里堂继起，能综汇两家之长，自树一帜，信可敬矣！惟里堂于东原素深服膺，而实斋书则未全覩，其读书三十二赞，大抵皆当时汉学家言，独孱一文史通义，亦仅佩其论文史义法诸说耳。实斋批评当时经学家之意见，里堂似未详知。里堂殆所谓「能述之乃能非之」，其非议当时之考据者，乃由其精治考据而得，乃不期与实斋之说颇多暗合也。[里堂与实斋]雕菰楼集卷十七有赠方铁珊序，自记平日研治诗文情况，谓「诗与古文，迭相疏密」，又说始好食蒜，已乃爱韭，执一不变者愚，而每嗜其一，则必赴以深情。此等处可见里堂性格，实活泼而兼纯挚。其迭相疏密为课，正又与实斋类似，知两人性好，亦有一部分相通也。[里堂论学缺点]然里堂虽力言变通，而里堂成学格局，实仍不脱据守范围，凡其自所创通之见解，必一一纳之语、孟、周易。里堂虽自居于善述，然自今观之，与当时汉学据守诸家，仍不免五十步之与百步耳。其解「攻乎异端斯害也已」，及解「格物」诸篇，文集卷九有格物解三篇若脱离旧文，自造新说，固足成一家之见，若以此为述古，则不惟不通核，抑且难据守，又何以服当时汉学家颛颛于考据训诂之业者哉？
盖里堂论性善，仍不能打破最上一关，仍必以一切义理归之古先圣人，故一切思想议论，其表达之方式，仍必居于述而不作，仍必以于古有据为定。故里堂既为论语通释，又为孟子正义，集中论义理诸篇，亦必以语、孟话头为标题，言义理决不能出孔孟，此非仍据守而何？又其治孔孟，仍守六籍为经典，虽于诗、礼诸端，未多发挥，而奇思奥旨，往往寄之治易诸书，不知易之为书，未必即是孔门之教典也。又里堂既务为通核，乃不愿为考据、著述分途，论语通释专言义理，乃早成之书，未刻入雕菰楼全书，而别为论语补疏，与易通释、孟子正义诸书，均以发抒义理之言与考据、名物、训诂者相错杂出，遂使甚深妙义，郁而不扬，掩而未宣。以体例言，显不如东原原善、疏证，别自成书，不与考据文字夹杂之为得矣。故其先谓经学即理学，舍经学安所得有理学者，至是乃感义理之与训诂考据，仍不得不分途以两全。雕菰楼集卷七申戴篇，述东原临终之言曰：「生平读书，绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。」里堂极辨东原所谓义理，乃其自得之「义理」，非讲学家西铭太极之义理。然要知考据与义理，在东原自身，显属两事，未能并归一体矣。则经学权威必以此降落，而学风将变之候也。合观东原、实斋、里堂三人之学，正可以见斯间之消息矣。
里堂论命
里堂书中，尚有论「命」一义极精善。里堂论性，主人智进化为说，故言命，亦主创造革新，而不主有一成不变之命。其论见于其说易之书，曰：
道变化而不已，命分于道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也，有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改、能申、能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命。自变通之义不明，而「未受命」、「未顺命」之文，遂成一莫解之说矣。易通释卷五「命」
[里堂与船山]昔船山论学，主性乃日生而日成，命亦日新而日受，里堂所见，颇与相似，故其说孟子性命一章，亦较东原为圆密。其言曰：
圣人在尊位，君天下，则可造天下之命。君一国，则可造一国之命。故自王侯以至令长，皆有以司人之命。孔子不能得位，则道不行，而天下之命不能造。故云：「道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。」孟子以仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，与口、鼻、耳、目四体同指为命。天下之饥命在稷，天下之溺命在禹，此口、鼻、耳、目之命也。逸居无教，则近禽兽，劳来匡直，命在司徒，此仁、义、礼、智、天道之命也。百姓之饥寒囿于命，君子造命，使之不饥不寒，皆有以遂其生。百姓之愚不肖囿于命，君子造命，使之不愚不不肖，皆有以育其德。于是天下之命，自圣人而造。惟圣人不得位，则不特民之生无以遂，即己之生亦待人而后遂。故味、色、声、臭、安佚，听之于命，不苟得，不妄求，不以为性也。是知命也。圣人不得位，民之德无以育，而己之德则不必待人而后育，故庸行之谨，庸言之信，率之于性而不听之于命也，是知命也。文集卷九，知命解下
里堂言命，全本人事，与向来以天意言者不同，犹其言性善，全本后天智慧，与向来以先天禀受言者不同也。
芸台传略
阮元，字伯元，号芸台。生乾隆二十九年甲申，卒道光二十九年己酉，1764－1849年八十六。江苏仪征人。里堂，其族姊夫也。芸台敡历中外，所至提倡后学，主持风气，不遗余力。督学浙江，修经籍纂诂。及抚浙，立诂经精舍。任国史馆总纂，创立儒林传。抚江西，刻十三经注疏。其校勘记多出段懋堂、洪震煊、徐养原诸人手总督两广，立学海堂，编刻皇清经解。晚年为体仁阁大学士。其致仕归里之年，清廷以林则徐为钦差大臣查办广东鸦片烟事，奏禁鸦片，固芸台督两广先言之也。及芸台卒之明年，而洪、杨起于广西。芸台犹及干、嘉之盛，其名位、著述，足以弁冕羣材，领袖一世，实清代经学名臣最后一重镇。咸、同以下，世乱相寻，稽古之业，亦遂衰焉。
芸台论学宗旨
芸昼以乾隆五十一年丙午举乡试入都。时年二十三，得交邵二云、王怀祖、任子田，揅经室二集卷七南江邵氏遗书序时戴东原卒已十年，怀祖、子田，皆东原弟子也。[芸台与东原]芸台讲学，颇师承东原，守以古训发明义理之意。其言曰：
圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否。高、曾之容体，祖、父及见之，云、仍则否。盖远者见闻，终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。尝病古人之诂散而难稽也，于督学浙江时，聚诸生于西湖孤山之麓，成经籍籑诂百有八卷。按：其事在嘉庆三年戊午及抚浙，遂以昔日修书之屋五十间，选两浙诸生学古者，读书其中，题曰诂经精舍。精舍者，汉学生徒所居之名；诂经者，不忘旧业，且勖新知也。揅经室二集卷七西湖诂经精舍记
[经籍籑诂]一书，其议亦先发于东原。见钱竹汀经籍纂诂序以古训求义理，本东原所主，而自古言之，则宋自不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏又不如汉也。又曰：
古今义理之学，必自训诂始。揅经室续集卷一冯柳东三家诗异文疏证序
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。揅经室一集卷二论语一贯说
余之说经，推明古经，实事求是而已，非敢立异也。揅经室集自序
然若仅务诂训而不求义理，则亦非是，故曰：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？……或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。揅经室一集卷二拟国史儒林传序
此等议论，完全戴学面目也。[芸台与定宇]然自古训求义理之说，惠、戴皆主之，语详东原章故芸台于惠氏亦深契，其序江藩郑堂生乾隆二十六年，1761卒道光十一年，1831年七十一汉学师承记有云：
两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……甘泉江君子屏，得师傅于红豆惠氏，心贯羣经，折衷两汉。元幼与君同里同学，窃闻论说，三十余年……所纂国朝汉学师承记……可知汉世儒林家法之承授，国朝学者经学之渊源，大义微言，不乖不绝，而二氏之说，亦不攻自破矣。揅经室一集卷十一国朝汉学师承记序
郑堂又为国朝经师经义目录，凡言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，均不著录，见其子钧跋语而东原孟子字义疏证在焉。可证当时惠、戴论学固无差歧，以古训发明义理，而取径于汉儒，两家意见实相一致，芸台则闻其风而起者。[芸台古训论之推衍]今观其集中如论语论仁论、一集卷八孟子论仁论、一集卷九性命古训一集卷十诸巨篇，皆所谓以古训明义理之作也。伊川诲学者，将圣贤言仁处类聚观之。张南轩祖之，类聚孔、孟言仁，而朱子不甚谓然，云：「恐长学者欲速好径之心，滋入耳出口之弊。」则宋儒未尝不知将古训类聚而观，惟领悟之浅深，仍不在此。近人若以阮氏方法为汉学家独擅，宋儒皆专辄自信不守古训，此岂为知汉、宋之辨者？其它如论语一贯说、大学格物说，均见一集卷二亦同为讲明古训之文。而所以讲明古训者，则一以古人之言为依据。如论语解亦一集卷二引刘向、延笃诸人，论语、孟子论仁两篇，据郑玄「仁，相人偶也」一训，孟子论「性命」章。据东汉赵岐注，此皆依据汉人古训之明例也。又推而上之，谓：
百世学者皆取法孔子矣，然去孔子渐远者，其言亦渐异。子思、孟子近孔子，犹非亲受业于孔子者也。七十子亲受业于孔子，其言之无异于孔子而独存者，惟曾子十篇乎？一集卷二曾子十篇注释序
推芸台之意，凡取法孔子者，其时代去孔子益近，其说益可信。故宋不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏不如两汉，两汉不如子思、孟子，子思、孟子又不如七十子，此皆本其自古训明义理之一意推衍而得者也。此间尚有真伪一层，芸台似未细辨。故信大戴记曾子十篇为真曾子语；又信孔子三朝记，谓与论语并重；<一集卷十一与洪筠轩颐煊论三朝记书>信孝经，谓「吾志在春秋，行在孝经」二语，实圣门微言。<一集卷二孝经解>此皆其失也。然若义理自古训中来，则孔子所得之义理，亦必自孔子以前之古训中来矣，芸台本此而有诗、书古训之推寻。其言曰：
万世之学，以孔、孟为宗；孔、孟之学，以诗、书为宗。学不宗孔、孟，必入于异论。孔、孟之学所以不杂者，守商、周以来诗、书古训以为据也。诗三百篇，尚书数十篇，孔、孟以此为学，以此为教，故一言一行，皆深奉不疑。续集卷一诗书古训序
故芸台[自两汉之古训，推而上之至于七十子，又越孔子上推而至于诗、书焉]。然依芸台此意，严格论之，孔、孟义理，出于诗、书之古训，诗、书之义理复何出乎？若必以最先之古训为贵，则推溯古训来源，必有穷极。钱大昕谓蒸民之诗，孔子叹为知道，而其述仲山甫之德本于「古训是式」，古训者，训诂也。方植之驳之云：「是时六经未有，籀史同朝，秦汉小学，未有萌芽，不知仲山甫所讲为何等训诂？」见汉学商兑卷中之下。此即推溯古训必有穷极之说也。主张自古训求义理，起自竹汀、定宇诸人，至芸台而竭。植之遂有以掎其后，然后微言大义之说起。此亦汉学穷极必变之一端也。以最先之古训，即为最真之义理乎？此尤无说以解者。而义理自古训中来之意见即无形摧破，而芸台不之悟也。芸台所极自得意者，即在其推溯古训来源之一事，其性命古训一长篇，即本此意而成。「仁」字不见于尚书虞夏商书、诗雅颂、易卦爻辞之中，故芸台仅为论语、孟子论仁论，不及诗、书芸台又申说义训最古即义理最精确之意于释敬一篇。续集卷二其言曰：
古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊。敬字从苟从攴。苟篆文作苟。音亟非苟音狗也。苟即敬也，加攴以明击敕之义也。警从敬得声得义，故释名曰：「敬，警也，恒自肃警也。」此训最先最确……非端坐静观主一之谓也。
谓「敬」字本训恒自肃警，后乃变为端坐静观主一，其说纵是，然学者何以必恒自肃警，不当端坐静观乎？此别是一事，与敬字义训无关也。朱一新无邪堂答问论之云：「以敬属心，并不自宋儒始。即以说文证之，恭亦训肃。恭与敬，对文则别，散文则通，故许君并以肃释之。如近儒所疑，戴记明言『手容恭』，洪范明言『貌曰恭』，而『恭』乃从心，将毋造字之误耶？说文心部自有『憼』字，与『恭』字相次，如谓敬在事不在心，天下有心不敬而可以临事者乎？」则知敬字义训，亦并不能专从外面行事说也若谓文字最古之义训，即人生最高之真理。此稍一置思，可悟其不然。清儒推尊汉学，亦为其去孔子较近，欲求孔子书中义理，不得不借径于去孔子较近汉人之训诂：而孔子义理何以当尊，此别为一事。今芸台即本惠、戴两家古训明而义理明之说，推进一层求之，乃超越孔子而前，谓孔子义理亦本之诗、书之古训，然则孔子亦止等于一汉儒，乃不得不转而为「古圣人造字，本义最精确无弊」之说。[自诗书推至造字之圣人]然则孔子著述之圣人，乃不如荒古造字之圣人也。芸台本此而论「性」字之义训，曰：
性字之造，于周、召之前，从心，则包仁、义、礼、智等在内；从生，则包味、臭、声、色等在内。是故周、召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。再续集卷一节性斋主人小像跋
然则自周、召乃至孔、孟，不过为几个能解字的圣人而已。清儒唱「古训明而义理明」之说，自居为解字者，今乃欲强坐周、召、孔、孟亦与汉儒、清儒同等并列，为解字之圣人，然则彼造字之古圣人又何人乎？一切最精确之义理，果包蕴于造字最先之初，而此最先造字之古圣人为后世一切义理准绳者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不仅而称之曰「古圣人」而已。推极「古训明而义理明」之说，终不得不超越孔子而上；否则孔子义理何从来，仍是问题。既超越孔子而上，终不得不极于不知谁何之造字古圣人，而古圣人之造字又何始乎？芸台又说之曰：
古人造字，字出乎音、义，而义皆本乎音。一集卷一
其说亦是矣。则造字古圣人，其最先义理，乃得自开口出声说话之古圣人也。[自造字之圣人推之说话之圣人]苟本「古训明而义理明」之说，苟本「舍古何以求是」之意，充类至尽，不得不推溯及于开口出声说话之古。以其茫昧难寻，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古；而犹苦其茫昧而难寻也，乃益降而下，求之于初见于诗、书之古。如芸台所云：
尚书之「虞性」、西伯戡黎「节性」、召诰毛诗之「弥性」，大雅卷阿言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。性命古训
然犹或苦诗、书之简略不详备，难尽尊式，乃益降而下，求之于孔孟之古。孔孟去我亦已远，其义训亦未可骤晓，乃求之于七十子后学，及并世诸子，乃至于两汉说经之言。此则清儒精神大率如是，芸台不过其百尺楼头，更上一层者也。
芸台又有[塔性说]，文见揅经室续集卷三大意谓：
东汉时称释教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者则别有一物……梵语称之曰「窣堵波」。晋、宋、姚秦间翻译佛经者……别造一字曰「塔」以当之，绝不与「台」相混……至于翻译「性」字则不然。浮屠家说，有物焉具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目。……晋、宋、姚秦人翻译者，执此物求之于中国经典内，原注：经典释文所谓「典」者，老、庄也有一「性」字，似乎相近，彼时经中「性」字纵不近，彼时典中「性」字已相近。原注：庄子「性」字本是天生自然之物，骈拇、马蹄之喻最为明显。庄子曰：「缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。」是庄子此言复性，谓复其自然也。晋人读老、庄者最重自然，故与佛所谓「性」相近也。李习之复性书之「复初」，则窃取佛、老之说以乱儒经，显然可见也。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执「台」字以当「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而与儒经尚无涉也。唐李习之……作复性书，其下笔之字明是召诰、卷阿、论语、孟子内从心从生之「性」字，其悟于心而着于书者，仍是浮屠家无得而称之物……是直以「塔」为「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名内用塔实也……佛经明心而见之物，原极高明净妙，此与庄子复初之性已为不同，与召诰、孟子之性更相去万里特惜翻译者不别造一字以当其无得而称者，而以典中「性」字当之，不及别造「塔」字之有分别也。
继此而有[复性辨]，亦见续集卷三曰：
元读庄子，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即马蹄「天放」也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学。唐李翱复性之书，即本之于此。……文与博，正是周、孔、颜、曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？周、孔、颜、曾之学，首重文、博，后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚，而其名愈高，孰不乐趋之！此亦如六朝佛典太繁，释家别开禅学，可以不说一切经而面壁见性也。
芸台之辨精矣！其深辟庄周、李翱复性之说者，意亦本东原。然芸台不悟若自古训求义理之说为之，实同一反本复初，将同一使人还归于茫昧淳朴之上古也。阮福雷塘庵主弟子记卷六庭训云：「余之学多在训诂，甘守卑近，不敢矜高，以贤儒自命，故论仁、论性命古训，皆不过训诂而已。塔性之说，本应载入性命古训之后，嫌其取譬少入于谐，然由晋人清谈转入翻译释典，又转入于唐人之复性，实非此篇不能言之通彻，将来姑收入续集而已。」则芸台讲学，不脱训诂根柢，芸台亦郑重自言之然芸台「文与博正是周、孔、颜、曾之学」之说，则截断众流，卓乎为干嘉考据树一至坚定之标的矣。芸台同时如方植之，虽力诋汉学，而卒不能不先虑夫自考据之厌倦，而一变为陆、王。<详后>稍后陈兰甫、曾涤生论学，虽均有主约之说，然特足为阮说之补充或修正，未能对阮说为反驳也。
抑余观芸台于古训，亦有未能明白求之适得古训之真者。如上论「敬」字之例兹仍举其性命古训为说，[芸台误解性命]其言曰：
性命之训起于后世者，且勿说之，先说其古者。古性命之训虽多，而大指相同，试先举尚书召诰、孟子尽心，召诰曰：「节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。」又曰：「王其德之用，祈天永命。」……孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」赵岐注曰：「……美味……美色……音声……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情从欲而求可乐，君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也……恩爱施于父子……理义施于君臣……礼敬施于宾主……明智知贤达善……以天道王于天下，此皆命禄遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。……凡人则归之命禄，任天而已……君子之道则修仁行义，修礼学知，庶几圣人，亹亹不倦，不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。」按：孟子此章性与命相互而为文，性命之训最为明显。赵氏注亦甚质实周密，豪无虚障。若与召诰相并而说之，则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须「节」，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须「敬德」，「德」即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即「哲」也，天道即「吉凶」、「历年」也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说未尝少晦。诗曰：「古训是式，威仪是力。」此之谓也。
今按：孟子此章，赵注本甚是，即朱子集注亦不误，自东原疏证别创新解，转嫌牵强，芸台又节外生枝，比附于召诰，说益支离。孟子「命」字乃遭遇之命，赵岐一语已足，何得与哲命、敬德互相牵缠？芸台误认古训必大指相同，故为之比附，又误于东原疏证只认食色为性，不欲将孟子仁义礼智云云，直捷认为性分中所有，故遂支离牵强说成如此。又如论语论仁篇：「回也，其心三月不违仁」，芸台谓：「心与仁不违，可见仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。」然孟子论仁篇又谓：「孟子大指谓仁义为本心，故曰：『仁，人心也。』」以仁义为「本心」，与以仁为「本心之德」，所别何在？既认「仁，人心也」之说，又何以谓「仁与人心究不能浑而为一」？[芸台讳言心]芸台此等处甚多，由其先未有一根本之见解；既牵缠于古训，又依违于新说，故时见矛盾模棱也。芸台专据康成以「相人偶」为仁，朱一新无邪堂答问卷一辨之云：「当孔、孟时，小篆未兴，但有从千从心之字，安有从人从二之字？论语：『其心，三月不违仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未尝以『相人偶』为仁也。」又谓：「仁当作内外动静言之。专求诸内近释，专求诸外近墨，必待人偶而后仁，将独居之时仁理灭绝乎？」万氏商兑对此亦有详辨，见卷中之上。无怪讥评汉学者，谓彼辈只能考订名物，谈及义理，便无是处，亦由如芸台此等处授之口舌。然若谓古训自可有异同，则此异同之间，孰为得其义理？孰为不得？若谓愈古则得义理愈正，则孔孟尚非甚古，势必至连弃孔孟而后已。若谓孔孟得义理独正，则古训之尚在孔孟以前者，何以转不如孔孟之可据？此皆无说以解。故既主自古训求义理，则必认古训为大指相同，苟欲汇列并说，自不得不为之勉强比附，此亦势之有必至也。芸台性命古训凡举尚书皋陶谟、西伯戡黎、召诰、洪范、诗大雅文王、卷阿、抑、周颂昊天有成命、春秋左氏传刘康公、邾文公语、谷梁传、周易文言、干彖、萃彖、系辞传、说卦传、孝经、论语、礼记、中庸、礼运、乐记、王制、孟子诸书，凡言及性命，莫不同其意指，此固甚难之事。论、孟论仁两篇成绩较佳者亦在此然芸台要为辟此一蹊径，要为[实做从古训求义理之工夫]也。
[焦阮两家异同]今就芸台、里堂两家为学，合而观之，其学风同源于东原，亦同主古训明而义理明之说，而其用力之途辙，则两家确有不同。芸台长于归纳，其法先罗列古训，宁繁勿漏，继乃为之统整，加以条贯，如前举性命古训之例；揅经室一集卷一有释顺、释达两篇，亦用古训归纳之方法也。里堂则长于演绎，往往仅摭古书一两字，引申说之，极于古今，如论语通释用「据于德，游于艺」一语，乃力斥「据」之无当于为学至于千数百言是也。又按：研求古训有两法：一则会通以求之，如芸台之所为；一则分别以求之，如当时所谓西汉专门家法之学。芸台国史儒林传序于孔广森公羊春秋、张惠言虞氏易，特致推尊，即分别以求之学也。惟自里堂之见言之，则二者皆为有据，与里堂所唱求通之学不同。故芸台每喜举河间献王传「实事求是」一语，而里堂则主以我之性灵思而求其通。若以古人例之，则芸台近朱子，里堂近象山。故芸台集中极斥陆王，里堂则颇喜阳明，此两家为学途辙之异，亦自其性情以为别也。[阮氏之影响于后学]至其影响于后学，则以两人出处显晦之不同，芸台远较里堂为大。其所编刻诸书，如经籍籑诂、十三经注疏、学海堂经解，皆大有惠于学者。其在浙立诂经精舍，在粤立学海堂，兴起尤多。以芸台颇主求义理，故渐成汉宋兼采之风。其在粤，又颇推誊陈清澜学蔀通辨，谓「其学博识高，为三百年来之崇议」。续集卷三学蔀通辨序粤之学者因杂治朱子。后有陈澧兰甫，其学盖闻学海堂芸台之遗教而起者。着汉儒通义，即芸台性命古训之旧规也，力主读六朝、隋、唐注疏，即芸台学海堂策问续集卷三所提倡也。方植之先已推许此说，谓为儒林谠议，见汉学商兑卷中之下。方氏又谓：「郑氏易、书实于经旨正解为短，唐人所定未便为非。诸经经文实未尝读，诸儒注疏实未尝详玩，客气好事，非惟不能入宋儒之，矫异矜名室，亦断未能若唐贤之笃实。」其论当时经学家未能细读注疏，亦与以后东塾言合。惟东塾主会通汉、宋，植之则主宋抑汉，芸台乃尊汉抑宋，此三家之异耳。故东原当日力诋宋儒，而其后承东原之风而起者如芸台、如里堂，其言义理，皆不能为孔孟与宋儒间造一严格之壁垒，里堂并不斥宋，芸台晚年书东莞陈氏学蔀通辨后云：「朱子中年讲理，固已精实，晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见理必出于礼也。」此虽偏重「礼」字立说，然谓朱子中年讲理精实，其意与东原远歧。江郑堂经义目录有孟子字义疏证，而清经解不收，仅刻己着论孟论仁、性命古训诸篇；雕菰集中屡赞东原疏证，揅经集无之。若自此点言，似芸台东原不如里堂之深。然两人皆不守汉、宋壁垒则一也。其极卒汇而同流焉，此则又自河北颜、李以来一番起落之波澜也。
次仲传略
凌廷堪，字次仲，安徽歙县人。生乾隆二十年乙亥，卒嘉庆十四年己巳，1755－1809年五十五。其父经商海州之坂浦场，家焉。次仲六岁而孤，家贫，年十二，弃书学贾。偶在友人家见唐诗别裁集及词综，携归就灯下读，遂能诗词，而六经未全覩也。年过二十，亟思发愤读书，着辨志赋。时两淮鹾使奉朝命置词曲馆，检校词曲中字句违碍者，次仲遂至扬州，从事雠校，得修脯自给，年二十七矣。越两年，至京师，从游于翁覃溪，始习举子业，嗣以进士为宁国府教授。母没，哀毁骨立，眚一目，旋卒。次仲治礼极精，又熟于史，其友甘泉江藩称之，谓：「近时学者喜讲六书，孜孜于一字一音，苟问以三代制度、五礼大端，则茫然矣；至于潜心读史之人，更不多得。先进中惟钱竹汀、邵二云两先生，友朋中则李孝臣、汪容甫及君三人而已。」又称其骈体文在胡穉威、孔巽轩之上，而世人不知也。
次仲与东原
次仲论学，极尊东原。为戴东原先生事略状，谓：
先生卒后之六年，廷堪始游京师，大兴翁覃溪先生，授以戴氏遗书，读而好之。又数年，廷堪同县程君易田，复为言先生为学之始末……盖孟、荀以还所未有也……廷堪于先生为同郡后生，爰综其论著，及生平出处之大略，缀辑成篇，聊自附于私淑之末……
其推挹向往如是。故次仲于宋明朱王之学，均致不满，晚年赋姚江篇，诗在戊辰，次仲年五十四，翌年次仲卒云：
[次仲论朱子阳明]六经日月光中天，家法端赖儒林贤。王何以来弊渐出，稍有异论违师传。翻新好奇宋所尚，竟以二氏参遗编。援儒入释始关洛，理窟时扶曹溪禅。晦翁无极本丹诀，贯通佛老尤融圆。袭其精微诋其迹，面目虽变心神专。……阳明学亦考亭学，窃钩窃国何讥焉。至今两派互相诟，稽之往训皆茫然。本天本心苦争辨，潢潦乌足言通川！校礼堂诗集卷十四
此次仲论学态度也。
次仲之复礼论
次仲治经，最精于礼，着礼经释例十三卷。其文集有复礼三篇，阮芸台称之为「唐宋以来儒者所未有」，揅经室集次仲凌君传其意谓：
夫人之所受于天者性也，性之所固有者善也，所以复其善者学也，所以贯其学者礼也。是故圣人之道，一礼而已……夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉？[性与礼之关系]……良金之在卝也，非筑氏之镕铸不能为削，非樐氏之模范不能为量。良材之在山也，非轮人之规矩不能为毂，非辀人之绳墨不能为辕。礼之于性也，亦若是而已矣。如曰舍礼而可以复性，是金之为削、为量，不必待镕铸、模范；材之为毂、为辕，不必待规矩、绳墨也。如曰舍礼而可以复性，必如释氏之幽深微眇而后可。复礼上，校礼堂文集卷四
盖次仲分言情、性，以性为具于生初，情则缘性而有，实即宋儒先、后天之辨也。以性本至中，情则不能无过不及，实即宋儒性本至善，夹杂气质乃有不善之说也。程易田以性必待气质而有，情之发亦初无不善；议论均较次仲为圆密以礼为复性之具，如金之待镕铸，木之待绳墨，则全是荀子性恶善伪之论。程易田以礼为性中天秩之所有者，亦较次仲说精。而其所谓节情复性者，亦几乎庄，老反本复始之义矣。[次仲议论渊源荀子]，有荀卿颂直言之，曰：
夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：「饮食男女，人之大欲存焉。」圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也。制礼以防之，自冠、昏以逮饮、射，无一事不依乎礼，而莫之敢渎也。然后优柔厌饮，徐以复性而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性、道也……夫舍礼而言道，则空无所坿；舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身、心之矩则，即性、道之所寄焉矣……孟子长于诗、书，……荀卿……所推，……皆礼之精意……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎？校礼堂文集卷一
又曰：
卓哉荀卿，取法后王，著书兰陵，儒术以昌；本礼言仁，厥性乃复，如笵笵金，如绳绳木。同上
东原论性本近荀子，而空尊孟子性善以为说。次仲深慕东原，乃论古径推荀卿，较东原为条达矣。次仲又曰：
孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。同上
义因仁而后生，礼因义而后生……后儒不知，往往于仁外求义，复于义外求礼，且不识义矣，乌覩先王制礼之大原哉？……道无迹也，必缘礼而着见……德无象也，必藉礼为依归。……礼也者，不独大经大法，悉本乎天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓「物有本末，事有终始」是也。格物者，格此也。礼器一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。……后儒……乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一理衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。复礼中
次仲谓义因仁生，礼因义生，则先王制礼大原，端在此心之仁矣。顾曰为仁惟礼，求诸礼始可以复性，是原仁制礼者惟属古人，后人祇能习礼以议仁，不得明仁以制礼。此亦与东原所谓「古训明而古圣贤之理义明，古圣贤之理义明，而我心之同然者亦从而明」之说，为径略似。[创礼与袭礼]要之祇许古人有创，后人有袭，不敢求古圣之所以为创者，以自为创而通其变，故使义理尽于考据，此则东原、次仲之缺也。宋儒重义理，故言「理」，东原、次仲重考据，故言「礼」，次仲又言之曰：
[礼与理]论语记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……后儒熟闻夫释氏之言心性……媿圣人之道以为弗如，于是窃取其理气之说而小变之……复从而辟之，曰：「彼之以心为性，不如我之以理为性也。」……诚如是，圣人之于彼教，仅如彼教性、相之不同而已矣，乌足大异乎彼教哉？……圣人之道，本子礼而言者也，实有所见也；异端之道，外乎礼而言者也，空无所依也。……颜子问仁……孔子告之者惟礼焉耳。……夫仁根于性，而视、听、言、动则生于情者也，圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。复礼下
又曰：
五常实以礼为之纲纪，何则？有仁而后有义，因仁义而后生礼，故仁义者，礼之质干，礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物。仁义无形也，必以礼焉为形。……记曰：「致知在格物」，物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。复钱晓征先生书<癸亥>，文集卷二十四
夫而后东原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言礼。同时学者里堂、芸台以下，皆承其说，一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉。[徽学之流变]夫徽歙之学，原于江氏，胎息本在器数、名物、律历、步算，以之治礼而独精。然江氏之治澧，特以补紫阳之未备。一传为东原，乃大詈朱子，而目其师为婺源之老儒焉。再传为次仲，则分树理、礼，为汉、宋之门户焉。至曰格物即格礼之器数仪节，是宋儒以格物为穷理者，次仲以格物为考礼，寻之故训，其果若是乎？次仲十年治礼，考核之精，固所擅场，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？此皆当时汉学家意气门户之见驱之使然，亦不必独病次仲也。
次仲之好恶说
次仲复有好恶说，立论与复礼三篇互相发。其上篇曰：
好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。节其大过、不及，则复于性矣。……性者，好恶二端而已。……大学「性」字祇一见，即好恶也。大学言好恶，中庸言喜怒哀乐，互相成也。好恶生于声、色与味，为先王制礼节性之大原。……大学虽不言礼，而与中庸皆为释礼之书也。好恶说上，文集卷十六
此以好恶言性，其说甚是，顾专以声、色与味言好恶，则非也。好恶固有关于声、色、味者，然实不尽于声、色、味。即以礼言，古人尊天事帝，崇神敬祖，哀死乐生而有礼，礼不能无声色，礼不尽于声、色也。谓节人对于声、色好恶之过、不及而有礼，则浅之乎言礼矣。东原言性善，专就食、色之性言之，与次仲言礼，专就声、色、味之好恶言之，同一失也。既专以声、色、味之好恶言性，故曰性不可以不节，芸台承之，乃有节性之论，要之为荀学之承统而已。次仲好恶说下，乃[力斥宋儒事理体用之说]，谓之为禅学，其言曰：
论语子曰：「惟仁者能好人，能恶人。」此好恶，即大学之好恶也。宋儒说之曰：「盖无私心，然后好恶当于理。」考论语及大学皆未尝有「理」字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。按：乐记「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」则宋儒所谓好恶当理，正本乐记，乌见其必为援儒入释之新义？是以宋儒论学，往往理事并称。按：乐记：「礼也者，理之不可易者也。」郑注：「理，犹事也。」淮南子诠言：「唯能胜理」，注：「理，事理情欲也。」事理并称，亦汉人常语。其于大学，说「明德」曰：「以具众理而应万事」，说「至善」曰：「事理当然之极」，说「格物」曰：「穷至事物之理」；于中庸，说「道也者」曰：「道者，日用事物当然之理」按：道、理互训，尤为常见。吕览慎行：「则可与言理矣」，淮南子原道：「是故一之理」，本经：「喜怒刚柔不离其理」，主术：「而理无不通」，说林：「不如循其理」，修务：「殊体而合于理」，泛论：「家之所以亡者，理塞也。」注皆云：「理，道也。」吕览察传：「必验之以理」，注：「理，道理也。」广雅释诂三：「材、宝、纶、理、鲁、牖、命、裕，道也。」王念孙疏证，七字皆有说，独「理」字绝不论，不知何故。其宗旨所在，自不能揜。又于论语，说「知者」曰：「达于事理」，说「仁者」曰：「安于义理」，说「吾斯之未能信」曰：「斯，指此理」，说「不知而作」曰：「不知其理」，说「知及之」曰：「知足以知此理」；至于「无违」下文明有三「礼」字，亦云：「谓不背于理」，按：乐记：「礼也者，理之不可易者也。」荀子乐论亦同。仲尼燕居：「礼也者，理也。」礼器：「义理，礼之文也。」则无违礼以不背于理说之，亦非大缪。无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其它如「性即理也」、「天即理也」，郑注乐记「天理灭矣」，已云「理犹性也」尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。然理事并称，虽为释氏宗旨，犹是其最初之言，若夫体用对举，惟达磨东来，直指心宗，始拈出之。按：王弼老子注，「上德不德」章：「虽贵无以为用，不能舍无以为体也。」此处「体用」对举，尚在达磨东来前。至卢慧能着坛经语录，乃云：「法门以定慧为本，定是慧体，慧是定用。」宋儒体用，实出于此。故其大学补传曰：「全体大用」；中庸章句曰：「一体一用」；又以「大本」为「道之体」，「达道」为「道之用」。论语集注说「七十而从心所欲」，以为「心即体，欲即用；体即道，用即义」。说「忠恕」，以为「至诚无息者，道之体也；万物各得其所者，道之用也」。孟子集注说「理也义也」，引程子曰：「在物为理，处物为义，体用之谓也。」至于论语「礼之用」，本无「体」字，亦云：「礼之为体虽严」，补出「体」字，以与「用」对。此外随处莫不以体用对举。然则宋儒所以表章四书者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣……夫好恶原于性，子产言之，子太叔述之，春秋时学士大夫，尚知此义。……宋儒最喜言学、庸，乃置好恶不论，而归心释氏脱口即理事并称，体用对举，不知先王制礼，皆所以节民之性，好恶其大焉者也，何必舍圣人之言，而他求异学乎？……晁以道曰：「体用本乎释氏」。然则虽在宋人，犹有见及此者。近时如昆山顾氏、萧山毛氏，世称博极羣书者也，而昆山攻姚江，不出罗整庵之剩言；萧山攻新安，但举贺凌台之绪语，皆入主出奴余习，未尝洞见学术之隐微也。又吾郡戴氏著书，专斥洛、闽，而开卷仍先辨「理」字，又借「体用」二字以论小学，犹若明若昧，陷于阱擭而不能出也。其余学人，但沾沾于汉学、宋学之分，甚至有云「名物则汉学胜，理义则宋学胜」者，宁识宋儒之理义乃禅学乎！文集卷十六
次仲此论，证宋儒以「理事」、「体用」字解经，原于释氏，援据尤明备。然六籍所无，而为义蕴所宜有，后儒加之发明，此正后儒之功。程明道谓「天理」由己体得，即是此意。若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则「道」字见于老庄，儒家即不得言道，「理」字见于佛书，儒家即不得言理；治汉学者，欲专以一「礼」字代之，其事不可能。且宋学与释氏虽同言「理」，同言「体」，其为学精神途辙固非无辨；且佛书亦并非一字要不得，亦非无一处可与孔、孟相通。陈澧东塾集卷四有复戴子高书，谓：「自唐以后，不独儒者混于佛，佛者亦混于儒，学术未有久而不变者。且唐以后皆华僧，其未出家时，固尝读儒书矣，而所见所闻皆中国之俗、儒者之教，后虽学佛，不能尽废。大约自唐以后，儒者自疑其学之粗浅而骛于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正。譬之西方之人向东行，东方之人向西行，势必相遇于涂。」东塾不守汉、宋门户，故于儒、释亦得通解，语虽平浅，实非次仲、子高之所与知也。若必以考核为义理，即以用字之同，证其学术之无异，排宋入释，夺儒归礼，如次仲所云云，乃亦仍有未得为定论者。次仲言好恶，好恶不能无节也：先王制礼以节民之好恶，次仲言之矣，而先王制礼之大原何在乎？次仲亦谓「有仁而后有义，因仁义而生礼」矣。宋儒虽不专言好恶，而固常言仁，宋儒亦未可深非也。阳明则明明以「好恶」言「良知」矣东原之排宋儒，犹辨「理欲」，辨「仁智」，范围尚大，今次仲惟欲以「礼节好恶」四字，上接孔、荀传统，尽排余说，所见已狭，实未能超东原而上之也。
次仲论慎独格物
次仲又有[慎独说]，谓：
礼器曰：「礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可称其德者，如此得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。」此即学、庸慎独之正义。……然则学、庸之慎独，皆礼之内心精微可知也。按：此语实嫌不辞。礼器谓礼有以少为贵者，因天下之物，无可以称其内心之精微，故不得不以少为贵。此谓礼之器数、仪节，不足以表达其内心之精微，今反谓是礼之内心精微，内心指在人，岂在礼乎？后儒置礼器不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？……又曰：按：此指礼器篇「君子曰：『无节于内者，观物弗之察矣，欲察物而不由礼，弗之得矣』……故曰：礼也者，物之致也。」此即大学「格物」之正义也。格物亦指礼而言。……然则大学之格物，皆礼之器数、仪节可知也。[次仲论格物]后儒置礼器不问，而侈言格物，则与禅家之参悟木石何异？文集卷十六
又曰：
考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之。今按：此数语更嫌不辞。若谓礼之内心精微在行礼时，即不得谓虽不见礼，若有威仪也。若谓此内心精微并不在行礼时，又何以说是礼之内心精微乎？非人所不知、己所独知也。按：次仲下引：「故曰：『君子之所不可及者，其惟人之所不见乎！诗曰：相在尔室，尚不愧于屋漏。』」此皆人所不知、己所独知，与礼无关。当知独坐观空，与己所独知，亦非一事。……又考古人所谓格物者，盖言礼之器数、仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之，非「天下之物，莫不有理」也。按：此言似只认礼有精义，不认天地间别有事物之理矣。宋儒训格物为「穷理」，并非主张参悟木石也。其与大学原意合否可不论，然大学原意，决不谓致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下工夫，全在格礼之器数仪节，则断可知。……由此观之，圣人之所谓学，即指礼而言也明矣，学者尚何疑乎？文集卷十六
如次仲此说，圣人学问只有一「礼」字，然礼何从来？且礼之义，时为贵，苟不知制礼之原，即无以通礼之变。义理之学，尽于考核，次仲与懋堂仍出一途。良以当时学风，本尚考核，于义理并不精，而必架空为大言以驾宋儒义理之上，适足陷于东原之所谓「意见」也。
次仲论汉学流弊
次仲治经精审，于当时堪推巨擘，然好越训诂考据而言义理，架空为大言，抑扬汉宋，盖承东原之风而益甚。然次仲要不失为一深心人，于当时汉学流弊，颇能道之。与胡敬仲书癸丑夏阐发尤详尽，其言曰：
都中奉到手书，所云「近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌」，是固然矣。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？且宋以前学术屡变，非「汉学」一语遂可尽其源流。即如今所存之十三经注疏，亦不皆汉学也。盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之。其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也。靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时，亦必有一二人矫其弊，毅然而持之；及其变之既久，有国家者绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之；天下安之既久，则又有人焉思起而变之；此千古学术之大较也。汉兴，立五经博士易施、孟、梁邱、京氏，尚书欧阳、大、小夏侯氏，诗齐、鲁、韩氏，礼大、小戴、庆氏，春秋公羊严、颜氏、春秋谷梁氏，党庠无异学，授受有专家，西京之盛，蔑以加之。哀帝时，刘歆欲立左氏春秋、毛诗、逸礼、古文尚书，诸儒怨恨，众议沸腾，龚胜乞骸，师丹大怒。建武初，韩歆欲立费氏易、左氏春秋，范升持之为不可，陈元争之而不从。哗然而攻之者，如此其众也，岂非变于始者难为力乎？……至郑君康成出，括囊大典，网罗众家，所注诸经，皆两汉之不立学官者……于是天下皆靡然从之，矫之者独一王子雍耳。……及魏、晋以还，郑氏之易、书、诗、礼，服氏之左传，始立于学官；延至永嘉之后，西京立学之书，遂扫地而无余。此学术之一变也。[西汉至魏晋为一变]魏王辅嗣以空言讲易，好异者竞相祖述，未几而杜预之左氏春秋出矣；又未几而梅赜之古文尚书出矣。东晋太兴初，周易王氏，尚书孔氏古文，左传杜氏，各置博士一人，而仪礼、公羊、谷梁及郑易，竟省而不置。自是而后，南北分裂之际，好尚互有不同。江左易则王辅嗣，尚书则孔安国，左传则杜元凯。河洛易、书则郑康成，左传则服子慎，诗则并主毛公，礼则遵郑氏。盖天下攻之者半，而从之者亦半，其风会又不同于魏、晋之初矣。唐贞观十二年，诏国子祭酒孔颖达等撰五经正义，周易用王弼、韩康伯注，尚书用梅赜所上孔氏传，诗用毛公训故传及郑氏笺，礼记用郑氏注，春秋左传用杜预注，天下始靡然从之，而郑、服之学寝微。唯资州李鼎祚撰周易集解，少存汉晋以前之旧，所谓「刊辅嗣之野文，补康成之逸象」，毅然而持之者，如此而已。此学术之又一变也。[魏晋至隋唐为又一变]由是而行之数百年……陆务观所云：「唐及国初学者，不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？……」啖助、赵匡，舍三传而说春秋，时人未之或从也。宋刘原父七经小传出，稍稍自异于传注。嗣是有疑及系辞者，有排及诗、书序者，王文公导之于前，朱文公应之于后。大学、中庸、小戴之篇也，论语、孟子，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以四书之名，加诸六经之上。按：次仲单据礼器一篇解学、庸，谓圣人之学只有一礼，不悟礼器亦小戴之篇，五经非一礼可尽。则其为学取径，亦何以全异于所讥？其于汉、唐诸儒之说，视之若弁髦，弃之若土苴。天下靡然而从之，较汉、魏之尊传注，隋、唐之信义疏，殆又甚焉！而浚仪王氏、金华范氏数公者，尚能以旧说自持者也。元仁宗皇庆二年，诏易用程氏、朱氏，尚书用蔡氏，诗用朱氏，春秋用三传及胡氏，礼用古注疏，四书用朱氏章句集注。明初因之。此学术之又一变也。[唐至宋明为又一变]元、明以来，儒者墨守程、朱，亦犹隋、唐以前儒者墨守郑、服也。元行冲谓「宁道孔圣误，讳言郑服非」者，则又「宁道孔圣误，讳言程朱非」矣。疑之者自陈氏经典稽疑，郝氏九经通解开其端。然其书或守诵习之说，而未安于心，或舍传注之文，而别伸其见，学者咸以诡异视之。[清代汉学渊源]固陵毛氏出，则大反濂、洛、关、闽之局，掊击诋诃，不遗余力，而矫枉过正，武断尚多，未能尽合古训。元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字，必求旧音，援传释经，必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。按：此段述汉学渊源，本出明人，西河而下，并及惠、戴，诠次脉络，最为分明。本书论东原学术渊源一节，其意次仲早言之矣。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读易未终，即谓王、韩可废。诵诗未竟，即以毛、郑为宗。左氏之句读未分，已言服虔胜杜预。尚书之篇次末悉，已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编，置九经而不习，忆说文数字，改六籍而不疑。[当时学风之真态]不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者！嗟乎！当其将变也，千百人哗然而攻之者，庸人也；及其既变也，千百人靡然而从之者，亦庸人也；矫其弊，毅然而持之者谁乎？文集卷二十三
次仲此文，论风尚流变，极似同时章实斋，论汉学弊病，极似稍后陈兰甫，而次仲又有志于矫其弊而毅然持之之人也。其辨学篇亦言之曰：
弟子问于博士曰：「……今天下争言学矣。易以辅嗣为异端，书以古文为赝作，毛诗以淫奔为非，左氏以杜注为凿，此唱彼和，一唯百诺。至于考其居稽，核其闻见，则彖、象、系辞所云，典、谟、誓、告之文，阅之未能循也；三百十有一篇，二百四十二年，读之未终卷也。甚且忆说文数字，挟许氏一册，轻诋先儒，妄改古籍。忽公、谷之易，屏之而不视焉；畏礼经之难，束之而不观焉。岂其言之果可从欤？抑浮薄不足效也？……」博士瞿然而答曰：「善乎吾子之问也！今夫……学术之变迁……当其将盛也，一二豪杰振而兴之，千百庸众忿而争之；及其既衰也，千百庸众坐而废之，一二豪杰守而待之。故肆力于未盛之前，则为矫枉之术；攘臂于既兴之后，遂为末流之失。子徒惜寿陵之失其故，不知固无伤于邯郸之步也；徒诧丑女之惊其邻，不知无害于西施之真也。昔者汉氏诸儒，专己守残，十四博士，立于学官，同源别派，互相讥弹，非所师承则必毁，殊所授受则必刊。于是郑康成、服子慎之徒，破其藩篱，抉其门户，郁而未明者为之探索，伏而未发者为之训诂。故其论撰诸家，皆西京儒者所未取也。[郑服变西汉]自是而下，递相阐扬，释不厌冗，疏不厌详，绵绵延延，以至于有唐。当是时也，唯传注之是遵，莫章句之敢违，宁道孔圣误，讳言郑、服非。然后濂、洛、关、闽诸君，并起而救之，盖以矫株守之陋也。[濂洛关闽变隋唐]迨其后则不尔矣，其为说易入，其为教易成。以笃学为鄙俗，以空谈为粹精，趋新义者谓之奇士，守旧训者谓之腐生……数百年来，不复知汉、唐之渊源，不能举孔、贾之名号……于此而欲踵其故迹，袭其绪言，譬犹水沸于壑，火燎于原，捧雪塞之益其涨，负薪扑之增其燔，岂不误哉？……寒极则必暑，旸极则必雨……故易不独掊击辅嗣也，将荀、虞之是宗焉；书不独指摘古文也，将马、郑之是从焉；毛诗不独辟淫奔也，将以笺、传为趋向焉；左氏不独排杜注也，将以贾、服为依傍焉。……若夫斤斤于声音文字者，盖闵小学之不行，而六书之久昧也；迟迟于二传、三礼者，盖知异说之未淆，而古义之尚在也。[清儒变宋明]其又何怪乎？……」弟子曰：「敬闻命矣！然则今之学者，万全而无病乎？」博士曰：「恶，是何言欤？夫伪士不可以乱真儒也……[学术之真伪]子前所疑者，愤俗之激辞，乃并其不当疑者而疑之；今所信者，卫道之正论，乃并其不可信者而亦信之……且吾不云乎？未盛而扶之，豪杰矫枉之术也；既兴而趋之，庸众末流之失也。是故为所为于举世不为之时，则谓之抱残守阙；为所为于众人共为之时，则谓之雷同剿说，彼拾人余唾而甘之者，特猩猩之效人言耳，乌足与守先待后之儒并论列乎？」文集卷四
考证之学，至惠、戴已臻全盛，而弊亦不胜焉。次仲此文，在癸丑前，与癸丑与胡敬仲书并观，可以见当时汉学风气矣。次仲他文，[可以见当时汉学流弊者尚多]，如云：
搜断碑半通，刺佚书数简，为之考同异，校偏旁，而语以古今成败，若坐雾雺之中，此风会之所趋，而学者之所蔽也。大梁与牛次原书，<戊申>文集卷二十三
为学不通世务，不切时用，为汉学一大病。[不通古今成败]又为汪容甫墓志铭，谓：
君最恶宋之儒者，闻人举其名，则骂不休……聆之者辄掩耳疾走，而君益自喜。汉、唐以后所服膺者，昆山顾氏、德清胡氏、宣城梅氏、太原阎氏、元和惠氏、休宁戴氏。尝云：「古学之兴也，顾氏始开其端。河洛矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。力攻古文尚书者，阎氏也。尚言汉儒易者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。」文集卷三十五。又文集卷十四，正蒙七政随天左旋辨云：「毛奇龄，世称专攻宋儒者。」
[好骂宋儒]，而高自标置，以为千古绝业，此又当时汉学一大病也。按：次仲谓容甫好骂宋儒，汪孟慈孤儿编辨之，谓：「先君与刘先生端临为同学交，刘先生素习有宋诸儒之学，先君若闻人举宋儒辄骂，则不与之友矣。胡竹邨云：『仲子先生骂宋儒最甚』，则凌盖假先君以自附耶？」据此则次仲亦是好骂宋儒者。又复孙渊如观察书云：
伏读来札，云「近时为汉学者，又好攻击康成，甚以为非」。此言切中今日之弊。文集卷二
不仅骂宋、骂朱子，又进而攻击东汉，骂康成，此又当时汉学一病也。然当时汉学家必尊许、郑于考亭、阳明之上，以为圣学之宗传，而许、郑训诂，亦自有失，固难尽掩。[骂郑与佞郑]孙星衍同时有管世铭缄若，其人乃时文家，然韫山堂集有汉学说一篇，论孙氏佞郑，颇足发噱，兹为并录。其说云：
郑康成博洽贯穿，荟诸经之精蕴，集汉儒之大成，厥功伟矣。但详语而未能精择，纯杂参半……近代学者，厌弃宋、明以来空言性命之陋，复不能实力穷经……高言汉学……则必以郑说为大宗。崇奉太过，即郑说之误会经文，沿习众说，有待后人之厘订者，亦必强为之说，旁引曲证，使无一字不合于圣人而后已。此则郑氏之佞谀……就使康成复起，必以为失吾廓然大公、抑然自下之意，挥之门外，惟恐其不速去者也。……姑以尚书……开卷言之，郑训尧典「稽古」为「同天」，尔雅所未有，七十子之徒所未尝言也。……必由汉初诸儒，本孔子「惟天为大，惟尧则之」二语，为放勋义疏，经口授者传讹颠倒，遂以「同天」移帝尧之上，因以当「稽古」之训，郑氏耳熟而沿其误也。……夫康成羽翼诸经之功甚巨，千虑一失，不足为康成病。……譬如食瓜舍蒂，尝梨弃核……偏嗜者乃并其蒂核咀嚼而夸美之，夫岂瓜与梨之知己哉？同里孙观察星衍，本以诗鸣，骎骎入古人之室矣……忽去而说经，有不尊奉郑氏者，骍面戟手而与之争。余未尝与辨，而心不以为然，着是说以纠其失。又窃取韩稚圭终身未尝与欧阳永叔言易之义，不必示孙，亦以息争端、全交道也。
学术之盛衰，一往一复，历时必变。风尚歇则是非白，虽有大力，莫之能持。孙氏以汉学护法，极推康成，然已不足服同时乡里之口，更何论于后世？王鸣盛蛾术编卷五十八郑康成下，迮鹤寿按语云：「先生生平惠守郑氏一家之言，所著尚书后案三十卷，搜罗宏富，辨证详明，洵为郑氏功臣。然先生往往自称，独守郑氏家法，于古今一切训诂、一切议论，与郑合者则然之，略有异同即斥之，必欲强天下之人悉归于郑学而后可。」孙、王同于佞郑，及其反动，乃为骂郑，而汉学渐衰矣。次仲虽颇然孙说，然次仲又谓：
世之学者，徒惜夫宋学行而两汉之绪遂微，不知郑学行而六艺之途始隘也。汉十四经师颂，文集卷十
其意固在针砭夫执一师所垂为圭臬，悬一氏之义作标准者，而承风逐流之徒，则又不至于尊西京斥东都不止，是又次仲所言学术必变之大例所莫可逃也。次仲又谓：
六书废已久，训诂多阙残，一二笃信儒，阐发诚艰难，殷殷考订时，亦择心所安。纤儿择唾余，羣籍束不观，但取许氏书，闭户施铅丹，六经所有字，无不遭讥弹，说文未载者，毅然信笔删。用力既不多，已足惊愚顽，寻彼沽誉念，真见其肺肝。宋儒论错简，厥咎尚可宽，似此僭妄罪，何止如邱山！[以许掩孔]岂其许叔重，遂掩周孔还？学古诗之一，校礼堂诗集卷五
汉学本主以训诂明义理，其极遂至以许慎掩周、孔，此又当时汉学一大病也。今人洽甲骨、钟鼎，流弊所极，亦有似之者次仲又曰：
儒者不明礼，六籍皆茫然，于此苟有得，自可通其全。不明祭祀制，洛诰何以诠？不明宫室制，顾命何以传？不明有司彻，安知楚茨篇？不明大射仪，安能释宾筵？不明盥与荐，易象孰究研？不明聘与觐，春秋孰贯穿？如衣之有领，如官之有联，稽古冀有获，用志须精专。学古诗，诗集卷五
此则俨然东原七经小记之说，而范围尤狭，必如庄子天下篇所谓「天下皆以其有为不可加」，遂以考核为义理之原，又以礼之器数、仪节为考核之原焉。[高抬考核]汉学考据家意气之日盛，此又当日一大病也。
次仲之史学
次仲不仅治经精善，其史学亦为流辈所推。然其论史有可异者，[反民族观念之历史论]尝谓：
史以载治乱，学者资考究。胡为攀麟经，师心失所守？拘拘论正统，脱口即纰缪。拓拔起北方，征诛翦羣寇，干戈定中夏，岂曰无授受？蕞尔江介人，弒篡等禽兽，荒淫无一可，反居魏之右。金源有天下，四海尽稽首，世宗三十年，德共汉文懋。南渡小朝廷，北面表臣构，奈何纪宋元，坐令大纲覆？兔园迂老生，永被见闻囿，安得如椽笔，一洗贱儒陋！学古诗，校礼堂诗集卷五
治汉学者必斥宋，宋儒论史，主严辨正统，次仲乃讥为贱儒之陋。而以金晟比汉文，又深惜其谋之不臧，坐失灭宋之机。书金史太宗纪后，文集卷三十一又谓：
靖康之时，不幸而用李伯纪；绍兴之际，幸而不用胡邦衡。读宋史，文集卷五
又谓：
道学之焰，隆隆不已，宋竟全入于元。同上
而于秦桧、史浩，皆力持平反。书宋史史浩传后，文集卷三十一又深惜元人不能重用扩廓，付以恢复之事，遂令明祖坐大而有天下。书元史陈祖仁传后，文集卷三十一又为十六国名臣序赞，文集卷十一谓：
尼父之作春秋，亦书荆楚，左氏之撰国语，不遗吴越。
对于范长生、陈元达、张宾、王猛诸人，若不胜其仰敬之私。又为十六国名臣补赞，同上旁及慕容恪、苻融，目之为宗贤。嗟乎！此其治史之意，所为深异于船山、亭林、梨洲诸老而适成其为干嘉之学者，则又深心治史之士所当引以猛省深惕者也。
附：许周生
许宗彦，字积卿，又字周生，浙之德清人。生乾隆三十三年戊子，卒嘉庆二十三年戊寅，1768－1818年五十一。以嘉庆己未成进士，是科得人称盛。大兴朱珪曰：「经学则有张惠言，小学则有王引之，词章则有吴鼒等，兼之者其许某乎？」著书号能持汉宋之平，极为时流推许。
周生论学语
周生为学，盖亦值汉学之全盛而颇感不满者，其大意备见于寄答陈恭甫同年书。鉴止水斋集卷十谓：
来教谓学莫大乎经术文章，宗彦以为经谊之大者十数事，前人聚讼数千年未了，今日岂复能了之？[经学上之悲观论]就今自谓能了，亦万不能见信当时，取必后世。此似指典章制度等言之，其说颇似方植之。非考证学发展到相当限度，不能发此想也如仅仅校勘文字同异讹脱，或依傍小学，辨析训诂形声，又或缀拾零残经说，所得盖小，私心诚不欲为之。此似焦里堂所谓汉学家中校雠、摭拾、丛缀三派也。……夫人之为学，求己心之所安而已，不求诸心而逐世之所尚，非善学者也。此意极似章实斋天下殊涂而同归，一致而百虑，欲伸己之所见，使人同己，愈不可也。此意极似焦里堂宗彦自惟生平思过于学，而学又屡变。此自述学风全似章、焦，及以后陈东塾二十以前，专务词章；二十以后，始知经学。为之有年，乃悟三代去今远，书籍散亡，典章制度，诚有不可考实者，自西汉之儒，已不免望文为说，况又二千载下乎？昔孔子学三代之礼……而已叹文献不足，至轩、农、唐、虞，孔子固未尝言，且未尝学也。则使孔子生于今世，其所学者，[不过由明溯宋而止]耳，当不远追三代，为无征之言，而施诸当世，无一可用也。此论为章、焦、方、陈诸家所同。以后今文家遂以古经籍言变法改制
此虽周生写述一己感想，然足以反映当时学风转变之大体矣。周生又畅论其意于原学及学说之两篇。原学曰：
古之所谓学者，将明道而行之也。所谓道者，内足以善其身、心，外推之家、国、天下而无弗达，民咸被其利……。明于造化，察于事变，洞于人情。……圣人以是着六经，示后世。……圣人之教学也，期于有用焉耳。今之治经者吾惑焉！其言曰：「圣人所以明道者，辞也；以成辞者，字也。由字以通其辞，由辞以通其道，必有渐。」……考之苍雅，攻其训诂，其有不通，又必博稽载籍，展转引伸以说之。一字之谊，纷纭数千言，冗不可理，而相推以为古学。夫六书特小学之一耳，古之时，唯年十五以下者为之，今则穷老毕精竭虑于比，而犹不能尽通。将由是以考其辞，复由辞以知其义，而期于道之成，则虽假以彭、聃之寿，而亦有所不能及矣。孟子不云乎：「不以文害辞，不以辞害志。」今之学者，奈何不求圣人之志，而专务其文辞也！方植之谓汉学家以文害辞，以辞害志，与此正反适合。然而不为是者，则羣斥以为空疏。[学问虚实之辨]夫学之虚实，至易明也。积之内，见之外，行其所学而贤不肖皆见焉，言其所学而贤不肖皆可知焉，斯之谓实学矣。联牍殚翰，返之心，无当于仁义礼智之数，推之家国天下，一无所施之，执人人而告之，茫然不知其所谓，则真所谓迂竦寡效者也。此辩学之虚实，亦与植之全似。且夫圣人之道，未尝一日亡于天下。三代以下，凡治平之世，其君若臣之夙夜勤政事，进贤能，退不肖，求乂安百姓，生养得其所，及其衰乱，贤者在下，持名义，抑贪伪，扶风教，使弗至大坏者，盖莫不有六经之意存焉。则皆圣人之学也。此视宋、明儒者见解稍宽，而与章实斋「六经皆史」之论亦微别。……夫六书亦何尝非学？而以为高出前世诸儒之上，必如是而后为学，则惑之甚也！……弊不极则不返，其始也，一二专己者倡之，群焉以为新奇可喜而慕之，继焉则相与为名而摭拾以仿效之，盖数十年于兹矣。其亦可以倦而知返乎！鉴止水斋集卷十六
此正式对于由古训以明道之说，施严厉之攻击也。学说篇则曰：
子路言「何必读书，然后为学」，是圣门本以读书为学。此论所由与陆王、颜李异途。以后汉学转变，如陈兰甫提倡郑玄、朱熹，常州学派专治公羊，皆仍就读书博古一路。……学也者，所以求知也……始于知言、知礼，终于知天命，知之事也。所谓「下学而上达」者，诗、书、执礼，则下学也；知天命，则上达也。后之儒者，研穷心性，而忽略庸近，是知有上达而不知由于下学，必且虚无惝怳而无所归。考证、训诂、名物，不务高速，是知有下学，不知有上达，其究琐屑散乱，无所总纪。[下学与上达]圣贤之学，不若是矣。鉴止水斋集卷十四
原学一篇所以破，学说一篇所以立。芸台为周生作传，录其学说一篇，而不采原学，以原学之所破，正是芸台学术立足点也。周生之所谓「学」者，在乎治性情，达政事，而止至善。语亦见上文至其所以为学者，则见于其所为书斋之记，曰：
余不肖，幼秉先人之训，读周公、孔子之书，深观自汉以来二千年政事治乱得失，究古今儒术隆替，文章真伪……思竭虑毕能，效其区区，以佑圣化之万一。鉴止水斋集卷十四鉴止水斋记
此周生论学大旨也。周生又有[礼论]三篇，其言曰：
古之圣人，欲天下之久治安也，于是为礼。礼也者，静天下之人心者也。天下之治乱，由于人心之动静……大乱之后，民困兵革，思所息肩，受命之主出，荡涤而抚安之，天下翕然以定。承平既久，人日众，物力日耗，富贵者恃财力以纵其欲，贫贱者常不胜歆慕，以生觊幸。在上者绳之以政，威之以刑，民曰：「此有位与权者所为也。我一日得其位与权，则所以绳我威我者，我亦可以绳之威之。」于是政刑不足以静民，而益以速其动。稍前有洪亮吉之意言、程瑶田论学外篇之觉梦，稍后有龚自珍之平均篇，均可与此互参，以见清代自乾隆盛极后社会之状况与其意象也。古之圣人，逆知其必至于是也，故于其得天下之始，因民之思治，而制为一代之礼以治之。[礼以静人心同风俗]自朝廷以至草野，吉凶万事，尊卑异等，莫不稽之天理，合之人情，为之一定之节制而不可越，则民无所生其觊觎。贵者、富者，行其礼之所得为，不为荣；贫者、贱者，亦行其礼之所得为，不为辱。上下相磨厉以礼，则无歆慕势力之心……虽有兵凶之变，而民犹知顾恤于礼义，则不至于动而难静。礼论上，鉴止水斋集卷十六
又曰：
自汉以至元、明，莫不有一代之礼。其异于三代者……三代之礼，通于上下，[后世之礼，详于上而不行于下]，此其所以异也……礼非专为天子设……后世国家有大典，儒臣博议，依仿古礼而为之，以饰耳目而已；至于祭祀、婚嫁、居室、坟墓，凡民日用之事，固未尝一一为之制焉。其编于礼书者，自公卿之家犹未能遵本朝之法度，而况于庶人乎？然[则其所为礼者，具文而已]。……士民各从其乡俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趋于浮华诞慢而不可止……蚩蚩之民，日相耀于势利，则不逞之心生。采章服物无所别，而禄位轻；四民不相异，而贤知绌；州党不读法，社蜡不会民，而上下不相亲也。其使民嚣然而不靖者，皆礼之流失为之也。礼论中
又曰：
或曰：「礼不行于下久矣，今也制之，徒不便于俗，扰及天下，而终不可行耳。」是不然。[顺人情而制礼，斟酌今世之所宜，而不必一一求合于古]，亦何不可行之有？……盖人情所甚不便者，莫过于无节。无节则贫贱者常若有所不足，而富贵者亦终不能以自畅。即如一送终也，饰以彩缯，盛以鼓吹导从，甚且杂以俳优百戏，而又荡然无等威之辨，割其哀慕，以从颓俗，此岂人情之所乐哉？……有圣人作，察人情之所便，事事而为之节。使上下有所遵守，吾见天下之人从之如流水，唯恐不及已。礼论下
自戴东原以来，学者相戒恶言「理」，而以「礼」代之，里堂、芸台、次仲其着也。周生与诸人同时，于此未能自外，然其言礼，主今不主古，主社会庶民不主朝廷君相，其议论发端于人情世故而不重穷经考核，亦其异也。周生成进士，芸台为其座主，两人又为姻家而论学谔谔不苟合，芸台亟称之。其同年陈寿祺恭甫，推为「于越士足以蹑梨洲而跨堇浦」，见寿祺所为墓志铭其见敬于时贤如是。惜其多病不寿，未能极学力之所至。其卒岁，正江郑堂在广州督署刻行汉学师承记之年，而继此有方植之著书盛毁汉学，其论乃颇近于周生焉。
仁和[汪家禧]，字汉郊，亦肄业诂经精舍，遗着有东里生烬余集二卷，其儒与二氏出入论，谓：
天人五行，汉人亦语幽微；郑氏注经，先后异说，论学者不闻以驳杂斥之。且泥章句训诂而荒实行者为陋儒，朱子立朝，本末赅备，伪学之禁，宋为失人，后世和之，谓道学亡宋，何昧昧欤！统论之，儒有郑而经明，有韩而用彰，有朱而体立。近世讲义据之学，碎义逃难，繁则生厌，必有以空悟济者，防不可不豫。此防空悟一说，与方植之同见。
又与陈扶雅书，谓：
近世雅重汉学，妄论真汉学亦不尽传。孟氏之学，当时已有微论，况历久至虞氏，按例推文，直如科曹检牍，比拟详定，恐经旨不如此破碎。郑、苟同学费易，何以立说又不同？郑从马学，何以与马又不同？焦、京同原，而卦林灾异何又不同？出奴入主，究何定论？尚书力辟古文，妄谓今时伏、郑本文久已放失。近世复古者，所本仍用伪孔，即郑注无有者，仍不得不用孔义以通之，用其说而辟其书，何足令人心服？诗四家同本荀卿，一堂受业，纵有异同，何至大相楚越？恐今世所传，未必尽经师本旨，或出陋儒附益，必欲一一信之，真所谓陈已弃之刍狗矣。妄谓汉儒经学，以适用为贵。诸大儒之书，皆当各存其宗旨，而不必割裂以附遗经，又不必曲说以添胶结。至于唐、宋以来，名儒接踵，各有精微，亦当一一参稽，断不可概为抹杀。如必限代读书，则太仓、历下，用其说于诗文者，今复用之于经学，恐千秋定论，断不能废程、朱而但遵伏、贾也。且今时最宜亟讲者，经济、掌故之学。经济有补实用，掌故有资文献。无经济之才，则书尽空言；无掌故之才，则后将何述？高冠褒衣，临阵诵经，操术则是，而致用则非也。班史无韦贤，邺都无王粲，精专则是，而闳览则非也。魏默深经世文篇卷五亦录此文
此亦自经术转而为经济、掌故，识趣堪与周生并驾，骎骎乎薄梨洲、谢山之藩篱矣。诂经、粤海，皆汉学最盛结集也，而歧趋异论如此，不足以觇世变乎？又按：东里生烬余集卷一六艺流别论，亦主成周官师合一之说，与实斋文史通义相似。汪与王宗炎交好，必有闻于章说也。余观里堂、次仲、汉郊诸人持论，与章氏相通者甚多，实斋思想议论，其影响于当时者已至深矣。又桐城[胡虔]，字雒君，为广学篇，谓：「国朝通儒硕学，鉴宋人之失，义不敢臆造，语必有据依，疏通证明，以求本始，洵汉以来说经之盛轨矣。乃风会所趋，言不问是非，人惟论时代，近不妨弃其精华，古则必珍其糟粕，以为去圣未远，自有所受。夫以子夏之学，传为田子方、吴起，彼二子之言，果圣门之绪论乎？且推崇叔重，诟厉紫阳，几于万口一声。而撰述之体，博引繁称，以多为贵，一字之偏旁，音训动辄千言。以古准今，事穷则变，不数十年，知必有厌倦而更张之者矣。」胡以嘉庆元年举孝廉方正，年世与汪相若，议论亦相似。胡氏曾游鄂，与章实斋同修湖北通志，相交契，宜其识议及此也。
方植之
方东树，字植之，桐城人。生乾隆三十七年壬辰，卒咸丰元年辛亥，1772－1851年八十。尝学文于姚姬传。阮文达督两粤，延修广东通志，又授经文达幕中。着汉学商兑、书林扬觯两书，皆讥弹汉学。
方氏论学大要
植之评汉学大意，备见商兑一书，其序例成于道光六年丙戌，是年乃文达在粤最后之年。仪卫轩集卷七有上阮芸台宫保书，自献其商兑，惜是书无年月可考。郑福照所为年谱，附仪卫轩后集定着商兑在道光四年甲申，然亦无他证。近梁氏清代学术概论，谓商兑成书在嘉庆间，益无据要之成书在丙戌前，刊行则在辛卯，又其后之五年也。文达在粤十年，立学海堂，刻经解，在嘉庆二十五年庚辰颇招致名士，以宏奖汉学自任。江郑堂汉学师承记八卷，即刻于粤署。嘉庆二十三年戊寅翌年而植之亦赴粤。后商兑刊行，而郑堂即以是年卒。商兑[于郑堂师承记及阮刻经解均致抨击]，谓：
江氏作汉学师承记，阮氏集经解，于诸家著述，凡不关小学、不纯用汉儒古训者，概不著录。……徒以门户之私，与宋儒为难。非徒不为公论，抑岂能求真得是！卷上
盖阮刻经解，其意本如郑堂师承记所列经师经义目录之类。芸台为师承记作序，谓「尝思国朝诸儒说经之书甚多，以及文集、说部皆有可采，欲析缕分条，加以翦截，引系于羣经各章句之下，勒成一书，名曰大清经解」，其先计划如是。略近经籍籑诂后乃苦其繁重，乃创始为今刻经解之编辑。郑堂之师承记、芸台之经解，皆汉学极盛期之产品也。而植之其时亦适在粤，乃不禁对此全盛之空气而生反动。其议论所到，实亦颇足为汉学箴砭者。其言曰：
汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处……[考据只在纸上]然则虽实事求是，而乃虚之至者也。卷中之上
植之又深斥自训诂求义理之见，谓专据说文以证经义有十五谬。详卷中之下。姚惜抱文后集卷二跋许氏说文，谓：「许书非一人一时所成，故所引多殊今学者之读；又有本书互异者，又不着为何家之经；则是书诚兼贯诸家传经之书，而许叔重非能兼贯之人矣。」植之颇承其意。又新城陈用光硕士序薛传均说文答问疏证，引顾亭林论说文之学，谓「学者能取其大而弃其小，择其是而违其非，乃为善学」，于钱竹汀曲护许氏处，颇有纠难。文中亦引姚说，此皆当时桐城一派对说文所持之见解也。[说文不足尽恃]其于考礼以易理之说，亦极致非难，谓：
[理与礼]礼者为迹，在外居后。理是礼之所以然，在内居先；凡事凡物之所以然处，皆有理，不尽属礼也。……理斡是非，礼是节文，若不穷理，何以能隆礼、由礼而识礼之意也？……今欲申其蔑理之旨，举凡事物之理，悉举而纳之三礼注疏，是尚未及率履之礼。李颙、颜元、李塨等有惩于明儒心学之失，务以躬行矫之，似也……兹汉学者，仅欲以训诂小学名物制度易程朱之统，又下于二曲、习斋辈一等。卷中之上
又谓：
汉学诸人，坚称义理存乎训诂、典章、制度，而如考工制度，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，讫不知谁为定论。他如蔡氏赋役，沈氏禄田，任氏、江氏、盛氏、张氏宫室，黄氏、江氏、任氏、戴氏衣服冕弁，各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见。……窃以此等明之固佳，即未能明，亦无关于身心性命、国计民生学术之大……以荀子「法后王」之语推之，则冕服、车制、禄田、赋役等，[虽古圣之制，亦尘饭木胔耳]。三统之建，忠质之尚，井田礼乐诸大端，三代圣人已不沿袭，又何论后世，而欲追古制乎？卷下
凡植之所以驳斥汉学者率具如是。而于朱子尊护尤力，谓[「理即事而在，即物穷理，即实事求是」]。卷中之上又谓：「朱子非废训诂名物不讲，不如汉学诸人所訾谤。朱子自言：『本之注疏以通其训诂，参之释文以正其音读，然后会之诸老先生之说以发其精微』，汉学家删去最后一层，遂差失离畔而去。」卷下大抵植之此书，议论骏快，稍前如章实斋，稍后如陈兰甫，同时如许周生，皆于当时汉学极盛空气中感不满，持论亦往往与植之书相出入，惟皆立言有节，不如植之肆口无忌。以造诣言之，则文史通明不如实斋，经义湛密不如兰甫，识趣深细不如周生，而惟以纵横排奡见长。然亦颇为并时学者推重。即其首列诸家题辞可见。良以汉学已臻极盛，木老蠹生，水久腐起，亦学术将变应有之象也。
植之书于商兑外，尚有[书林扬觯]，谓：
两粤制府阮大司马既创建学海堂，落成之明年，乙酉初春，以「学者愿着何书」策堂中学徒。余慨后世著书太易而多，殆于有孔子所谓不知而作者，因诵往哲遗言及肊见所及，为十有六论，以谂同志。
其书亦掎摭时病而发，与商兑为姊妹篇也。扬觯末载商兑序略，今不见于商兑；商兑末亦述及扬觯。两书同刊于辛卯，盖亦同时所成。惟商兑专务纠驳，扬觯则稍有建白。大率其书上不逮章实斋通义，下不及陈兰甫学思录，而风格差近。要其在汉学极盛之时，努力欲创一新趋，虽识解未深，魄力未宏，而颇有平坦浅易处，可以绳当时汉学病痛者。植之复有待定录，乃随时剳记之稿，未刊行。又仪卫轩文集卷一有[辨道论]一篇，谓：
考证汉学……以文害辞，以辞害意，弃心而任目，刓敝精神而无益于世用。……使其人稍有所悟而反乎己，则必翻然厌之矣。翻然厌之，则必于陆王是归矣。何则？人心之荡而无止，好为异以矜己，迪知于道者寡，则苟以自多……吾为辨乎陆王之异以伺其归，如弋者之张罗于路歧也，会鸟之倦而还者，必入之矣。
其后陈兰甫起于粤，倡为郑、朱同归之学，亦所以防倦返者之归于陆王也。今文学派则转而治春秋，以发明微言大义为标帜，而德清戴望子高倡为颜、李，凡此皆倦鸟也。惟均不归陆王，植之言卒不验。是盖干、嘉尚实博证之风，尚有其宰制牢笼之力，使后之来者，虽变不能脱其樊。倦鸟之扬不厉，囿阱之防尚密，此亦道、咸以下学术风气回翔往复，终不能一变故昔之所由也。
又按：当涂[夏炯]卯生，生乾隆乙卯，卒道光丙午，年五十二有仲子集，桐城姚石甫、武进李申耆、宝山毛生甫俱推之，许其识见为百年所未有。而姚氏序之，谓其与植之之书若遥相和者也。父銮，官新安，炯与兄炘、弟燮皆年少随侍，犹及闻徽学诸宿如程瑶田、凌廷堪、汪莱诸人之议论。及銮再宦新安，又得交俞正燮、江有诰，皆徽人所称考据名儒也。然炘、燮皆以理学、史学成名；炯早年亦治训诂考据，继而悟其非，于汉宋之见力为平反。集中于清儒自顾亭林以下，如毛西河、朱竹垞、阎百诗、臧玉林、惠定宇、戴东原、钱竹汀、卢抱经、江艮庭、段懋堂、王怀祖父子，以及阮芸台、凌次仲诸家，皆有纠弹，而于乾隆以下臧、惠所倡以小学说经、以训诂明义理之说，排驳尤力。其学于清主杨园、稼书，于明主敬轩、心吾，循是以上溯紫阳，而辨陆王之非。此道、咸以往治理学者，轨辙大率皆然。而仲子集议论明畅，条贯不紊，量其识议所届，犹在唐镜海、倭艮峯诸人上。其弟燮治朱子尤精密，考辨明当，亦胜王白田。近人于景紫一集颇有流传，而仲子书独晦。民国有铅字排印本其集写定于道光庚子，距商兑行书不越十年，议论亦时有高出商兑之上者，亦考论当时学术思想转变一可注意之书也。
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第十一章 龚定庵 附：庄方耕 庄葆琛 刘申受 宋于庭 魏默深 戴子高 沈子敦 潘四农
一 常州庄氏
言晚清学术者，苏州、徽州而外，首及常州。常州之学，始于武进庄存与，字方耕，生康熙五十八年，卒乾隆五十三年，年七十其学不显于当世，而颇为后之学者所称许。阮元序其书，谓其「于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外」。又谓其「所学与当时讲论或枘凿不相入，故秘不示人。通其学者，门人邵学士晋涵，孔检讨广森及子孙数人而已」。见阮元庄方耕宗伯经说序，此文刻入味经斋遗书卷首，而阮氏揅经室集未之收。董士锡序其书，谓：「不知者以为乾隆间经学之别流，而知者以为乾隆间经学之正汇也。」又曰：「方乾隆时，学者莫不由说文、尔雅而入，醰深于汉经师之言，而无溷以游杂。其门人为之，莫不以门户自守，深疾宋以后之空言。固其艺精，抑亦术峻，而又乌知世固有不为空言而实学恣肆如是者哉！」见董氏易说序。亦刊味经斋遗书卷首魏源之序其书则曰：「韩诗外传之言曰：『儒者，需也。千举万变，其道不穷，六经是也。无类之言，不形之行，不赘之辞，君子慎之。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，则日切磋而不舍也。』春秋繁露之言曰：『能说鸟兽之类者，非圣人所说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言而以惑后进者，君子之所甚恶也。』韩傅、董生，处西汉之初，而其言若是。汉书艺文志曰：『古之学者耕且养，三年而通一经，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便词巧说，破坏形体，说尧典五字之文至二三万言，后进弥以驰逐，故幼童守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者大患也。』徐干中论曰：『凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，考于诂训，摘其章句，而不能通其大义所极。故使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功。』夫班、徐二子，生东汉之世，而其言又若是。清之有天下，百余年间，以经学名家者数十辈，独先生尝支离釽析，如韩、董、班、徐四子所讥，是以世之为汉学者罕称道之。乌虖，公所为真汉学者庶其在是！」见魏氏武进庄少宗伯遗书序，刊庄书卷首三家之序，出愈后者，推之愈崇，辨之愈畅。庄氏之学犹是也，而世风既变，人心既易，则出主入奴之见自异焉。然阮氏刻经解，仅收其春秋正辞，其意盖犹取乎其专家，非取乎其大义也。至龚自珍为庄氏神道碑铭，定庵文集卷上举庄氏之不辨尚书今古文真伪者而亦曲誉婉称之，谓：「学足以开天下，自韬污受不学之名，为有所权缓亟轻重，以求其实之阴济于天下。」夫而后稽古之业，不如济世，轩轾之间，断然舍此而就彼矣。至于魏氏之论，乃更入室操戈，即以汉儒之说驳汉学，而若惟庄氏为得学术之正统。此皆风气之变，未必即是非之准。干嘉之盛斥宋明，宋明未必非；道咸之转而不满于干嘉，因以推尊庄氏，庄氏亦未必是。庄氏为学，既不屑屑于考据，故不能如干嘉之笃实，又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表，而徒牵缀古经籍以为说，又往往比附以汉儒之迂怪，故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。汪中与毕沅书，自谓：「为考古之学，实事求是，不尚墨守，以此不合于元和惠氏。」王引之与焦里堂书，亦谓：「惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。」王念孙拜经曰记序，亦谓：「世之言汉学者，但见其异于今者则宝贵之，而于古人之传授，文字之变迁，多不暇致辨，或以细而忽之。」惠学流弊，当时已多能言之者。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋，不足为达道。而考据既陷绝境，一时无大智承其弊而导之变，彷徨回惑之际，乃凑而偶泊焉。其始则为公羊，又转而为今文，而常州之学，乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之。卒之学术、治道，同趋澌灭，无救厄运，则由乎其先之非有深心巨眼、宏旨大端以导夫先路，而特任其自为波激风靡以极乎其所自至故也。方耕有侄曰述祖，字[葆琛]，生乾隆十五年十二月，卒嘉庆二十一年六月，年六十七所著曰珍执宦丛书，颇究明堂阴阳，亦苏州惠学也。葆琛有甥曰刘逢禄申受、宋翔凤于庭，葆琛称之曰：「吾诸甥中，刘申受可以为师，宋于庭可以为友。」常州之学，盖至是始显。
又阳湖[恽敬]，字子居，生乾隆二十二年，卒嘉庆二十二年，年六十一与葆琛略同时，着三代因革论，谓：
汉兴百余年之后，始讲求先王之遗意，盖不见前古之盛，六百余年矣。朝野上下，大纲细目，久已无存，遗老故旧，亦无有能传道者。诸儒博士，于焚弃残剥之余，搜拾灶觚蠹简，推原故事，其得之也艰，故其信之也笃。书之言止一隅，必推之千百隅而以为皆然；书之言止一端，必推之千百端而以为不可不然。呜呼！何其愚也！三代因革论一
又曰：
彼诸儒博士者，过于尊圣贤，而疏于察凡庶；敢于从古昔，而怯于赴时势；笃于信专门，而薄于考通方，岂足以知圣人哉！是故其为说也，推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通；且以一家、一经亦有不必通者。至不必通而附会穿凿以求其通，则天下之乱言也已。三代因革论八
其言极悍廉明尽，惜乎其邑之人未能深领，遂辗转牵引，至于二千年前汉博士专门绝业，掇拾补缀，谓可以当二千年后经世之大任，则何啻所谓「过于尊圣贤而疏于察凡庶，敢于从古昔而怯于赴时势，笃于信专门而薄于考通方」，如汉博士之所为哉？夫苏州惠氏专门之学，其意本在于考古，而常州诸贤，乃尊之为大义，援之以经世，此则其蔽也。
二 刘宋
刘逢禄，字申受，生乾隆四十一年，卒道光九年，年五十四亦籍武进。幼传外家庄氏之学。葆琛故有意治公羊，而申受成其业。谓：
清之有天下百年，开献书之路，招文学之士，以表章六经为首，于是人耻乡壁虚造，竞守汉师家法。若元和惠栋氏之于易，歙金榜氏之于礼，其善学者也。禄……尝以为学者莫不求知圣人；圣人之道，备乎五经；而春秋者，五经之筦钥也。先汉师儒略皆亡阙，惟诗毛氏、礼郑氏、易虞氏有义例可说。而拨乱反正，莫近春秋，董、何之言，受命如响。然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉？公羊何氏释例叙
又曰：
[条例与家法]余尝以为经之可以条例求者，惟礼丧服及春秋而已。经之有师传者，惟礼丧服有子夏氏，春秋有公羊氏而已。汉人治经，首辨家法，然易施、孟、梁邱，书欧阳、大、小夏侯，诗齐、鲁、韩，师说今皆散佚，十无二三。世之言经者，于先汉则古诗毛氏，于后汉则今易虞氏，文辞稍为完具。然毛公详故训而略微言，虞君精象变而罕大义。求其知类通达，微显阐幽，则公羊传在先汉有董仲舒氏，后汉有何邵公氏，子夏传有郑康成氏而已。先汉之学，务乎大体，故董生所传，非章句训诂之学也。后汉条理精密，要以何邵公、郑康成二氏为宗。丧服之于五礼，一端而已。春秋始元终麟，天道浃，人事备，以之纲罗众经，若数一二、辨白黑也。公羊春秋何氏解诂笺叙
申受论学主家法，此苏州惠氏之风也；戴望刘先生行状，记嘉庆五年，刘举拔贡生入都，父孰故旧徧京师，不往干谒，惟就张惠言问虞氏易、郑氏三礼。张氏为学亦由惠氏家法入也。刘氏有虞氏易言补，即补张氏书，又有易虞氏五述。此刘氏之以家法治易者。主条例，则徽州戴氏之说；又主微言大义；拨乱反正，则承其外家之传绪；[公羊春秋特盛之背景]值时运世风之变，而治经之业乃折而萃于春秋，因其备人事治春秋又折而趋于公羊焉。因其具师传，详条例。惠士奇论春秋，曰：「春秋无左传，则二百四十年，盲焉如坐闇室中。左氏最有功于春秋，公、谷有功兼有过。」此与申受专尊公羊，深抑左氏者大异，然无害谓常州之学原本惠氏。
前乎申受者，有曲阜[孔广森]巽轩，生乾隆十七年，卒乾隆五十一年，年三十五为方耕门人，而亦从学戴氏，为公羊通义，已不遵南宋以来谓春秋直书其事，不烦褒贬之义，然于何休所定「三科九旨」，亦未尽守。至申受乃举何氏「三科九旨」为圣人微言大义所在，特着春秋论上、下篇，极论春秋之有书法，上篇针对钱竹汀潜研堂集春秋论而加驳难。钱氏文例证坚明，而刘氏非之，此如庄方耕不斥古文尚书，实同为考证学之反动。近人乃认晚清今文学为清代经学考证最后最精之结果，则尤误也。与条例之必遵何氏。下篇针对孔巽轩公羊通义而发。何氏「三科九旨」不见传文，而刘氏信之，则以家法师说之论为辨，此焦里堂所讥为「据守」之学也。常州公羊学之渊源于苏州惠氏家法之论，此等处最显。遂为公羊何氏释例、公羊何氏解诂笺、发墨守评、谷梁废疾申何诸篇，重兴何氏一家之言。又为左氏春秋考证、箴膏肓评，谓其书称左氏春秋，与晏子春秋、吕氏春秋同类，非传春秋，而刘韵增书法，改名春秋左氏传。又为论语述何，则并欲以何氏之学说论语。其意若谓孔门微言大义，惟何氏一家得之也。
