此东原以人之有欲通天下之欲为仁，以人之有觉通天下之觉为智之说也。惠氏易微言多列故训，而少发挥，其书固不如东原原善之精洁而明畅，然据易系，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽终始，重积学，而反虚无，则大体不能谓不近。今以东原交游行迹先后，合之其著述议论之异同，而谓原善一书，或颇受松崖易微言影响，虽无明据，亦非尽渺茫矣。李慈铭越缦堂日记谓：「见翁覃溪手批戴氏遗集，其评论性诸篇，谓此等文字与惠定宇易述后编言性相似。」覃溪识力纵不足知戴，然此语颇非无见。当时实知惠、戴两家言义理亦相通，不如近人乃盛尊东原而抑惠也。又阮元揅经室集国史儒林传序，亦谓「惠栋、戴震等精发古义，诂释圣言」，尤证当时谓惠、戴言义理，同从古训出发也。
绪言
[绪言始排宋儒]东原原善绝不排诋宋儒，而绪言则颇排宋。据上记「发狂打破宋儒家中太极图」之说可证其最要者则为「理、气」之辨，曰：
[宋儒始分理气]六经、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。大致在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。
程朱……盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流形同归之粗，而别求诸无迹象以为其精……恍然觉悟理气之分如是。
而不知
[阴阳气化为自然理为必然乃要其后非原其先]阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也。……期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气浑沦而成，主宰枢纽其中也？
故
[理乃事为不易之则]就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。……就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也。谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，将使学者皓首茫然，求其物不得。
盖理不在气之外，更不在气之先，又非别有一物以为气之主宰，特人物、事为一种必然不可易之则也。此所谓人物、事为一种必然不可易之则者，即为人物、事为本身内具之条理，故曰：
举生生即赅条理，举条理即赅生生……知条理之说者，其知理之谓矣。
何以识此条理？则曰人心之明。
[以心通知理义]理义也者，心之所通也。天之气化，生生而条理，人物分于气化，各成其性。而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。
其至者为圣人。
全而尽之无憾……知之极其量也。
欲求心知之明，则在学问。盖
[以学问得心之明智]必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处。不过才质之美，偶中一二，若统其所行，差缪多矣。且一以自然为宗而废问学，其心之知觉有所止，不复日益，差缪之多，不求不思，终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。
东原又谓后世言「理」，相当于古人主言「命」。命与理皆人物、事为本身一种必然之制限，求能识此制限，则有待乎人之学问与智慧也。故曰：
[命与理之相通在归于必然适全其自然]古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然……夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也，纵欲而不知制之，其不趋于死也几希。
故「欲」与「德」出于一根。
性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
继是而言性善，曰：
[性即自然善为必然]材质者，性之所呈也，离材质，恶覩所谓性哉？……物但能遂其自然，人能明于其必然。……存乎材质之自然者，性也……其归于必然者，命也，善也。以上均卷上语
[宋儒言善为本然]宋儒之异于前人者，以善为性之本量。如水之本清，而其后受污而浊，乃气禀使然。……是以务于理气截之分明。以理为「性之本」，为「无不善」，以「气之流行则有善有不善」，视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云，究之以「才说性时，便是人性以后，此理已堕在气质之中」，孟子安得概之曰善哉？
盖东原之言性善，犹其言理气也，故曰：
极于至善之谓理。
而所以极于至善则仍在心知之明，故曰：
圣贤论行，固以忠信、忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
故
躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也；所不照，斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察。察者尽其实；不察，斯疑谬承之，同乎不照。疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。[学以进于智而得理义]惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣……故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？
东原继此而辨智愚、善恶之不同，曰：
[人之不齐在智愚不在善恶]智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名……人之成性，其不齐在智愚。……任其愚而不学不思，乃流为恶。愚非恶也，性无有不善明矣。以上均卷中语
本此而评骘前人学术之异同，则曰：
孔子之后，异说纷起，能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者，荀子也；尝求之老、释，能卓然觉寤其非者，程子、张子、朱子也。然先入于彼，故其言道为气之主宰、枢纽，如彼以神为气之主宰、枢纽也；以理能生气，如彼以神能生气也；以理堕在形气之中，变化气质则复其初，如彼以神受形气而生，不以形气物欲累之则复其初也。皆改其所指为神识者以指理。[程朱言复初为老释所悮]故言「儒者以理为不生不灭」，岂圣贤之言哉？「天地之初理生气」，岂其然哉？
又曰：
人之异于禽兽者，人能明于必然，禽兽各顺其自然也。孔孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者……见乎天地、人物、事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓……法自然，无以复加矣。孟子而后，惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为「太极」，为「生阴生阳之本」，为「不离阴阳，仍不杂于阴阳」，指其在人物为性，为「不离气质，仍不杂乎气质」。盖以必然非自然之极则……一似理亦同乎老聃、庄周、告子、释氏所指者……惟尊理而重学，远于老聃、庄周、告子、释氏矣。[孟荀宋儒皆知必然异乎老释之纯任自然]实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。自然之极则是谓理。老聃、庄周、告子、释氏以自然为宗……去其情欲之能害是者，即以为已足，与圣贤之由博学、审问、慎思、明辨以求牖于明者异，是故断之为异说，不得同于荀子也。周子论学圣人主于无欲，王文成论致知主于良知之体，皆以老、释废学之意论学，害之大者也。
荀子之所谓「礼义」，即宋儒之所谓「理」；荀子之所谓「性」，即宋儒之所谓「气质」……荀子以礼义与性为二本，宋儒以理与气质为二本，老聃、庄周、释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害也，不知性耳。[荀与宋儒于圣人之教不害]老聃、庄周、释氏，守己自足，不惟不知性而已，实害圣人之教者也。以上均卷下语
统观绪言立论，亦主精察自然条理以建必然之则，即以必然之则完成自然之极致，大体与原善并无不同，惟全书议论多针对宋儒。其结论则以濂溪、陆、王为主本体、重自然，与老、释同斥；程、朱、横渠则以不弃「道问学」一边，与荀子同为得圣学之一体。其论归于重智，非智则无以精察自然以立必然之则也。而于「理」字尤释之再三，曰：
自然之极则是谓理。
期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。
就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。
理要其后，非原其先。
知条理之说者，其知理之谓矣。
心之精爽所照者不谬，是谓得理。
可否之而当，是谓理义。[绪言释理字义]
然此所谓自然之极则，天地、人物、事为不易之则，为我可否之标准，使我照物而不谬者，将于何求之，东原犹未明白言之也。空以言夫不易之则，仍将使学者皓首茫然，求其物不得。故东原绪言主旨，固在指陈「理要其后，非原其先」之一意，而于理之大本，仍未确说，则去宋儒「理生气」之说，虽立论不同，而渺茫亦略似矣。故东原又谓：
古人多言命，后人多言理，异名而同实。
宋儒推崇理，于圣人之教不害。
盖东原绪言立意，在辨宋儒理气论之妄，而别立一「天地、人物、事为不易之则」以代之。其辨仅在原先、要后之间，既无以大异乎宋儒之渺茫，则亦终无以大辟宋儒之说也。至其孟子字义疏证则不然。
孟子字义疏证
东原孟子字义疏证，其大不同于绪言者，厥为其对「理」字所下之界说。其开宗明义第一句话即曰：
[疏证理字新释]理者，察之而几微必区以别之名也。
此犹是绪言之意，而继是则曰：
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其乎是也。
在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。均见卷上
夫而后确切指明理之即为人情。又曰：
[理存乎欲]理者，存乎欲者也。卷上
凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？卷下
夫而后确切指出理之本于人欲。合而言之则曰：
[通情遂欲之谓理]通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。卷下
以情欲言理，实疏证中创见，东原为绪言时，犹未得此说也。既以情欲言理，于是本此而辨古今言理之大别，曰：
古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。卷下
又曰：
[舍情求理无非意见]苟舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。卷上
[以意见为理适成为忍而残杀之具]理欲之辨……谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」。其言理也，「如有物焉，得于天而具于心」，于是未有不以意见为理之君子。……不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。卷下
盖理既出乎情欲，故舍情欲而言理，无不失理，而流为其人之意见也。以一己之意见为理而强人以从，则其势必至于祸天下。东原本此而极言宋儒辨理欲之为祸，曰：
[宋儒辨理欲之说足以祸天下]……宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然「如有物焉宅于心」。于是辨乎理欲之分，谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为「理宅于心」，「不出于欲则出于理」者，未有不以意见为理而祸天下者也。卷下
又曰：
圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人。理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！[上以理责下下之罪人不可胜数]卷上
其它类此者不胜举，而绪言则无一语及是。故在绪言惟以「天地、人物、事为不易之则」为理，至如何而始为天地、人物、事为不易之则，固未及也；疏证始以情欲遂达，至于纤悉无憾者为理，而理字之界说遂显。故绪言惟辨「理气」，疏证始辨「理欲」。绪言以程朱崇理为无害于圣教，惟不知性耳；疏证则以程朱为不知理，同于释、老，而大害于世道。故绪言尚道问学，重智，所以精察事物之理；而疏证则尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情。曰：
使人任其意见则谬，使人自求其情则得。子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」大学言治国平天下，不过曰「所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上」……曰「所不欲」，曰「所恶」，不过人之常情，不言理而理尽于此。[人尽自求其情则为忠恕絜矩]惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。卷上
又曰：
性，譬则水也；欲，譬则水之流也。……依乎「天理」，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷「人欲」……譬则洪水横流……圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事。卷上
此所谓忠恕、反躬者，亦绪言所未及，而疏证所特详也。[通情遂欲推己反躬为东原之晚年定论]故以通情遂欲至于不爽失为理，以推己反躬、忠恕絜情为得理之所由，实东原晚年最后思想所止，亦孟子字义疏证一书之所为作也。故曰：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。卷上
又曰：
所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶、有辞让、有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。卷中
凡此皆确切指出理之即本于人欲，即出于怀生畏死、饮食男女之情，为绪言所未及，而疏证三卷所不厌再三申述之新义也。然所以求通情遂欲以达于不爽失者，则实不尽于推己反躬、忠恕絜矩而已，仍必有以通夫物情焉，得于事理焉，而后可以不惑于所见，则聪明圣智仍不可缺。故疏证既发新义，仍取旧见，于绪言尚智一节，犹所保留。曰：
惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也……人不知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏则其情必和易而平恕也；不蔽则其知乃所谓聪明圣智也。[通情遂欲有赖于聪明圣智]卷下
又曰：
人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知……凡异说皆主于无欲，不求无蔽：重行，不先重知……圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨，而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽也。
圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。[圣学先务知]凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。均见卷下
惟先务于知，故重学问，尚扩充，曰：
试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非「复其初」；[德性资于学问]，进而圣智，非「复其初」明矣。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。卷上
此东原辨老、释「复初」之说，即「理要其后，非原其先」之意也。惟东原以圣智言德性，则其意似仍重于推己反躬忠恕一边，故曰：
[忠恕之极而为仁智仍是一体]人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而极也。卷下
此又东原推极忠恕而达于圣智之说也。凡此皆东原孟子字义疏证一书所特着之议论，而不见于绪言者，盖即东原晚年之新得也。其它承袭绪言旧说者不备举。[二书异同]统观两书，绪言主要在辨理气之先后，而疏证则主在辨理欲之异同。绪言于宋儒程、张、朱三家尚未认为害道，而疏证始拈理欲一辨，力加呵斥。绪言开卷首论道之名义，由形上形下道器之辨而及于理气之先后，此在惠氏易微言已引韩非子书分说「道」、「理」二字，谓宋儒说道与理同，只见得一偏，东原似从此点发挥。原善只言道与性，亦未及辨道与理也；至疏证则开卷即辨「理」字，全卷十五条均从「理」字阐述，第二卷始及「天道」及「性」，天道四条「性」九条下卷旁及其它。「才」三条，「道」四条，「仁义礼智」二条，「诚」二条，「权」五条观其目次之先后，与文辞之繁省，即可见两书中心思想之转移。段懋堂言绪言、疏证两书异同云：「绪言三卷：上卷自立说，中卷尊孟子，下卷驳告子、荀子、扬子、周、程、邵、朱、王文成诸子及老、庄、释氏，言之綦详矣。疏证亦三卷：上卷『性』十五条<【性】乃【理】字误>，中卷『天道』四条，『性』九条；下卷『才』三条，『道』四条，『仁义礼智』二条，『诚』二条，『权』五条。自『仁义礼智』以上，绪言言之，而『诚』、『权』二目则未之及。『诚』之一目，所以正程、朱说中庸『所以行之者一也』，谓『一』为『诚』之误。『权』之一目，所以正程、朱说『一以贯之』之误，言处事必有权，以为轻重之准，非是执理无权。程、朱之说，但执意见之理，不顾人情，此是执理无权也。二目补绪言之所未备。」<答程易田书>今按：「权」字一目与上卷「理」字十五条相足，最为疏证新创，着眼此处，即可见两书异同最要点矣。
惟原善三卷中颇已及性、情、欲异同之辨，如云：
人与物，同有欲。欲也者，性之事也……欲不失之私则仁。
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。
由性之欲而语于无失，是谓性之德。
去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。
此皆与疏证议论相通，则疏证理欲一辨，其大意在为原善三卷时早已孕育。[疏证思想之最早孕育]至以私与蔽为人之二患，而曰「去私莫如强恕，解蔽莫如学」，亦在原善下卷有之。原善又言：
诗曰：「民之罔极，职凉善背；为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力；民之未戾，职盗为寇。」在位者多凉德，而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而兢强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也，乃曰：「民之所为不善」，用是而雠民，亦大惑矣。卷下
其言感慨深沉，尤足与「在上者以理杀人」之意相发。岂东原抱其奇才，毕生不遇，少为稗贩，涉历南朔，闾里奸邪，米盐琐细尽知之，此章炳麟语因有以感通夫细民之幽怨，而发之特为深切欤？[东原思想与下层社会]然则东原思想固仍不失徽学精神也。其晚年见解，在为原善时固已树其崖略，惟辨理欲而归罪宋儒，则独为疏证创论。惟此是东原最后之说，为前所不及耳。故原善辨性欲，绪言辨理气，至疏证辨理欲，乃会合前两书为一说，而其对宋儒之见解，则原善全未提及，绪言已有讥排，而疏证最为激昂，此则其大较也。
东原思想之渊源
[东原思想舆颜李]戴望为颜氏学记，尝谓「乾隆中戴震作孟子绪言，本习斋说言性而畅发其旨」，卷一颜先生传近人本此，颇谓东原思想渊源颜、李。东原时，惟徽人程绵庄廷祚治颜、李学，东原与绵庄虽相知，而往来之详已难考。绵庄寄籍江宁，东原三十五岁后颇往来扬州，自是有原善之作，然并不讥宋。按：绵庄虽治颜、李，亦不诋宋学，详本书第五章东原四十四岁自言「近日做得讲理学一书」，即原善三卷本也。明年绵庄卒，东原为绪言尚在后，谓疏证思想自绵庄处得颜、李遗说而来颇难证。绵庄有族侄程鱼门晋芳，与东原交游，后为正学论，极诋颜、李，遂及东原。勉行斋文集正学论三殆以东原疏证亦斥程、朱，故与颜、李并提，非必谓东原之说即自颜、李来也。今考东原思想最要者，一曰自然与必然之辨，一曰理欲之辨，此二者，虽足与颜、李之说相通，而未必为承袭。至从古训中明义理，明与习斋精神大背。若徒以两家均斥程朱，谓其渊源所自，则诬也。至辨本体，辨理气，辨性与才质异同，自明儒已多论及，东原不必定得其说于颜、李。其训「义理」、「天理」字为条理，则东原治古训，宜可自得。朱子答王子合云：「道即理也。以人共由而言谓之道，以其各有条理而言则谓之理。」宋儒亦岂真不知理之为条理者！[东原思想与毛西河]且毛西河所著书，亦极辨宋儒「理」字，散见其论语稽求篇、圣门释非录、四书剩言、补中庸说诸书。朱一新无邪堂答问卷四论大学「在明明德」，谓：「毛西河大学问实用李恕谷说，而段懋堂又暗袭西河。」惟懋堂说「明明德」，乃记其师东原作大学补注为言开宗二句之义，因述以传者。见经韵楼集卷三东原可不知颜、李，不容不知西河。东原庚辰与任幼植大椿书，谓「毛大可贼经害道」，『见文集卷九』此特讥其考证，时尚未有原善。焦里堂读书三十二赞，雕菰楼集卷六有毛氏圣门释非录，无颜、李。孟子正义备引东原疏证，及程易田论学小记，亦屡引毛氏剩言、释非录诸书，而不及颜、李。方植之谓「阮氏平日教学者，必先看西河文集」。见汉学商兑中之上凌次仲则谓「毛氏四书改错，最为简要可贵，如医家之大黄，有立起沉疴之效，为斯世所不可无」，校礼堂文集卷二十五与阮中丞论克己书又过萧山诗，竟谓：「千古精言萃考亭，竟将二氏入遗经；姚江亦是濂溪派，认取萧山万迭青。」校礼堂诗集卷十四推重西河如此，此皆治戴氏义理之学者，称道毛西河，然不称道颜、李也。然思想之事，固可以闭门造车，出门合辙，相视于莫逆，相忘于无形者。王船山论道器，论自然与成性，论惩忿窒欲；陈干初论天理从人欲中见，论扩充尽才后见性善，其可与东原说相通者，亦伙矣，未必东原定见王、陈书也。学者于交游诵读间，固可以多方启发，自得深造，不必坚执一二端，以臆定其思想渊源之所自。惟谓东原游扬州，见惠定宇，而论学宗旨稍变，其为原善，或颇受定宇易微言影响，则差近实耳。[东原思想与惠定宇]且易微言「理」字条云：「『理』字之义，兼两之谓也。乐记言『天理』，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好恶失其正谓之『灭天理』，大学谓之『拂人性』。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰『天理』。后人以『天人』、『理欲』为对待，且曰『天即理也』，尤谬。」岂不与东原疏证大意至似，即此后凌次仲诸论亦自此出惠、戴至近，何必远寻之颜、李耶？郑玄注乐记云：「理，犹性也。」与伊川「性即理」之说正合，即惠氏亦以「灭天理」与「拂人性」相训，则宋儒谓理乃得于天而具于心者，自指人性言，亦未可深斥也。且惠氏论学，主尊古，故颇引周、秦诸子，谓犹足与经籍相证。今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其言时近荀卿。荀主性恶，极重后天人为，故曰：「明于天人之分，则可谓至人矣。」又曰：「圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。」均见天论篇此即东原精研自然以底于必然之说也。[东原思想与荀卿]又曰：「凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。心之所可中理，欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。」正名篇东原谓理者就人之情欲求之，使之纤悉无憾之谓理，正合荀卿「进近尽，退节求」之旨。而荀子则要其归于礼，曰：「人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。」礼论篇戴学后起，亦靡勿以礼为说，此又两家思理之相通而至似者也。即东原所谓「解蔽莫如学」者，「解蔽」一语，亦出荀书，则东原之有会于荀卿者至深矣。故其为绪言，以荀子与宋之程、张、朱四子等类，而曰「荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害，不知性耳」。东原所最斥者乃「复初反本」之说，则正亦荀子所深非矣。故曰：「荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。」绪言卷中，又疏证卷中自东原观之，荀之与孟，未达一间耳。晚周诸子，善斥自然者莫过荀子，东原即以其意排老、释，而复以孟子性善之论移加于荀子。近人章炳麟言之，曰：「极震所议，与孙卿若合符，以孙卿言性恶，与震意怫，故解而赴原善。」文录卷一释戴此为善论东原之学矣。戴学近荀卿，同时程易田已言之，语详本章末节。又焦里堂继东原为论语通释，亦时引荀子语；钱大昕潜研堂集先已为荀子辨诬。当时学人本自致力于荀子，故不觉其言思之染涉者深也。至东原疏证以理欲之辨极诋宋儒，章氏亦论之云：
雒、闽诸儒制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出。夫法家者，辅万物之自然而不敢为，与行己者绝异。任法律而参雒、闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也。……戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取雒、闽儒言以相稽。觇司隐微，罪及燕语……令士民摇手触禁，其衋伤深。震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤着原善、孟子字义疏证，专务平恕。[东原思想与程朱及当时之政令]……震所言多自下摩上，欲上帝守节而民无瘅……如震所言，施于有政，上不啙苛，下无怨讟，衣食孳殖，可以致刑措。……夫言欲不可绝，[欲当即为理者，斯固莅政之言，非饬身之典矣]……晚世或盗其言以崇饰慆淫，今又文致西来之说教天下奢，以菜食褧衣为耻，为廉节士所非。诚明震意，诸款言岂得托哉？释戴
此论最为得情。近儒首尊东原者自太炎，特取其排程、朱，以清末治程、朱率恶言革命也。又谓：「东原著书，特发愤于清廷之酷淫，皆一时权言耳。」检论成于民国三年，排斥程、朱之谈，太炎亦复不取。然其分辨欲当即理，乃莅政之言，非饬身之典，实旨言也。至东原著书初意，是否如太炎所云，兹可勿论耳。方植之汉学商兑亦云：
程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。卷中之上
此虽诋毁逾分，然辨理欲字义，则实与章氏所论，各得其义之一面。章氏谓东原论理欲，乃为当时从政者而发，植之则谓宋儒辨理欲，本亦为立言从政者之心术言之也。惟其如此，故东原辨理欲，虽语多精到，而陈义稍偏，颇有未圆。今姑举孟子尽心「口之于味」一章论之，孟子曰：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
朱子集注引程子曰：
五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。
朱子按：
不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。
朱子又云：
此二条者，皆性之所有，而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力。故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓「养则付命于天，道则责成于己」，其言约而尽矣。
集注于此章解义明白，无可非难；而东原疏证则曰：
「欲」根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿，不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。「谓」犹云借口于性耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。「不谓性」非不谓之性，「不谓命」非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓「人无有不善」，即能知其限而不踰之谓善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。疏证卷中
夫程子明云「五者之欲，性也」，朱子亦云「此二条者，皆性之所有」，则非不谓之性矣，东原必谓宋儒「未详审文义，失孟子立言之指」，已近深文。[东原驳宋儒之深文处]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢与仁、义、礼、智分说，而东原必为并成一片，谓性即味、色、声、臭、安佚之谓，性善即知其限而不踰以底于无失之谓。若性善专指此一边，则与孟子原文两排分说者显异，实不如集注云「此二条皆性所有」二语，于孟子原义为允惬也。且孟子指恻隐、羞恶、辞让、是非为吾心之善端，扩而充之，则为仁、义、礼、智，决不能即以口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之能知其限而不踰以底于无失者，谓即恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。孟子又谓孩提之爱亲敬长，达之天下而为仁义，此又不能以味、色、声、臭、安佚之能知其限而不踰以底于无失者，为即爱亲敬兄之本也。东原谓：
仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。疏证卷中
此所谓「感于物而动者」，语意颇含混。若专从人类个己怀生畏死、饮食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，则所得即无异于荀子之所谓理义、所谓性恶矣。何者？因其全由私人怀生畏死、饮食男女之情仔细打算而来，若人类天性，不复有一种通人我、泯己物之心情故也。东原谓「使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心」，疏证卷中是已。然与言扩充恻隐以为仁者不同。孟子言恻隐，并不是推此心之怀生畏死而始为恻隐也。儒家思想所以必仁、智双提，而「仁」字地位所以犹在「智」字之上者，东原于此似少领会。故孟子曰：「养心莫善于寡欲」，又曰：「养其大体为大人，养其小体为小人。」在孟子所分别言之者，在东原均打并归一。是东原之所指为性者，实与荀卿为近，惟东原以孟子性善之意移而为说耳。[东原思想与孟子]推而上之，及于论语，其言亦并不与东原之意合，此陈兰甫东塾读书记已言之。[东原思想与论语]其言曰：
「克己复礼」，朱子解为胜私欲；「为仁由己」，朱子解为在我。两「己」字不同解，戴东原孟子字义疏证驳之。澧谓朱注实有未安，不如马注解「克己」为「约身」也。按：「克己」一解，惠士奇礼说先创新说。然「克己」训「胜私」，左传述楚灵王事即然，刘炫阐之甚详；即马训「约身」，约身亦胜私耳。东塾此条乃取戴说，何也？或疑如此则论语无胜私欲、全天理之说，斯不然也。胜私欲之说，论语二十篇中，固多有之：「富与贵，是人之所欲也，不以其道，不处也。」「不处」者，胜之也。原宪问「克伐怨欲不行焉」，「不行」者，胜之也。原注：夫子虽曰「仁则吾不知」，然固曰「可以为难矣」。「枨也欲，焉得刚？」欲者多嗜欲，刚者能胜之也。又有不明言「欲」者：「君子有三戒，戒色戒得」，「色」与「得」者，欲也；戒者，胜之也。「乐骄乐，乐佚游，乐宴乐」，皆欲也，明其焉「损」，则当胜之也。论语虽无「理」字，然其意以「理」、「欲」对言者甚多。「君子喻于义，小人喻于利」，「义」即理也，「利」即欲也。「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠」，「怀德」、「怀刑」即理也，「怀土」、「怀惠」即欲也。「君子上达，小人下达」，「上达」即理也，「下达」即欲也。「君子固穷，小人穷斯溢矣」，「固穷」即理也，原注：易郑注解为固守其穷也。「滥」即欲也。「君子谋道不谋食，忧道不忧贫」，「谋道」、「忧道」即理也，「谋食」、「忧贫」即欲也。「志士仁人，无求生以害仁」，「仁」即理也，「求生」即欲也。「喻义」、「喻利」二语，尤为包括。故朱子请陆象山为白鹿洞学者讲之，至于「无求生以害仁，有杀身以成仁」，则胜私欲，全天理，至矣极矣，蔑以加矣。读书记卷二论语
此言论语亦明明分两种境界，不得谓此一境界全从彼一境界出也。孟子言性善，亦惟谓此一境界，其原亦本之人心之心性，并非由外烁我，并不谓人心中惟有此一境界。此层东塾读书记亦言之，谓：「孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯于善也」。孟子书中亦明明分说两种境界，而东原必归之于一，又不归之于仁义，而必归之于食色，是东原之言近于荀子之性恶，断然矣。朱蓉生无邪堂答问卷三辨戴说极明尽，大章谓：「古书言『欲』，有善有恶，程、朱语录亦然。其教人遏欲存理，特恐欲之易纵，专举恶者言之，乌可以静害意！天赋人有食色之欲，未尝有贪淫之欲。其有之者，人自纵之。谓食色之性，人不可无，此何待言？疏证有云：『欲之失为私，私则贪邪随之』，是东原未尝不知欲中有恶也。孟子谓心之所同然者为理义，未尝谓心之所发皆合于理义也。心统性情，其情可以为善，亦可以为不善。东原以孟子言『情』非性情，而云『情，犹素也，实也』，曲说至此，可谓自生荆棘。」其论皆是。余观船山议论，颇多与东原相同。然船山极尊宋儒，又曰：「庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之，壁立万仞，止争一线。」俟解，详前引亦分两境界言，其识超于东原矣。
戴学之流衍
东原既卒，其私淑学者凌廷堪次仲为东原先生事略状，有云：
先生之学，无所不通，而其所由以至道者则有三：曰小学，曰测算，曰典章制度。至于原善、孟子字义疏证，由古训而明义理，盖先生至道之书也。先生卒后，其小学之学，则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之；测算之学，则有曲阜孔广森传之；典章制度之学，则有兴化任大椿传之，皆其弟子也。昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。故于先生之实学诠列如左，而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。
次仲此说，良以当时于东原疏证议论，颇多非难。[东原思想与当时之反响]洪榜为东原作行状，全载其与彭尺木一书；朱筠谓：「何图程朱后复生议论？」东原子中立因删之。同时如姚鼐、翁方纲、程晋芳诸人，于东原疏证皆有驳论。盖考订立于共是，义理则卓在独见，又程朱之说行世已久，东原骤加抗诤，宜乎为世骇怪，故次仲亦为此婉说也。顾东原生平心力所萃，亦自靡于考订者多，注于义理者少。即段懋堂为东原大弟子，为东原年谱，于东原义理三书，已不能碓指其年代，绪言、疏证均于东原身后乃见，则其它可知。且东原生平议论，亦始终未脱由古训而明义理之一境，其言义理，仍是考订夙习。晚年着疏证，既深诋宋儒之凭臆凿空，而一本诸古训，则传其学者，自更不愿为义理空说，而益惟尽力于实事求是、考古订经之途。盖不敢遽希其师之所至，而惟依循其所由至者以为学，此亦学者谨慎笃实之一端，次仲此文，正可代表此种意见也。
段懋堂戴先生年谱，记东原初谓「天下有义理之源，有考核之源，有文章之源」，后数年，又曰：「义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？」而其后懋堂重刻戴东原集作序，乃曰：
玉裁窃以谓义理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其终始，举其纲以俟其目，与以利而防其弊，故能奠安万世。先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名、一物、一字、一句之间，惑矣！
东原以义理为考核之源，而懋堂以考核为义理之源，此非明背师说，乃正所以善会师说也。[东原思想与段懋堂]圣人制作，此义理为考核之源也；后人钻研经籍，因明义理，此考核为义理之源也。懋堂之说正是东原平日戒人凿空以求义理之旨耳。而懋堂之所谓考核，其意并不专在名物、字句间，为严元照娱亲雅言序，谓：
考核者，学问之全体。学者所以学为人也，故考核在身心性命、伦理族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心、伦理之不务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之坊者。
是懋堂言考核并不主排宋也。其与陈恭甫书，谓：
今日大病，在弃洛、闽、关中之学不讲，谓之庸腐，而立身苟简，气节坏，政事腐，天下皆君子而无真君子，未必非表率之故也。故专言汉学，不讲宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者如同画饼乎！
时懋堂已八十，又与王石臞书，谓：
今日之弊，在不当行政事，而尚剿说，汉学亦与河患同。然则理学不可不讲，先生其有意乎？
又为朱子小学跋，自谓：
喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚。
又曰：
汉人之小学，一艺也；朱子之小学，蒙养之全功也。
懋堂毕生精力，萃其说文解字注一书，乃不自满假，自居一艺，极推朱子，谓其本末兼赅，未尝异孔子之教。此其度量意趣，诚深远矣！而懋堂又有推尊东原配祀朱子议，则懋堂终不免为不知东原。凌氏排宋尊汉，乃与东原一辙，然若言其主张考核，则固三人之所同也。而东原言考核，则实有其至精之见。尝谓：
凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目覩渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。[东原论考据之精见]以此治经，失一不知为不知一之意，而徒增一惑以滋识者之辨也。乙亥与姚姬传书
又曰：
先儒之学……其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。学者深思自得，渐近其区。不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者，即目未覩渊泉所导，手未披枝肄所歧者也。而为说转易晓，学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者、闳者……则不志乎闻道之过也。同上
又曰：
……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同。是以君子务在闻道也。答郑丈用牧书
此皆东原论考据至精至卓之说也。惟东原既自喜，往往言之踰其度，[东原论考据过分处]章实斋记其口语，谓：
今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。
又曰：
予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读「元亨利贞」；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读「钦若敬授」；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读「关关雎鸠」；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读「春王正月」。章氏遗书卷二十二与族孙汝楠论学书
实斋此语记于乾隆丙戌，东原年四十四，实斋年二十九盖初识东原，其言即所与是仲明书中语，东原欲着七经小记亦此意，盖常常称说云尔也。实斋当时闻而重媿其言，谓：
充类至尽，我辈于四书一经，正乃未尝开卷卒业，可为惭惕，可为寒心。同上
后乃颇疑东原言之有过，因曰：
近日言学问者，戴东原氏实为之最，以其实有见于古人大体，非徒矜考订而求博雅也。然戴氏之言又有过者。戴氏言曰：「诵尧典至『乃命羲和』，不知恒星七政，则不卒业；诵周南、召南，不知古音，则失读；诵古礼经，先士冠礼，不知古宫室、衣服等制，则迷其方。」戴氏深通训诂，长于制数，又得古人之所以然，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，犹复此纠彼讼，未能一定，将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎？孟子言井田封建，但云大略，孟献子之友五人，忘者过半，诸侯之礼则云未学，爵禄之详则云不可得闻，使孟子生后世，戴氏必谓未能诵五经矣。马、班之史，韩、柳之文，其与于道，犹马、郑之训诂，贾、孔之疏义也；戴氏则谓彼皆「艺」而非「道」。此犹资舟楫以入都，而谓陆程非京路也。曾子之于圣门，盖笃实致功者也，然其言礼，则重在容貌、颜色、辞气，而笾豆器数，非君子之所贵。由是言之，文章之用，较之区区掇拾之功，岂可同日语哉？章氏遗书卷二十九又与正甫论文
实斋此书约在嘉庆丁巳，书中云「近与朱少白书，为论学文之要」，据遗书补答朱少白诸书应在丁巳也去东原卒已二十年矣。其所以难东原者良是，然在笃信东原者，方谓求道必于六经，而通经必先治训诂制数，则将长如实斋之乍闻东原语，寒心惭惕，重媿于四书一经未尝开卷卒业，而揖心孜孜，夫何余闲敢效其师之高谈性命义理，以复蹈宋儒往者以凭空臆见为理之失。则东原之学所以流衍于身后而专在小学、测算、典制三者间，其事亦固然，无足怪者。实斋又为东原郑学斋记见文集十一书后，谓：
戴君说经，不尽主郑氏说，而其与任幼植书，见文集九则戒以轻畔康成，人皆疑之，不知其皆是也。大约学者于古，未能深究其所以然，必当墨守师说；及其学之既成，会通于羣经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不敢尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也。[戴学与墨守之异]乃世之学者，喜言墨守。……墨守而愚，犹可言也：墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭成说，以谓吾有所受者也。盖折衷诸儒，郑所得者十常七八；黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二矣；而犹自矜其七八，故曰德之贼也。惟墨守者流，非愚则黠，于是有志之士，以谓学当求其是，不可泥于古所云矣。……然不求于古，而惟心所安，则人各有心，略相似也；是尧、舜而非桀、纣，亦咸所喻也。依傍名义，采取前言，折中过与不及，参以三占从二，人皆可与知能。因而自信于心，以谓学即在是，则六经束高阁，而五尺之童，皆可抵掌而谈学术矣。文史通义外篇二
实斋此文，发明戴氏治学精神极深切。戴派学者固知通经贵在明道，而所以通经者又不尚墨守，故于训诂、名物、制数，咸能贯串羣经以求一是；又不敢师心蔑古，空谈剿说，故虽守东原强恕推情之教者，犹必以研古治礼为归。综此诸端观之，可以悟戴学流衍所以终汇于训诂、名物、制数之所以然也。
戴学与程瑶田
论述戴学，犹有一人可以特记者，曰程瑶田易畴。又字易田，歙人，生雍正三年乙巳，卒嘉庆十九年甲戌，年九十。少师淳安方婺如子粹然『心淳』，曾为嘉定县教谕，王鸣盛诗所谓「官推当湖陆，师则新安程」也。与东原同学江门，而东原自言逊其精密焉。易畴论学语，备见于其[论学小记]。为通艺录之一种其书体裁，略似东原孟子字义疏证及稍后焦里堂论语通释，而多推衍大学之义，正与戴、焦二家分言语、孟者鼎足三峙，其精粹透露处亦视两家无逊色也。其论性善，谓：
有天地然后有天地之性，有人然后有人之性，有物然后有物之性。有天地、人物，则必有其质、有其形、有其气矣。有质、有形、有气，斯有其性，是性从其质、其形、其气而有者也……故物之性断乎不能如人性之善。[易畴之性善论]……何也？其质、形、气，物也，非人也。……人之所以异于物者，异于其质、形、气而已矣。……后世惑于释氏之说，遂欲超乎质、形、气以言性，而不知惟质、形、气之成于人者，始无不善之性也。论学小记中述性一
又曰：
无气质则无人，无人则无心。性具于心，无心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。天道亦有于其形与气，主实有者而言之……若夫天人赋禀之际……所赋所禀，并据气质而言。性具气质中……岂块然赋之以气质，而必先谆然命之以性乎？若以赋禀之前而言性……释氏之言性也。所谓「如何是父母未生前本来面目」也。是故性善断然以气质言，主实有者而言之。是姜则性热，是水则性寒，是人之气质则性善。述性二
易畴既主性具于后天之气质，又谓性因情见，所谓性善者，易言之则情善也。故曰：
性不可见，于情见之；情于何见？见于心之起念耳……性从人之气质而定，从人之气质而有。若有两念，便可分性有善恶，今只有一念，善者必居其先……或谓人之欲乃固有之，安得无恶念居其先者？不知是欲也，必先有善。……今为盗贼者，未有不迫于饥寒者也，其初只有谋生一念耳……是其初念未尝不善，而转而之乎恶耳。述性
人性之自然流露者为「情」，情之初发无不善，及其转而之乎不善而为恶，其间有其转移递变者曰「意」。然意之初发亦非不善也，易畴谓：
由性自然而出之谓情，由吾心有所经营而出之之谓意。
又曰：
情与意同居而异用。述性二
心统性情，情者，感物以写其性者也。无为而无不为，自然而出，发若机括，有善而已矣。自夫心之有所作为也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意为心之所发，而心则统乎性情，故意萌于心，实关乎其性情，则安得而不善？……事触于情，而喜怒哀乐不转念而应；情交于利害，而取舍疑惑，一转念而淆。慎之又慎，在持其情于独焉，即事察义以诚其意而已矣。述性一
又曰：
性浑然具之于心，有善而无恶；情则沛然流于所性，亦有善而无恶。意萌于心以主张之，意岂独有恶哉？内而与情谋，外而与事谋，见情之与事交也，以意为之枢，经之营之，于是利害之分明，而趋避之机习。丧其良心，不诚其意之为害大矣……[易畴之诚意论]盖情之发于性也，直达之而已；意之主张乎情者，有所经营，不能直达。惟诚其意，则好善之情如好好色，恶恶之情如恶恶臭。情本直达，意更主张之，而使之直达。故曰情无不善，情之有不善者，不诚其意之故也。述性三
情、意之初发，俱无不善，及其外与事物相交接，不能直达，遂辗转而迁于不善。求有以直达其情，不为事物所乱，而卒归于本然之善者，则在能「诚意」。易畴谓：
好恶者，情也。情之见于事为，而吾心经营之者，意也。有好善恶恶之情，即有为善拒恶之意，是意乃依乎本然之情而顺乎其所致之知者。无何，为善者变而为恶，拒恶者变而拒善，是反其初意矣。诚之者，务实其初意而不使之变也。论学小记上诚意义述
又曰：
诚意之意，非私意之谓，乃真好真恶之情之发于性者……意不能离乎情，好恶之出于不容己者，情也；好恶之情动于中，而欲有所作为者，意也。是故吾好是善而欲为之，吾恶是恶而不使有之，是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情，恶之而不尽其真恶之情，是虽好恶之情已动其为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽，则不能充实其为善拒恶之意，以无负其出于不容已之情，是之谓不诚其意。同上
又谓：
发于情之好恶，是真好真恶也；发于情而即欲好之恶之，是其意已自知其当好当恶也。……知其当然，而即无丝毫之不然，是能充实其为善拒恶之意，而能不负其出于不容己之情，夫是之谓诚其意也。同上
又曰：
诚意者之恶恶也，非专指恶已有之而后去之务尽之谓也，谓不使丝毫之恶有以乘于吾之身也。故曰，夫子言「恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身」，说「恶」字最精妙也。若不善乘于吾身，此所谓「恶念」也，不可误认为吾欲诚之「意」。其治之之功谓之「去恶」，谓之「改过」，亦不得以「诚意」二字统言之。同上
故人之求有以直达其性情，充实其真好真恶之不容己，以完其本然之善，其工夫在诚意，而诚意之功又有待于致知与格物，易畴谓：
[易畴之格物论]「诚意」为「明明德」之要，而必先之以「致知」，知非空致，在于「格物」，「物」者何？意、心、身、家、国、天下也。丽于身者有五事，接于身者有五伦，皆物之宜格焉者也。格者，举其物而欲贯通乎其理。致知者，能贯通乎物之理矣。而于是诚意，使吾造意之时，务不违乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使万物皆备之身，始终无愧怍乎其物；而驯致乎家之齐、国之治、天下之平，亦惟不外乎顺物之情，尽物之性，使天下无一物不得其所，而大学之能事毕矣。同上
又谓：
孟子谓「心之官则思，先立乎其大者」，盖谓心能主乎耳目，非离乎耳目之官而专致力于思。然则所谓先立其大者，舍视、听、言、动，无下手处也。不知循物，寂守其心，此异学之所以歧也。吾学则不然。[易畴之慎独论]「慎独」者，慎其意之接于物。……吾学先格物，内而意也、心也，外而身也，皆物也：极之而至于家、国、天下，无非物也。盖无须臾之顷而不循乎物者也。同上
[易畴论性命之辨]易畴又分说「性」、「命」之义谓：
天分以与人而限之于天者谓之命。人受天之所命而成之于己者谓之性。此限于天而成于己者，及其见之事为，则又有无过、无不及之分以为之则，……「性」、「命」二字，必合言之，而治性之学斯备。五官百骸，五常百行，无物无则；性、命相通，合一于则，性乃治矣。孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。」谓我之口而嗜乎味，我之目而美乎色，我之耳而悦乎声，我之鼻而知乎臭，我之四肢而乐乎安佚，其必欲遂者，与生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。五者，吾体之小者也。遂己所成之性恒易，而顺天所限之命恒难。性易遂，则必过乎其则；命难顺，则不能使不过乎其则。治性之道，以不过乎则为断。节之以命，而不畏其难顺，斯不过乎其则矣。「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」谓以吾心之仁而施于父子，以吾心之义而施于君臣，以吾心之礼而施于宾主，以吾心之智而施于贤者，以吾心所具圣人之德而与天道相贯通，其必欲遂者，与生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。五者，吾体之大者也。遂己所成之性恒难，而顺天所限之命恒易。性难遂，则必不及乎则；命易顺，则姑任其不及乎则。治性之道，以必及乎则为断，勉之以性，而不畏其难遂，斯必及乎其则矣。同上
凡此，皆易畴论学要旨也。易畴与东原于乾隆十四年己巳相识定交，时东原年二十七，而易畴年二十五。两人年相若，地相近，所学亦相类。故易畴谓「时时与东原处，与东原交垂三十年，知东原最深」。通艺录修辞余钞五友记[易畴与东原论学异点]而余观易畴论学，颇有与东原异者。东原盛诋宋儒，易畴无之，且深推朱子，其恭敬桑梓之情，有似慎修。通艺录有徽州府建文昌神祠议两篇可证然此非易畴随俗，实由其见解之不同。今论学小记中，有明与东原持异者，谓：
[去私去蔽非第一义]今之言学者，动曰去私、去蔽。余以为道问学，其第一义不在去私；致知之第一义亦非去蔽。盖本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也……崇德，明明德之事也，道问学以尊德性，所以明明德也；修慝，去蔽、去私之谓也。诚意者，崇德、修慝兼而有之者也。……问学之事，崇德一大端，大之大者也。修慝亦一大端，所以辅其崇德，大之次者也。今之言学者，但知修慝为大端，认修慝为即以崇德，其根由于不知性善之精义，遂以未治之身为丛尤集愆之身。虽亦颇疑于性善，及其着于录也，不能不与荀子性恶篇相为表裏，此说之所以不能无歧也。论学小记上诚意义述
此言「去私、去蔽」，明指东原。谓其「虽亦颇疑于性善，而实与荀子性恶篇相表里」，尤为精识，同时学人评骘东原，未有如此透切者。易畴谓东原所以致歧之点，由于不知性善精义，故遂以修慝为即崇德。盖东原论性，专指血气之欲，若耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚者言之，于孟子尽心篇「性也有命，命也有性」一章，强作解说，终难允洽。易畴论性以情、意为说，论情、意以好恶为说，好恶不尽于耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚也。其言较东原平正近实，故其说孟子「性命」一章亦通明无碍。此由两人认看「性」字界限不同，故立说自异也。易畴以大学说孟子，以诚意为工夫，而即以好恶说诚意，蹊径颇近阳明；而归极之于格物，意似颇欲调和朱、王而为之折衷。[易畴与次仲里堂]稍后凌次仲闻戴氏之风而起，着复礼论三篇，主以「礼」节「性」，面目精神，益肖荀子，与易畴格物、诚意之说，亦所歧甚微，而所差则远，其辨亦在认看性善不真切也。次仲又为好恶说一篇，谓人性初不外乎好恶，其说颇近易畴，惟又谓「好恶生于声、色与味」，则不知好恶尚有在声、色与味之外者，此则仍是易畴所谓「不知性善精义」也。次仲又为慎独说，据礼器说大学，谓：「中庸之『慎独』，皆礼之内心精微，后儒置礼器不观，而高言慎独，则与禅家独坐观空何异？」校礼堂文集其说亦似易畴。易畴亦有慎独篇，谓：
「独」非专在内也，乃内外相交之际也；「慎」则专在内也。慎之然后能尽其当好当恶之实，以全其真好真恶之情，此治意之学也。论学小记上
易畴以「独」为内外相交之际，即犹次仲以「独」为礼之内心精微也。惟次仲自为张皇，专以礼为说，转不如易畴所诠更为精圆耳。私淑戴氏之学而起者尚有焦里堂。里堂与易畴友善，其为孟子正义，颇采易畴论学小记。易畴颜所居曰让堂，论学小记有主让、以厚、贵和诸篇，又为和厚让恕四德贯通说，论学外篇上谓：
理但可以绳己……若将理绳人，则人必有诡词曲说，用相取胜，是先启争端也。今吾一以让应之。
里堂亦谓：「先王治天下，以礼不以理。讼者各持一理，哓哓不已，若直论其是非，彼此必皆不服；劝以逊顺，往往和解；可知理足启争，礼足止争也。」雕菰楼文集理说又谓：「理愈明，而讼愈烦，理不足恃。人皆能絜矩，皆能恕，尚何讼？」同上，使无讼解此其立说之颇似者。里堂论孟子性善，颇近阳明，其说或得自易畴也。欲求东原与里堂、次仲议论思想转接处，不可不治易畴。余观易畴论学精粹，无张皇门户之意，所得有超戴、焦、凌、阮芸台诸人之上者，故略次其大意焉。
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第九章 章实斋 附：袁简斋 汪容甫
传略
章学诚字实斋，浙江会稽人。生乾隆三年戊午，卒嘉庆六年辛酉，1738－1801年六十四。幼多病，十四岁，四子书尚未卒业。十五、六时，读书绝騃滞，日不过三、二百言，犹不能久识。为文，虚字多不当理。廿一二岁以后，骎骎向长，纵览羣书，尤好史部。二十三岁始出游，至北京。二十九岁始依朱筠，得见当世名流，遂知名。三十四岁，朱筠为安徽学政，先生与邵晋涵、洪亮吉、黄景仁诸人皆从游，与晋涵尤相知，以同治史学也。四十岁，中顺天乡试。四十一岁，成进士。迭主定州定武，肥乡清漳、水平敬胜、保定莲池、归德文正诸书院讲席，又为和州、永清、亳州修志书，最后为湖北通志，时年五十七。自后遂归浙，时游扬州，以老。
学术述要
文史通义与经学
实斋著述最大者，为文史、校雠两通义，近代治实斋之学者，亦率以文史家目之。然实斋着通义，实[为箴砭当时经学而发]，此意则知者甚尠。实斋上辛楣宫詹钱大昕一书，颇道其崖略。谓：
学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辨论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。夫……世俗风尚，必有所偏，达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊，必不在小，载笔之士，不思救挽，无为贵著述矣。苟欲有所救挽，则必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令也。……韩退之报张司业书，谓：「释、老之学，王公贵人方且崇奉，吾岂敢昌言排之？」乃知原道诸篇，当日未尝昭揭众目。太史公欲「藏之名山，传之其人」，不知者以谓珍重秘惜，今而知其有戒心也。韩退之云：「传来世莫若书，化当世莫若口。……」由韩氏之言体之，则著书为后世计；而今人著书欲以表襮于时，此愚见之所不识也。若夫天壤之大，岂绝知音？针芥之投，宁无暗合？则固采怀而出，何所秘焉！刘刻遗书卷第二十九
此绝非泛泛牢骚语，所谓「世俗风尚」，即指经学，通义、校雠两书则为挽救经学流弊而作，其意甚显白。经学家最大理论，莫若谓道在六经，通经所以明道，此自亭林唱「经学即理学」之说以来，迄东原无变，实斋始对此持异议。曰：
[六书七音乃专门之学]或曰：联文而后成辞，属辞而后着义，六书不明，五经不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵五经乎？故生当古学失传之后，六书、七音，天性自有所长，则当以专门为业；否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而五经显指，未尝遂云霾而日食也。说文字原课本书后，文史通义外篇二
此即明对「由字以通其词，由词以通其道」之说而发也。又曰：
[就经传而作训故]，虽伏、郑大儒，不能无强求失实之弊，以人事有意为攻取也……[离经传而说大义]，虽诸子百家，未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。吴澄野太史历代诗钞商语，校雠通义外篇
此则明对「求道必于六经」之说而发也。而实斋所持[最精义理]，则在今文史通义内篇卷二之[原道]上、中、下三篇，大意谓：
「道之大原出于天」……天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室而道形，犹未着也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分而道着。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者。……故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐着，不得已而出之，故曰「天」也。
道有自然，圣人有不得不然……道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也……众人无所见，则不知其然而然……不知其然而然，即道也。……圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道也……学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。
故自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。
实斋此文，成于乾隆五十四年己酉，时戴东原已卒十二年。实斋论道之意，盖采诸东原而略变者。[实斋东原二人论学异点]实斋于东原论学，颇持异见，而于其论性、原善诸篇，则极推许，谓：「于天人理气，实有发前人所未发。」文史通义书朱陆篇后又谓：「其原善诸篇，虽先夫子朱筠亦所不取，其实精微醇邃，实有古人未发之旨。」又曰：「原善诸篇文不容没。」刘刻遗书补遗又与朱少白书至绪言、疏证两书，实斋似未见，故颇少称引。实斋谓道不外人伦日用，此在东原绪言、疏证两书中，主之甚力，即原善亦本此旨，惟发之未畅耳。实斋所谓「道之自然」与「不得不然」者，亦即原善「自然」与「必然」之辨。故主求道于人伦日用，乃两氏之所同。惟东原谓归于必然，适全其自然，必然乃自然之极致，而尽此必然者为圣人，圣人之遗言存于经，故六经乃道之所寄。实斋则圣人之不得不然乃所以合乎道，而非可即为道，自然变，则圣人之不得不然者亦将随而变，故时会不同，则所以为圣人者亦不同，故曰圣人学于众人，又曰「六经皆史」，则六经固不足以尽夫道也。故东原始终立论不脱因训诂考核以通经，因通经以明古圣人之义理，而我之义理亦从而明，盖以义理存于必然，必然乃自然之极致也。实斋则谓：
[道出六经与道出事物之辨]道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。
所谓「不得不然」者，乃从「自然」中来，其所以为穷、变、通、久，决不限于前人之成局。故东原谓「言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德」。有所谓一常，有所谓同德，即圣人六经而求之者是也。实斋则称事变，称时会，称创制，不能即圣人之六经而求。盖一主稽古，一主通今，此实两氏议论之分歧点也。乾隆三十八年癸巳，二人遇宁波道署，论修志，东原主详沿革，实斋主重文献，即证两人意见之不同矣。实斋有记与戴东原论修志一文详其事，可参阅。东原在当时，虽称经学大师，然并时经学家真知戴学者已鲜，实斋曾慨乎言之，谓：
凡戴君所学，深通训诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂、名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴着论性、原善诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。文史通义内篇卷二，书朱陆篇后
今实斋著书，尚求挽救戴氏议论，又不肯畅所欲言，以招时毁，隐约其辞，婉转其说，宜乎知其意者之益寡矣。今通义原道篇后有[邵晋涵一跋]，谓：
是篇初出，传稿京师，同人素爱章氏文者，皆不满意，谓蹈宋人语录习气，不免陈腐取憎，与其平日为文不类，至有移书相规诚者。余谛审之，谓朱少白名锡庚曰：此乃明其通义所著一切创言别论，皆出自然，无矫强耳。语虽浑成，意多精湛，未可议也。
邵氏乃实斋论学挚友，相知最深切，于实斋此文，若有意袒护，实亦全不晓实斋用意所在，则其它可知。实斋有与邵二云论学书，文史通义外篇三亦谓：「世儒言道，不知即事物而求所以然，故诵法圣人之言，以谓圣人别有一道，在我辈日用事为之外耳。」此即原道宗旨，而二云不识也。故实斋勉之曰：「足下既疏尔雅，岂特解释人言，竟无自得于言者乎？足下博综十倍于仆，用力之勤亦十倍于仆，而闻见之择执，博综之要领，尚未见其一言蔽而万绪该也。此非足下有疏于学，恐于闻道之日犹有待也。」然则实斋固未许二云以知道，二云亦竟不识实斋之所谓道者，所以实斋发愤，有知难之篇也。见文史通义内篇卷四
实斋论「道」，既与东原不同，言「理」与东原亦别。东原言理，主从人之情欲求之，谓「理者，情之不爽失者也」，又曰：「情之至于纤微无憾是谓理。」实斋言理，则本事物。故曰：
[求理于情欲与求理于事物之辨]理，譬则水也；事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。朱陆篇
又曰：
事有实据，而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而言理。经解中
又曰：
古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。易教上
东原以性情言理，圣人先得吾心之同然，理之大端，犹可于圣人之遗经求之，仍是经学家意见。实斋以事物言理，事物之变，多出六经之外，宜不得执六经而认为理之归宿矣。
浙东学派与浙西学派
实斋与东原论学异同，溯而上之，即浙东学派与浙西学派之异同。其在清初，则为亭林与梨洲；其在南宋，即朱陆之异同也。今文史通义内篇卷二有浙东学术与朱陆两篇，即发其意。实斋谓：
宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。其与朱氏为难，学百倍于陆王之末流，思更深于朱门之从学。充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。然究其承学，实自朱子数传之后起也，其人亦不自知也。……性命之说，易入虚无，朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难，虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋、黄干九峯，蔡沈再传而为西山、真德秀鹤山、魏了翁东发、黄震厚斋，王应麟三传而为仁山、金履祥白云，许谦四传而为潜溪、宋濂义乌，王祎五传而为宁人、顾炎武百诗，阎若璩则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。夫实学求是，与空谈性天，不同科也。考古易差，解经易失，如天象之难以一端尽也。历象之学，后人必胜前人，势使然也，因后人之密而贬羲和，不知即羲和之遗法也。今承朱氏数传之后，所见出于前人，不知即是前人之遗绪，是以后历而贬羲和也……攻陆王者出伪陆王，其学猥陋，不足为陆王病也。贬朱者之即出朱学，其力深沉，不以源流互质，言行交推，世有好学而无真识者，鲜不从风而靡矣。[戴学源出朱子]参看刘刻遗书补遗又与朱少白书
实斋此篇即为东原而作，时东原犹末卒，故文中隐其名。后又为书后一篇，始明说朱陆篇为正戴而发，则东原已下世十余年矣。书后亦似成于己酉，与原道诸篇同时，姑孰夏课甲编所谓「附有旧稿一篇」即朱陆篇，又加以书后也。实斋谓：
戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本源，不可易矣。顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作。且云：「自戴氏出，而朱子徼幸为世所宗已五百年，其运亦当渐替。」此则谬妄甚矣。戴君笔于书者，其于朱子有所异同，措辞与顾氏宁人、阎氏百诗相似，未敢有所讥刺，固承朱学之家法也。其异于顾、阎诸君，则于朱子间有微辞，亦未敢公然显非之也。而口谈之谬，乃至此极，害义伤教，岂浅显哉！
盖实斋实未见东原疏证诸书，故谓东原「于朱子间有微辞，亦未敢公然显非之也」。实斋极赏东原凿空言理之戒，谓其源本朱子，而自述学统，则不归朱而归陆，不属浙西而列浙东。其言曰：
[浙东源出象山]浙东之学，虽出婺源，然自三袁袁燮、袁肃、袁甫父子之流，多宗江西陆氏。而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，扬孟子之良知，复与朱子抵牾。蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至于全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。惟西河毛氏发明良知之学，颇有所得，而门户之见，不免攻之太过，虽浙东人亦不甚以为然也。世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陆，盖非讲学专家各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。[宗主与门户]学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东、浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。
天人性命之学，不可以空言讲也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。[义理与人事]浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶，则惟腾空言，而不切于人事耳……浙东之学，虽源流不异，而所遇不同，故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁，授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言学问，则黄茅白苇，极目雷同，不得不殊门户以为自见地耳，故惟陋儒则争门户也。
或问：事功气节果可与著述相提并论乎？曰：[史学所以经世，固非空言著述也]。且如六经同出于孔子，先儒以为其功莫大于春秋，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。
此所谓浙东贵专家，善言天人性命而切于人事，史学所以经世，非空言著述，不可无宗主，又不可有门户，凡皆自道其学统之精神也。浙东源于陆王，浙西传自朱子，真知学者莫不实事求是，不争门户，故实斋能赏东原。而东原以朱学传统反攻朱子，故实斋讥之，谓其「饮水忘源」也。并见通义朱陆篇及与朱少白书
经学与史学
浙西讲经学，浙东重史学，实斋文史通义唱「六经皆史」之说，盖所以救当时经学家以训诂考核求道之流弊。其所谓「史」者，详见于通义内篇卷五之史释篇：
[六经皆史论之意义]或问：周官府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎？曰：无异义也。府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。五史，则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣；然而无异义者，则皆守掌故，而以存先王之道也。
先王道法，非有二也，卿士、大夫能论其道，而府史仅守其法。……三代以前，未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前，未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。盖自官师治教分，而文字始有私门之著述，于是文章学问，乃与官司掌故为分途，而立教者可得离法而言道体矣。……学者崇奉六经，以为圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。
传曰：「礼，时为大。」又曰：「书同文。」盖言贵时王之制度也。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为鬬奇射覆之资，不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也；法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。
学者昧今而博古，荒掌故而通经术，是能胜周官卿士之所难，而不知府史之所易也。故舍器而言道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知求府史之史通于五史之义者也。
三王不袭礼，五帝不沿乐，不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。……故当代典章，官司掌故，未有不可通于诗书六艺之所垂，而学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒，而不须衣食也。
故曰：
六经皆史也……皆先王之政典也。
六经皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。易教上
古之所谓经，乃三代盛时典章法度见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。经解上
此为实斋「六经皆史」论之要旨。苟明六经皆史之意，则求道者不当舍当身事物、人伦日用，以寻之训诂考订，而史学所以经世，固非空言著述，断可知矣。实斋稍后，亦以游幕著者有安吴[包世臣]慎伯，<生乾隆四十年乙未，卒咸丰五年乙卯，年八十一。>初客朱竹君皖署，适实斋初刻文史通义之翌年也。嘉庆辛酉，成说储上、下篇，是岁实斋卒。说储主改书吏名为「史」，谓：「史者，所以缮行文移，检校簿书，习土而明风俗，近民而究情伪。汉、魏以前，皆出身辟举，杰才间出，每至公卿。唐、宋以还，屏为流外，绝进身之望，去代耕之禄；然而居其地者以长子孙，故绅无世家，官无世职，而胥吏承袭，徧及天下，惟狱为市，弊极于今。」因主命级赋禄，敦选士人，精考课绩。继此论吏弊最著者，有鲁一同通甫类稿之吏胥论。晚清论治及吏弊者多矣，其说始于包，而包主改吏为史，通公卿、吏胥而一之，其说盖得之章也。章氏六经皆史之论，本主通今致用，施之政事。其前有李恕谷，后有包慎伯、周保绪、魏默深，与实斋皆以游幕而主经世。其大胆为朝廷改制者，则始于包氏之说储。时文网尚密，故书未刊布。『后国粹学报始为排印』经生窃其说治经，乃有公羊改制之论。龚定庵言之最可喜，而定庵为文，固时袭实斋之绪余者。公羊今文之说，其实与六经皆史之意相通流，则实斋论学，影响于当时者不为不深宏矣。近人误会「六经皆史」之旨，遂谓「流水账簿尽是史料」。呜呼！此岂章氏之旨哉！
学问与功力
实斋本此发抒其论学之意见，大体见于文史通义卷二原学上、中、下三篇，谓：
[思与学]古人之学，不遗事物……夫子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」又曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」夫思，亦学者之事；而别思于学……者，盖谓必习于事而后可以言学，则夫子诲人知行合一之道也。……极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。原学中
学博者长于考索，岂非道中之实积？而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦身焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者，似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。原学下
是实斋论学，彻头彻尾主本当身事物实用，所谓学以经世，即空思义理，仍属无当。而当时经学家风气，则专尚考核，并思想义理而无之，故实斋讥之曰：
[征实与发挥]近日学者风气，征实太多，发挥太少。有如桑蚕食叶，而不能抽丝。与汪龙庄书，文史通义外篇三
又曰：
以学问为铜，文章为釜，而要知炊黍芼羹之用，所为道也。风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜。其下焉者，则沙砾粪土，亦曰聚之而已。与邵二云书，文史通义外篇三
实斋直斥此等为「竹头木屑之伪学」，亦见与邵二云书而畅论其意于文史通义之博约篇，内篇二曰：
[博与约]博学强识，自可以待问耳；不知约守，而祇为待问设焉，则无问者，儒将无学乎？……王伯厚氏搜罗摘抉，穷幽极微。……然王氏诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经、传、子、史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力，实相似而不同。学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳。指功力以为学，是犹指秫黍以为酒也。夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也，学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。
[功力与性情]功力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。夫子曰：「发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。」不知为孰为功力，孰为性情，斯固学之究竟。夫子何以致是？则曰：「好古敏以求之者也。」今之俗儒，且憾不见夫子未修之春秋，又憾戴公得商颂而不存七篇之阙目，以谓高情胜致，至相赞叹。充其僻见，且似夫子删修，不如王伯厚之善搜遗逸焉。盖逐于时趋，而悮以襞绩补苴谓足尽天地之能事也。幸而生后世也，如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣。博约中
此实斋深讥当时汉学家以博诵强识、辑逸搜遗为学也。博诵强识、辑逸搜遗之不足以为学，实斋又发其意于假年篇，文史通义内篇三曰：
客有论学者，谓书籍至后世而繁，人寿不能增于古，是以人才不若也……或传以为名言，余谓此愚不知学之言也……学问之于身心，犹饥寒之于衣食也。不以饱暖慊其终身，而欲假年以穷天下之衣食，非愚则罔也。
[年寿与质性]年可假，而质性不可变。……世有童年早慧，通读兼人，及其成也，较量愚柔之加功，不能遽胜也。则敏钝虽殊，要皆尽于百年之能事……今不知为己，而骛博以炫人。天下闻见不可尽，而人之好尚不可同；以有尽之生，逐无穷之闻见：以一人之身，逐无端之好尚，尧舜有所不能也。
实斋族子廷枫，为此文作跋，谓：「此篇盖有为而发，是亦为夸多鬬靡者下一针砭。」又曰：
叔父实斋每见学者自言苦无记性……辄曰：「君自不善学耳。……书卷浩如烟海，虽圣人犹不能尽……专则成家，成家则己立矣。宇宙名物有切己者，虽铢锱不遗；不切己者，虽泰山不顾。如此用心，虽极钝之资，未有不能记也。」
实斋此等议论，明为针砭当时汉学家风气而发。盖掇拾补苴，与夫博诵强记，正当时汉学家功力所寄，而实斋皆非之，以为未足以当夫学也。
纂类与著述
学问与功力之辨，推言之，则又有纂类与著述之辨。当时汉学家相率慕为王伯厚、顾亭林、阎潜邱之札记，实斋论之曰：
[札录与著作]为今学者计，札录之功必不可少。然存为功力，而不可以为著作。与林秀才，文史通义外篇三
札录之与著作，自史家言之，则为著述与比类之两家也。实斋举其实例，谓如：
班氏撰汉书，为一家著述，刘歆、贾护之汉记，其比类也。司马撰通鉴，为一家著述，二刘、范氏之长编，其比类也。……两家本自相因，而不相妨害……但为比类之业者，必知著述之意，而所次比之材，可使著述者出，得所凭借，有以恣其纵横变化。又必知己之比类，与著述者各有渊源，而不可以比类之密而笑著述之或有所疏，比类之整齐而笑著述之有所畸轻畸重，则善矣。报黄大俞先生，文史通义外篇三
此其义，实斋畅发之于文史通义内篇卷一之书教篇，其略曰：
[知来与藏往]三代以上，记注有成法，而撰述无定名；三代以下，撰述有定名，而记注无成法。书教上易曰：「筮之德圆而神，卦之德方以智。」间尝窃取其义以槩古今之载籍，撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫「智以藏往，神以知来」，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来似神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定而其德为方；知来欲其抉择去取，故例不拘常而其德为圆。周官三百六十，天人官曲之故，可谓无不备矣，然诸史皆掌记注，而未尝有撰述之官。则传世行远之业，不可拘于职司，必待其人而后行，非圣哲神明，深知二帝、三王精微之极致，不足以与此。书教下
实斋此论虽为史发，实可推之一切之学术，故曰：
圆神方智，自有载籍以还，二者不偏废。书教下
若论当时经学，比类纂辑，拾遗搜隐，正所谓藏往似智也。即名物训诂，典章考订，究其极，亦藏往似智也。此皆记注纂类之事，不得即以是为著作。纂类记注之不得为著作，正即是功力之不得为学问也。学问不能无藉乎功力，正犹著述之不能无藉于纂类记注。纂类记注为著述之所取资，实斋非有所訾议，而纂类记注者不自知其仅所以备著述之资，而自以为极天下之能事焉，此则误认功力为学问，而学问之真境无由达矣。实斋又言之，曰：
仆尝谓功力可假，性灵必不可假。性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣。与周永清论文，文史通义外篇三
盖记注比类，惟在功力，著述创造，有俟乎智慧，即实斋之所谓「识」，而其本则存乎人之性灵也。然为学者终不能长止乎功力而不求进于学问之成，则记注纂类，终必以著述创造为归宿。故实斋又言之，曰：
经之流变，必入于史。与汪龙庄书，文史通义外篇三
征实者必极于发挥，纂类者必达乎撰造，盖经以藏往，而史则开来也。此处「史」字应本述造而言实斋本此见解，故论学颇重文辞，曰：
语云：「太上立德，其次立功，其次立言。」……著述一途，亦有三者之别：主义理者，著述之立德者也；主考订者，著述之立功者也；主文辞者，著述之立言者也。答沈枫墀论学，文史通义外篇三
又曰：
札录之功……不可以为著作……既以此为功力，当益进于文辞……孔、孟言道，亦未尝离于文也。但成者为道，未成者为功力，学问之事，则由功力以至于道之梯航也。文章者，随时表其学问所见之具也；剳记者，读书练识以自进于道之所有事也。与林秀才
又曰：
[文章与学问]古人本学问而发为文章，其志将以明道，有所谓考据与古文之分哉？又自注云：「天下但有学问家数，考据者，乃学问所有事，本无考据家。」与吴胥石简，文史通义外篇三
立言之士，读书但观大意；专门考索，名数究于细微；二者之于大道，交相为功，殆犹女余布而农余粟也。而所以不能通乎大方者，各分畛域而交相诋也。答沈枫墀论学
立言即著述，考索犹记注纂类矣。凡此皆实斋特提文史之学，以为当时经学家补偏救弊之要旨也。
著述与事功
而实斋论学卓见，所以深砭当时学术界流弊者，犹不止此。盖实斋既本「六经皆史」之见解，谓求道不当守经籍，故亦谓学之致极，当见之实事实功，而不当徒以著述为能事。此其意盖不仅为当时经学家专事考索比辑者发矣。[实斋与颜李]求之清代，差与颜、李之说为近，而较尤圆密。故曰：
[书与学]古人以学着于书，后人即书以为学。与林秀才，文史通义外篇三学术之未进于古，正坐儒家者流，误欲法六经而师孔子耳。孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不得已者也。以孔子之不得已而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章，别为一物，大而经纬世宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。与陈鉴亭论学，文史通义外篇三
此非酷肖颜、李之说乎？实斋此意，又深发于原道，曰：
[实事与空言]治见实事，教则垂空言矣。后人因宰我、子贡、有若三子之言，而盛推孔子过于尧、舜，因之崇性命而薄事功。于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论。原道上
又曰：
儒家者流，尊奉孔子。……孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？……人道所当为者，广矣大矣，岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？……所处之境，各有不同……学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？原道中
其重事功而抑著述，与颜、李同旨。晚年又有书孙渊如观察原性篇后，谓：
性命非可空言，当征之于实用。文史通义外篇二
又谓：
[性理与履践]果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。秦王遗玉连环，赵太后金椎一击而解，今日性理连环，全藉践履实用，以为金椎之解。……宋儒轻实学，自是宋儒之病……顾以性命之理，徒博坚白异同之辨，使为宋学者反唇相议，亦曰但腾口说，身心未尝体践，今日之学，又异宋学，则是燕伐燕也。
其重践履而轻诵说，亦与颜、李相似。惟习斋欲尽废纸墨诵说而重习行，为道似狭，恕谷欲以考古穷经证成其师之意而路益歧；实斋论学，虽重当身事功，而路径较习斋为宽，辨证较恕谷为达。颜、李以周官乡三物言六艺，亦不如实斋古者政教不分，官师合一，以周官三百六十为六艺源本之论之为大而精也。而原道一篇，实为实斋学说之总枢，实斋尝自言之，曰：
文史通义，专为著作之林较雠得失。著作本乎学问，而近人所谓学问，则以尔雅名物、六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩、欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长；不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。鄙着原道之作，盖为三家之分畛域设也。与陈鉴亭论学
又曰：
古今以来，合之为文质损益，分之为学业、事功、文章、性命。当其始也，但有见于当然而为乎其所不得不为，浑然无定名也。其分条别类，而名文、名质，名为学业、事功、文章、性命而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向尔。后人不察其故，而徇于其名，以谓是可自命其流品，而纷纷有入主出奴之势焉。汉学、宋学之交讥，训诂、辞章之互诋，德性、学问之纷争，是皆知其然而不知其所然也。天喻，文史通义内篇六
故苟明于道之大原，则学业、事功、文章、性命皆足以救世，皆可以相通，而无所事乎门户之主奴。不明于道之大原，则考订、义理、文辞三者，乃始各立门户以争短长，而失事功、性命之真。自实斋见地言之，颜、李固亦不失为因偏救弊之一端，而实斋之论，尤为得其通方矣。今考文史通义外篇二，有书贯道堂文集后一篇，文长近三千言。贯道堂集乃成都[费钖璜]滋衡着，其父密此度尝与李恕谷通书论学，治陆、王而颇近颜、李也。实斋于贯道一集颇推挹，文中摘其要旨，谓：
其论经旨，则谓：「圣人言事实，不言虚理。」……论儒术，谓：「儒贵能治天下，犹工贵能治木也。宋儒崇性命而薄事功，以讲治术为粗，是犹见工之操绳墨斧斤，斥以为粗，而使究木理之何以作酸，何以克土，何以生火，何以生东方而主甲乙也。终身探索，未有尽期，而大不能为宫室，小不能为轮辕，尚可以为工乎？则徒讲性命之非儒术，亦可喻矣。」……其务知篇谓：「求知当知所务。」是非篇谓：「欲定是非，不可偏执己见。」……
实斋称其书「纵横博辨，闳肆而有准绳，周、秦诸子无以过之；而又切中时弊，理较诸子为醇」。又称其论儒术，「尤切宋儒以后之痼矣」。以实斋平日论学态度言之，固宜其深契费氏矣。惟谓其书「不甚学而喜穿凿」，则实斋自生干、嘉博雅考订之世，故见若前人之陋耳。若实斋得读颜、李书，其批评亦视此推矣。
性情与风气
[实斋论治学方法]近人言治学方法者，率盛推清代汉学，以为条理证据，有合于今世科学之精神，其说是矣；然汉学家方法，亦惟用之训诂考释则当耳。学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也。实斋论学，颇主挽当时汉学家过甚之偏，其所以诏学者以治学之方法者，亦自与汉学家之训诂考据惟务者有异，此亦实斋论学至有价值之一节也。如实斋之说，则有志于学者，必先知俗尚与道真之辨。实斋畅论其意于与朱沧湄中翰论学书。见文史通义外篇三曰：
为所当然，而又知其所以然者，皆道也……学术无有大小，皆期于道……学术当然，皆下学之器也；中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通，是故君子即器以明道，将以立乎其大也。历观古今学术，循环盛衰，互为其端。以一时风尚言之，有所近者必有所偏……学者……囿于时之所趋，莫不殚精竭智，攻索不遗余力，自以所得远过前人……及其风衰习变，后人又以时之所尚，追议前人，未尝不如前人之视古昔。汉、唐、宋、明以讫昭代，作者递相祖述，亦递相訾议。……惟夫豪杰之士，自得师于古人，取其意之所诚然而中实有所不得已者，力求其至，所谓君子求诸己也……趋向专，故成功易；毁誉淡，故自得深。即其天质之良，而县古人之近己者以为准，勿忘勿助，久之自有会心焉，所谓途辙不同，而同期于道也。……夫世之所尚，未必即我性之所安，时之所趋，何必即我质之所近！舍其所长，而用其所短，亦已难矣。而毁誉之势眩其外，利钝之见惑其中，虽使十倍古人之智力，而成功且不能以及半焉；何况中材而下，本无可以自通哉？
又答沈枫墀论学，说此尤详，谓：
文求其是而学思其所以然，人皆知之，而人罕能之……缘风气锢其习，而毁誉不能无动于中也。三代以还，官师政教，不能合而为一，学业不得不随一时盛衰而为风气。当其盛也，盖世豪杰竭才而不能测其有余；及其衰也，中下之资，抵掌而可以议其不足。大约服、郑训诂，韩、欧文辞，周、程义理，出奴入主，不胜纷纷，君子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之着于循环者也。足下欲进于学，必先求端于道。道不远人，即万事万物之所以然也。……人生难得全才，得于天者必有所近，学者不自知也。博览以验其趣之所入，习试以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以进乎道矣。今之学者则不然，不问天质之所近，不求心性之所安，惟逐风气所趋，而徇当世之所尚。……[风气与天姿]夫风气所趋，偏而不备，而天质之良，亦曲而不全。……然必欲求天质之良而深戒以趋风气者，固谓良知良能，其道易入，且亦趋风气者，未有不相率而入于伪也。其所以入于伪者，毁誉重而名心亟也。故为学之要，先戒名心；为学之方，求端于道……风气纵有循环，而君子之所以自树，则固毁誉不能倾，而盛衰之运不足为荣瘁矣，岂不卓欤！
此所谓风气者，在当时，则汉学考订是也。实斋又特指陈其实例于所为淮南子洪保辨，见文史通义外篇一而曰：
君子之学，贵辟风气，而不贵趋风气。盖既曰风气，无论所主是非，皆已演成流习，而谐众以为低昂，不复有性情之自得矣。
又曰：
古今是非，祇欲其平，不欲其过。自来门户干戈，是非水火，非必本质如是，皆随声附和者之求加不已，而激至于反也。天下事凡风气所趋，虽善必有其弊。君子经世之学，但当相弊而救其偏，转不重初起之是非。谓既入风气，而初起之是非已失实也。
此实斋辨性情、风气，而终绾合于经世事功之说也。此其义又见于文史通义内篇卷六之天喻，曰：
学业将以经世也……其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之……要于适当其宜而可矣。周公……孔子……孟子……韩子……程朱……其事与功皆不相袭，而皆以言乎经世也。[开风气与趋风气]故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊……因其弊而施补救。……风气之弊，非偏重则偏轻……非因其极而反之，不能得中正之宜也。好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火而水救水也。
然则学者从入，必发端乎一己之性情，而成为经世之事业，乃得为学业之真。人之性情既万殊不同，世变亦千古常新，则为学更无一定之规矩，亦无共遵之涂辙矣。实斋自述其意乃本阳明，故曰：
言学术功力，必秉性情，为学之方，不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者而施其功力，即王氏良知之遗意也。博约下
今以实斋风气、性情之论，上观阳明拔本塞源论所辨功利与良知之异，则渊源所自，大体固若合符节耳。
专家与通识
[实斋论专家]实斋论为学从入必本性情，而极其所至则以专家为归。故曰：
学问文章，须成家数。与林秀才
又曰：
道欲通方，而业须专一。
学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量。博约下
大抵学问文章，善取不如善弃。天地之大，人之所知所能，必不如其所不知不能，故有志于不朽之业，宜度己之所长而用之，尤莫要于能审己之所短而谢之……诚贵乎其专也。……盖登太山绝顶，则知千万途陉之所通，登者止择一陉，而以他陉谓非登山之道，人皆知其不可。而学术之封己，往往似之。故……成己欲其精专，取人贵乎兼揽。与周次列举人论刻先集，刘刻遗书卷二十二
又曰：
学人必有所自恃。如市廛居货，待人求索，贵于不匮，不贵兼也。居布帛者不必与知米粟，市陶冶者不必愧无金珠。是以学欲其博，守欲其约。又答沈枫墀，刘刻遗书卷二十九
患己不能自成家耳，譬市布而或阙于衣材，售药而或欠于方剂，则不可也。博约上
然实斋之论专家，其从入若易，各就资性之所近而致力焉，其事易。而到达则难，必本其所专精而扩充以抵于道之全量，则难也。同时学者如邵二云，实斋最所契合，然犹曰：
立言宗旨，未见有所发明……闻见之择执，博综之要领，尚未见其一言蔽而万绪该。与邵二云论学
因曰「恐于闻道之日犹有待」，是实斋尚不以「闻道」许二云也。负盛名者如汪容甫中，实斋且深非之，特为立言有本一文文史通义外篇一发其旨。谓其聪明有余，真识不足。时汉学家为实斋称许者，无如戴东原，曰：「近日言学问者，戴东原氏实为之最，以其实有见于古人大体，非徒矜考订而求博雅也。」又与正甫论文，刘然刻遗书卷二十九然东原诋排朱子，实斋讥之，谓其「饮水忘源，慧有余而识不足」。此即聪明有余，真识不足之意也是东原亦未为知道，未为深知夫学术之流别也。不仅考据家然，文章家亦莫不然，实斋本此意见而尚论古今文集，则堪当专门名家之选者，为数实尠。其意见于文史通义内篇卷六之文集篇，谓：
[实斋论集部]……文集之名，昉于晋代，而后世应酬牵率之作，决科俳优之文，亦泛滥横裂而争附别集之名……而所为之文，亦矜情饰貌，矛盾参差，非复专门名家之语无旁出也。夫治学分而诸子出，公私之交也；言行殊而文集兴，诚伪之判也；势屡变则屡卑，文愈繁则愈乱。苟有好学深思之士，因文以求立言之质，因散而求会同之归，则三变而古学可兴。惜乎！循流者忘源，而溺名者丧实。二缶犹且以锺惑，况滔滔之靡有底极者！
实斋又本此而论诗，谓：
文流而为纂组之艺，诗流而为声律之工，非诗、文矣。而……诗人之滥，或甚于文学。……尝推刘、班区别五家之义，以校古今诗赋，寥寥鲜有合者。……必古诗去其音节铿锵，律诗去其声病对偶，且并去其谋篇用事，琢句炼字，一切工艺之法，而令翻译者流，但取诗之意义，演为通俗语言，此中果有卓然其不可及，迥然其不同于人者，斯可以入五家之推矣。苟去是数者，而枵然一无所有，是工艺而非诗也。陈东浦方伯诗序，校雠通义外篇
又本此而论史，谓：
[史贵笔削]史之大原本乎春秋，春秋之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末：文成规矩已也；……固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨。绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥。而后微茫秒忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也……唐后史学绝，而著作无专家……于是史文等于科举之程序，胥吏之文移。答客问上，文史通义内篇四
故自实斋所悬之格而求，古今文史著述，得跻于专门成家之流者盖不多，大率专门成家者必具别识，别识本于性真，其归会于大道，其用达于经世；其在风气，则常为辟而不为趋，其为抉择，则常于诚而不于名，此则所由以成家也。然专家既贵有别识，尤贵有通识。[实斋论通识]何以谓之通识？曰：
忖己之长未能兼有，必不入主而出奴；扩而充之，又可因此以及彼。答沈枫墀论学，文史通义外篇三
即所谓通识也。通识何以求？曰：
凡人之性，必有所近，必有所偏，偏则不可以言通。古来人官物曲，守一而不可移者，皆是选也。薄其执一而舍其性之所近，徒泛骛以求通，则终无所得。惟即性之所近，而用力之能勉者，因以推微而知着，会偏而得全，斯古人所以求通之方也。通说为邱君题南乐官舍，文史通义外篇二
夫必既贵专门，又尚通识，先本性情，归极大道，而后风气循环，乃有以默持其运于不弊。故实斋评东原、容甫，皆谓其识不足，言朱陆门户，则曰道并行而不相背，此则实斋论学之渊旨也。故曰：
学问文章，聪明才辨，不足以持世，所以持世者存乎识。所贵乎识者，非特能持风尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而废者焉；非特能用独擅之长而已也，知己所擅之长，亦有不足以该者焉。不得而废者，严于去伪，风尚所趋，不过一偏，惟伪托者，并其偏得亦为所害。而慎于治偏，真有得者，但治其偏足矣。则可以无弊矣。[去伪与治偏]不足以该者，阙所不知，而善推能者，无有其人，则自明所短而悬以待之，人各有能有不能……伪趋逐势者无足贵，其间有所得者，遇非己之所长，则强不知为知；否则大言欺人，以谓此外皆不足道……曾见其人，未暇数责。亦可以无欺于世矣。说林，文史通义内篇四
盖发乎己之性情之所诚然而实有所不得已者以为学，是诚也。及其学有所得，悟见大道，而知我之所治、所有之不过为大道之一偏，而同有以见夫人之所治、所有之亦不过为大道之一偏，而互有其可以相通焉，是识也。凡实斋论学，发乎性真，极乎通识，合之阳明良知之教，所谓「知行合一」、「拔本塞源」之论者，面貌虽异，根柢则一。引而上之，即中庸明、诚之辨，天、人之别，性、道之分也。实斋主专门即是「致曲」，贵通识即「道并行而不相背」。原道三篇，为其总枢，而浙东学术一文，则实斋自道其立说渊泉之所自也。
方法与门路
实斋论学要旨，具如上述，而实斋自道其为学经历，颇有可与上述相证发者。其语多见于家书，文史通义外篇三实斋谓：
[学问之门路]吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山。……至论学问文章，与一时通人全不相合。盖时人以补苴襞绩见长，考订名物为务，小学音画为名；吾于数者皆非所长，而甚知爱重，咨于善者而取法之，不强其所不能，必欲自为著述，以趋时尚，此吾善自度也。时人不知其意而强为者，以谓舍此无以自立，故无论真伪是非，途径皆出于一。吾之所为，则举世所不为者也。如古文辞……前人尚有为者；至于史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及，亦未有可以标着之名。爱我如刘端临，见翁学士询吾学业究何门路，刘则答以不知……故吾最为一时通人所弃置而弗道，而吾于心未尝有憾。且未尝不知诸通人所得亦自不易，不敢以时趋之中不无伪托，而并其真有得者亦忽之也。家书二
又曰：
吾读古人文字，高明有余，沉潜不足。故于训诂考质，多所忽略，而神解精识，乃能窥及前人所未到处……犹记二十岁时，购得吴注庾开府集，有「春水望桃花」句，吴注引月令章句云：「三月桃花水下」。祖父实斋父抹去其注，而评于下曰：「望桃花于春水之中，神思何其绵邈！」吾彼时便觉有会，回视吴注，意味索然矣。自后观书，遂能别出意见，不为训诂牢笼。虽时有卤莽之弊，而古人大体，乃实有所窥。家书三
又曰：
吾……二十岁以前，性绝騃滞，读书日不过三、二百言，犹不能久识。学为文字，虚字多不当理。廿一、二岁骎骎向长，纵览羣书，于经训未见领会，而史部之书，乍接于目，便似夙所攻习然者，其中利病得失，随口能举，举而辄当。人皆谓吾得力史通，其实吾见史通已廿八岁矣。廿三、四时所笔记……其识之卓绝，则有至今不能易者。……乃知吾之廿岁后与廿岁前不类出于一人，自是吾所独异……故吾近日教人用功，不为高论异说，知人所具才质，不可一例限也。惟归其要于识趣，则自阅历之言，差觉信而有征。家书六
此皆实斋之自道也。又曰：
人之才质，万变不同。已成之才，推其何以至是，因而思所效法，道亦近矣，然有不可据者。……观前辈自述生平得力，其自矜者，多故为高深。……其有意主劝诱，而言之太易者，亦须分别观之。……有自讳初习之陋，而以后之所得，一似生知之者。……又有天姿之高，不尽由于学力，而意之所主，自足成家，惟嫌天姿不足为训，遂举生平所得，强归功于所主之说，而不知其所以得者不在此也。家书六
此言效法前辈得力之未尽可据也。又曰：
夫学贵专门，识须坚定，皆是卓然自立，不可稍有游移者也。至功力所施，须与精神意趣相为浃洽……昨年过镇江，访刘端临，自言颇用力于制数，而未能有得，吾劝之以易意以求。夫用功不同，同期于道。学以致道，犹荷担以趋远程也，数休其力而屡易其肩，然后力有余而程可致也。攻习之余，必静思以求其天倪，数休其力之谓也；求于制数，更端而究于文辞，反复而穷于义理，循环不已，终期有得，屡易其肩之谓也……[功力屡变无方，而学识坚定不易]，亦犹行远路者，施折惟其所便，而所至之方，则未出门而先定者矣。家书四
此言治业贵专门，而亦须变换兴趣，多方探索也。此皆实斋指点为学门径方法极亲切处也。
校雠与著录
实斋于文史通义外，别着校雠通义，议论与文史通义相发明。大意谓：
[家法与流别]家法不明，著作所以日下；部次不精，学术所以日散。校雠通义卷一第二之一古人著录，不徒为甲乙部次计。如徒甲乙部次计，则一掌故令史足矣。……盖部次流别，申明大道，叙列九流百氏之学，使之绳贯珠联，无少缺逸，欲人即类求书，因书究学……叙列一家之书，凡有涉此一家之学者，无不穷源至委，竟其流别，所谓著作之标准，群言之折衷也。校雠通义卷一第三之一
校雠方法之最大且要者有二：一曰互着，理有互通，书有两用者，皆兼收并载，不嫌重复，而于甲乙部次之下，加以互注，以便稽检是也。盖
书之易淆者，非重复互注之法，无以免后学之抵牾；书之相资者，非重复互注之法，无以究古人之源委。第三之四
二曰别裁，
于全书之内……得裁其篇章，补苴部次，别出门类，以辨著述源流。第四之一
是也。
至其全书篇次……隶于本类，亦自两不相妨。盖权于宾主重轻之间，知其无庸互见者，而始有裁篇别出之法也。同上
故校雠之用，可以评骘古今学术源流，分别诸家体裁义例，其事即无异于著作。若
未悉古今学术源流，不于离合异同之间深求其故……仅求甲乙部次，苟无违越而已。此则可谓簿记守成法，而不可为校雠家议著作也。校雠通义卷二第十二之一
实斋尝为周书昌作籍书目录序，亦发其意，谓：
书昌尝患学之不明，由于书之不备；书之不备，由于聚之无方……然羣书既萃，学者能自得师，尚矣。扩四部而通之，更为部次条别，申明家学，使求书者，可即类以明学，由流而溯源，庶几通于大道之要，而有以刊落夫无实之文词，泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣。斯则书昌之有志而未逮，读其书者不可不知其义也。周书昌别传，刘刻遗书卷十八
实斋文史通义议论，多为救挽当时经学家风尚而发，至其校雠通义，一本古人政教不分、官师合一之旨，推原周礼，发明家学。与文史通义立论大体相通。抑其书亦似有感于当时清廷之修四库书而发者。四库之议，始自朱筠，时实斋从游在皖，朱筠谨呈管见开馆校书折子，凡拟办法四条，而著录、校雠当并重，亦为其一，疑此奏实斋、二云诸人当预闻。胡适实斋年谱已主此说，沈元泰章学诚传谓征书奏始自实斋，不及二云，未知其别有据否。沈传收碑传集补卷四十七。其后实斋力辨「校雠」与「著录」之不同，若以其论史之体裁为例，则著录仅是记注，校雠乃属著作；著录可据成法，校雠须具特识。当时清廷既修四库，实斋之意，欲就其著录再加辨章流别，勒成一家之业也。然其所标七略义例，与夫互着别裁之法，在当时颇少信者，则其时学风尚于征实，既不解实斋文史之旨，自不取其校雠之说尔。
实斋学风之影响
实斋以讲学反时趋，并世学者至不知其学业是何门路。实斋亦自言：「最为一时通人所弃置而弗道。」故钱林字东生，生乾隆二十七年，卒道光八年。1762－1828文献征存录为邵晋涵作传，至称为「张学诚，以明经终」。是实斋没世未久，即其乡人，钱东生亦浙人已不甚知之。惟征存录称实斋「少从山阴刘文蔚豹君、童钰二树游，习闻蕺山、南雷之说，言明季党祸缘起，奄寺乱政，及唐、鲁二王本末，往往出于正史之外」，此语应有受。又嘉庆十一年唐仲冕刻纪年经纬考，亦误题实斋姓为张。盖实斋生时既无灼灼之名，其文史、校雠两通义，至道光壬辰十二年始得刊行，据其子华绂跋生前文字流传，颇自谨重，其过背时趋者，未必轻出，故外人亦不深知也。惟[焦里堂]读书三十二赞，通义列于十九，所赞大率皆当时朴学，独实斋一书非其类，而题注作章石斋，较之钱东生之误章为张，亦相胜一肩而已。是可征实斋当时声名之暗晦矣。然实斋与邵二云论学书，遗书卷九谓：「生平所得，无不见于言谈；至笔之于书，亦多新奇可喜。其间游士袭其谈锋，经生资为策括，足下亦既知之。近则遨游南北，目见耳闻，自命专门著述者，率多阴用其言，阳更其貌，且有明翻其说，暗剿其意。几于李义山之敝缊，身无完肤；杜子美之残膏，人多沾丐。鄙昔着言公篇，久有谢名之意，良以立言垂后，何必名出于我？」则实斋生前虽未享盛名，而思想议论之影响于当世者，非无足道矣。余观实斋并世，即如焦里堂、凌次仲之徒，虽称私淑东原，而议论与实斋相通者已不尠。其后常州今文学起，治经羣趋于春秋，旁及周礼，好言政制，而极于变法，训诂名物之风稍衰。而仁和龚自珍，著书亦颇剽窃实斋。时会转移，固非一端，而实斋平生论学，所谓力持风气之偏者，要不得谓非学术经世之一效也。
实斋文字编年要目
实斋为韩柳二先生年谱书后，文史通义外编二尝谓：
文章乃立言之事，言当各以其时，即同一言也，而先后有异，则是非得失，霄壤相悬。……故凡立言之士，必着撰述岁月，以备后人之考证；而刊传前达文字，慎勿轻削题注，与夫题跋评论之附见者，以使后人得而考镜焉……前人已误，不容复追，后人继作，不可不致意于斯也。
则实斋自撰文字，宜每篇均注年月矣。然今刻本于其题注，复多刊削，良可惋惜。顷见武昌柯氏藏章氏遗书钞本，藏燕京大学图书馆题下附注较详，虽不全备，所缺已稀，弗能详录，姑志与本篇较有关系者，为编年要目如次：[实斋成学前之几个阶段]
◇乾隆二十九年甲申，1764实斋年二十七。
*是年参编天门县志，作修志十议。
◇乾隆三十年乙酉，1765实斋年二十八。
*始学文章于朱竹君，始见刘知几史通，自称彼时「立志甚奇，而学识未充，文笔未能如意之所向」。跋甲乙剩稿
◇乾隆三十一年丙戌，1766实斋年二十九。
*是年有与族孙汝南论学书，谓：
往仆以读书当得大意……好立议论……攻排训诂……独怪休宁戴东原振臂而呼，曰：「今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。」仆骇其说，就而问之……重媿其言……可为惭惕。
按：是时实斋已识东原，亦已好立议论，攻排训诂，闻东原言而重媿。此后于东原云云，重有驳难，则是时实斋性趣已见，而识议未定也。
◇乾隆三十六年辛卯，1771实斋年三十四。
*始识邵二云。
◇乾隆三十七年壬辰，1772实斋年三十五。
*是年始着文史通义。有侯国子监司业朱春浦先生、与严冬友侍读两书，皆云「录呈三篇」，其目不可考。又戊午钞存有上辛楣宫詹书，亦在是年，已言「文史、校雠，与时异趋，欲有所挽救」。盖其时议论尚未入细，而识趣大端已立。然上辛楣一书，似经晚年点定，非尽当日笔致也。又按：江藩汉学师承记卷三：「钱大昕尝谓：『自惠、戴之学盛行于世，天下学者，但治古经，略涉三史，三史以下，茫然不知，得谓之通儒乎？』所著二十二史考异，盖有为而作也。」今按：钱氏考异自序在乾隆四十五年庚子，距戴东原卒三年耳；钱氏又称编次考异，始于丁亥，其时戴学固未大行，江说不足信。惟钱氏治史，自与惠、戴路径不同，故实斋独希为针芥之投耳。又按：竹汀年谱：「乾隆三十五年庚寅，是岁始读说文，研究声音、文字、训诂之原。」此尚在实斋贻书前两年。其时竹汀治学，已走上东原一路，则宜乎章书之不见契也。
◇乾隆三十八年癸巳，1773实斋年三十六。
*是年作和州志例。在宁波道署遇戴东原，论史事多不合，论修志亦不合。是时实斋见解，盖较乙酉益进矣。
◇乾隆三十九年甲午，1774实斋年三十七。
*是年撰和州志四十二篇。
◇乾隆四十午乙未，1775实斋年三十八。
*实斋跋甲乙剩稿，谓其时「学识方长，而文笔亦纵横能达，然不免有意矜张也」。
◇乾隆四十二年丁酉，1777实斋年四十。
*戴东原卒。实斋有朱陆篇，为评东原而作，似尚在东原卒前。
*是年修永清志。
◇乾隆四十三年戊戌，1778实斋年四十一。
*是年成进士，续修永清志。
◇乾隆四十四年己亥，1779实斋年四十二。
*永清志成。是年着校雠通义四卷，此稿后两年游河南遇盗失去，前三卷有朋友抄存本，后亦改作。
◇乾隆四十六年辛丑，1781实斋年四十四。
*遇盗，凡四十四岁前撰着文稿均失，后从朋旧家借钞存录别本，名辛丑年钞。是年朱竹君卒。
*辛壬剥复删存稿有通说一篇，为实斋论学要旨之一。
◇乾隆四十八年癸卯，1783实斋四十六。
*是年有癸卯通义草十篇，篇名可考者为诗教上、下，言公上、中、下五篇。有书后云：「若其撰述之旨，则得自衿腑，随其意趣所至，固未尝有意趋时，亦不敢立心矫异，言惟其事，理惬于心。」可征实斋[初撰通义时态度]，与戊申、己酉以后自不同。又书后云：「有通义草七篇，分八十九章，又三篇不分章者。」今按：俗嫌、针名、砭异三篇不分章，疑即今年作。
*又癸卯录存，有代拟续通典礼典目录序、籍书园书目序、与陈鉴亭论学、与乔迁安论初学课蒙三简、与邵二云论文书、与邵二云论学、与家正甫论文、又与正甫论文、与冯秋山论修谱诸篇；又与朱沧湄中翰论学书，极重要。
◇乾隆四十九年甲辰，1784实斋年四十七。
*是年有甲辰录存，有答周筤谷论课蒙书两通，及题朱沧湄诗册等。
◇乾隆五十年乙巳，1785实斋年四十八。
*是年有论课蒙文法二十六通。又跋甲乙剩稿云：「甲辰、乙巳……所作亦有斐然可观，而未通变也。」
◇乾隆五十二年丁未，1787实斋年五十。
*至河南，始依毕秋帆。
◇乾隆五十三年戊申，1788实斋年五十一。
