中国近三百年学术史 钱穆
自序
民国二十年秋，余始任教国立北京大学，为诸生讲近三百年学术史，因撮记要指备诵览。迄今五载，粗成首尾。
窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非，故先之以引论，略述两宋学术概要。又以宋学重经世明道，其极必推之于议政，故继之以东林。
明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与干嘉之学，精气夐绝焉。
抑余治诸家书，犹多余憾。亭林最坚卓，顾其辞荐也，则曰：「人人可出，而炎武必不可出。」二甥既为清显宦；弟子潘次耕，亲兄备受惨毒，亦俯首为清臣。梨洲晚节多可讥。晚村独持夷夏之辨不变，然余读其遗训手迹，缕缕数百言，皆棺衾附身事耳，独曰：「子孙虽贵显，不许于家中演戏」，则无怪后人之入翰苑也。船山于诸家中最晦，其子则以时文名。习斋力唱经世干济，恕谷乃为游幕。徐狷石所谓「遗民不世袭」，而诸老治学之风乃不得不变。继之以潜邱、西河，此国亡不复后之所谓考据学也。复继之以穆堂、谢山，此国亡不复后之所谓义理学也。彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬、富贵利达哉！
乾隆御制书程颐论经筵剳子后有云：「夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，自修其德，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩、范，犹不免有上殿之相争；设不幸而所用若王、吕，天下岂有不乱者！此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。」夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也。今曰「以天下治乱为己任尤大不可」，无怪干嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿矣。于此而趋风气，趁时局，则治汉学者必以诋宋学为门面，而戴东原氏为其魁杰。起而纠谬绳偏，则有章实斋，顾曰：「六经皆史，皆先王之政典。」然为之君者既不许其以天下治乱为己任，充实斋论学之所至，亦适至于游幕教读而止，乌足以上媲王介甫、程叔子之万一耶！
嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见。汉学家正统如阮伯元、焦里堂、凌次仲皆途穷将变之候也。起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术，则龚定庵、曾涤生、陈兰甫其选也。然而皆无以大变乎其旧，则亦无以挽世运于复隆。南海康氏起，大声疾呼，学术有不暇正，人才有不暇论，风俗有不暇辨，一切务以变法改制为救亡，而托附之于保皇。是复欲以天下治乱为己任，而又不能使其君深居高处而不过问，则徒为两败之道也。
尝试论之。中华之受制于异族，有三期焉：一曰五胡元魏，再曰辽金元，三则满清。当元嘉之末运，一时名流胜望，相继南迁，其留而在北者，犹守旧辙，务经学，上承两汉之遗，皆南士清玄之所鄙吐而不道者。然而胡姓之贵，受其熏陶，绵缀不绝，卒成周隋之治，下开唐基，此一期也。辽金用汉人，仅保所掠而已。元人挟其武强，最鄙汉化为不足尊，其治无可言。时则中华之文运几辍，然譬如严冬雪虐，枝叶虽辞，根荄无伤也。故明人之学，犹足继宋而起。满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为之择，从我者尊，逆我者贱，治学者皆不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中，其为人高下深浅不一，而皆足以壤学术、毁风俗而贼人才。故以玄烨、胤禛、弘历踞其上，则幸而差安，以颙琰、旻宁、奕詝、载湉、载淤为之主，则终不免于大乱。而说者犹谓满族入关，卒为我所同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也。
今日者，清社虽屋，厉阶未去，言政则一以西国为准绳，不问其与我国情政俗相洽否也。扞格而难通，则激而主「全盘西化」，以尽变故常为快。至于风俗之流失，人心之陷溺，官方士习之日污日下，则以为自古而固然，不以厝怀。言学则仍守故纸丛碎为博实。苟有唱风教、崇师化、辨心术、核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣！
斯编初讲，正值「九一八事变」骤起。五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。司马氏表六国事，曰：「近己则俗变相类」，是书所论，可谓近己矣。岂敢进退前人，自适己意？亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言。虽不能至，心向往之。盖有详人之所略，略人之所详，而不必尽当于著作之先例者。知我罪我，所不敢问也。中华民国二十六年一月九日自序于北平之未学斋
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目次
第一章 引论
上：两宋学术 下：晚明东林学派
第二章 黄梨洲 附：陈干初 潘用微 吕晚村
传略 学术思想之大要
一、梨洲论刘蕺山 二、梨洲论王阳明 三、梨洲晚年思想 四、梨洲经史之学 五、梨洲之政治理想
梨洲同时几位学者与梨洲思想之关系
1、陈干初：小传 干初与梨洲之交游 干初论学要旨及梨洲之意见 干初大学辨要旨
2、潘用微：小传 潘用微轶事 潘用微求仁录大意 黄梨洲驳潘用微
3、吕晚村：小传 吕晚村与梨洲兄弟之交游 吕晚村之尊朱辟王论 吕晚村四书讲义
附录：陈干初大学辨
第三章 王船山
传略 学术大要 船山政治理想
第四章 顾亭林 附：马骕
传略 学术大要 亭林之政治理想 亭林与梨洲两人之异同
附：马骕传略 著述大要
第五章 颜习斋 李恕谷
习斋传略 学术大要
恕谷传略 学术师友大要
第六章 阎潜邱 毛西河 附：姚立方 冯山公 程绵庄 胡东樵 顾宛溪
潜邱传略 潜邱之考据及其制行
西河传略 西河轶事及其著书之道德 西河潜邱两人对理学之态度 潜邱西河辨古文尚书真伪
第七章 李穆堂 附：万孺庐 王白田 朱止泉 全谢山 蔡元凤
传略 清初之朱陆异同论 穆堂之朱陆异同论
附：万孺庐 王白田与朱止泉 全谢山 蔡元凤
第八章 戴东原 附：江慎修 惠定宇 程易田
传略 戴学大要 戴学与江永 东原论学之第一期 戴学与惠栋 东原论学之第二期 东原言义理三书
东原哲学之大体：原善、绪言、孟子字义疏证 东原思想之渊源 戴学之流衍 戴学与程瑶田
第九章 章实斋 附：袁简斋 汪容甫
传略 学术述要 文史通义与经学 浙东学派与浙西学派
经学与史学 学问与功力 纂类与著述 著述与事功 性情与风气 专家与通识 方法与门路 校雠与著录
实斋学风之影响 实斋文字编年要目
附：袁简斋 简斋论学语 汪容甫 容甫学述大要
附录：章实斋与孙渊如观察论学十规
第十章 焦里堂 阮芸台 凌次仲 附：许周生 方植之
里堂传略 里堂著述大要
里堂论性善 里堂论异端与执一 里堂论一贯忠恕 里堂论同异一多 里堂论汉学考据 里堂论命
芸台传略 芸台论学宗旨
次仲传略 次仲与东原 次仲之复礼论 次仲之好恶说 次仲论慎独格物 次仲论汉学流弊 次仲之史学
附：许周生 周生论学语 方植之 方氏论学大要
第十一章 龚定庵 附：庄方耕 庄葆琛 刘申受 宋于庭 魏默深 戴子高 沈子敦 潘四农
一、常州庄氏 二、刘宋 三、魏默深
四、龚定庵 传略 定庵之论政 定庵之论学
五、戴子高 六、沈子敦 七、潘四农
第十二章 曾涤生 附：罗罗山
传略 曾氏学术渊源 曾氏之风俗论 曾氏之礼论 曾氏之文章论
附：罗泽南 罗氏学术大要
第十三章 陈兰甫 附：朱鼎甫
传略 著书大要 东塾遗稿 东塾论汉学流弊 东塾所欲提倡之新学风
附：朱鼎甫 鼎甫论学语
第十四章 康长素 附：朱子襄 廖季平 谭复生
传略 康氏之长兴讲学 康氏之新考据 康氏之大同书 康氏思想之两极端 康氏之孔教论
中国近三百年学术史附表
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第一章 引论
上：两宋学术
[近代学术导源于宋]治近代学术者当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峯、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣。而于时已及乾隆，汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对干嘉为平反者。故不议宋学，即无以识近代也。
[宋学导源于唐之韩愈]然则治宋学当何自始？曰：必始于唐，而昌黎韩氏为之率。何以治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率耶？曰：寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐。韩氏论学虽疎，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也。尝试论之，唐之学者，治诗赋取进士第得高官，卑者渔猎富贵，上者建树功名，是谓入世之士。其遁迹山林，栖心玄寂，求神仙，溺虚无，归依释老，则为出世之士。亦有既获膴仕，得厚椽美名，转而求禅问道于草泽枯槁之间者；亦有以终南为快捷方式，身在江海而心在魏阙者。要之不越此两途。独昌黎韩氏，进不愿为富贵功名，退不愿为神仙虚无，而昌言乎古之道。曰为古之文者，必有志乎古之道，而乐以师道自尊，此皆宋学精神也。治宋学者首昌黎，则可不昧乎其所入矣。
[安定泰山为宋学先河]昌黎以来，唐之为学者，亦无以大殊乎其昔。及乎五代，在朝为冯道，在野为陈抟，则仍唐人风气也。言宋学之兴，必推本于安定、泰山。盖至是而师道立，学者兴，乃为宋学先河。史言：
神宗问安定高弟刘彝：「胡瑗与王安石孰优？」对曰：「臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中，修进士业。……国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当实元、明道之间，尤病其失。遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁，二十余年。……出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。」
[宋学精神]刘氏此言，不徒善道其师，盖宋学精神，刘氏数言亦足尽之。所谓「道德仁义圣人体用，以为政教之本」者，此正宋儒所以自立其学以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也。时孙门有石介徂徕，着怪说三篇及中国论。三怪者，一曰文章，二曰佛，三曰老。此即进士场屋之与道、释山林，彼皆无意于生民政教之事者。故安定湖学，分经义、时务两斋，经义其体，时务其用也。庆历中，诏下苏、湖取其法，着为令于太学。及皇佑，安定来太学主讲，以颜子所好何学论试诸生。盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出。题意深长，非偶然也。安定得伊川卷，大奇之，即处以学职。而伊川于安定，终其身非先生不称，于濂溪则字之曰茂叔而已。
[高平与庐陵]安定同时有范仲淹希文，即聘安定为苏州教授者。泰山孙明复亦希文在睢阳掌学时所激厉索游孙秀才也。安定、泰山、徂徕三人，既先后游希文门，而江西李泰伯，希文知润县，亦罗致教授郡学，朱子记李延平语，谓「李泰伯门议论，只说贵王贱覇」者也。而希文在陕，横渠张子以兵书来见，希文授以中庸，曰：「儒者自有名教，何事于兵？」时横渠则年十八矣。希文固以秀才时，即慨然有志于天下，尝自称曰：「士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。」欧阳修称之，谓范仲淹「初以忠言谠论闻于中外，天下贤士争相称慕」。王安石之于希文，亦推之为一世之师。盖自朝廷之有高平，学校之有安定，而宋学规模遂建。后人以陈陉为宋学开山，或乃上推之于陈抟，皆非宋儒渊源之真也。
[华山濂溪非宋学真源]宋代士大夫矫厉尚风节，既自希文启之，而希文罢知饶州，尹师鲁、欧阳永叔皆坐贬，自是而朋党之论兴。而永叔亦以奖引后进为务，其语曰：「文学止于润身，政事可以及物。」故叶水心谓：「欧阳氏策，为三代井田礼乐而发者五」，又称其「以经为正，而不汨于章读笺诂，此欧阳氏读书法也」。然则庐陵所以继踪高平以为宋学眉目者，岂仅于效法昌黎之为古文而有意于辟佛云尔哉！全谢山为宋元学案，首安定，次泰山、高平，又次庐陵，盖得之矣。
[荆公与宋学]王安石介甫，亦出庐陵门。其先官淮南者四年，二十二至二十五。所为淮南杂说出，一时相推以为孟子。而介甫去淮南之翌年，庆历六年二程始见濂溪于南安。介甫极重安定，寄诗曰：「先生不试乃能尔，诚令得志何如哉！」介甫之于神宗，则所谓得行其志者。刘静春谓：「介甫不凭注疏，欲修圣人之经，不凭今之法令，欲新天下之法，可谓知务。」又曰：「后之君子，必不安于注疏之学，必不局于法令之文，此二者既正，人才自出，治道自举。」以此评介甫，良为谛当。「修圣人之经」，即安定之经义其体也；「新天下之法」，即安定之时务其用也。安定存其说于学校，希文、永叔、介甫欲见其续于朝廷，彼其措心设意，夫岂相远？明道上神宗陈治法十事，其要者若师傅、井地、学校、兵农诸大端，亦将以所发明圣人体用之学，施之政教，而返斯世于三代，以跨驾汉唐。伊川召见问治道，则曰：「为政不法三代，终苟道也。」而横渠尤醉心，谓「周礼必可行于后世」，谓「治天下不由井地，终无由得平」，谓「井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定」，谓「朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者」。关、洛之学，亦不过曰不凭注疏而新圣人之经，不凭今之法令而新天下之法，之二者而已。故荆公易说不在三经内，说者谓荆公不惬意故置之，然伊川独令学者习其书。明道则谓：「王介甫行新法，使众君子未用与之敌，其为害不至此之甚。」而介甫于横渠，亦曰：「新政方行，欲求助于子厚。」此皆北宋学术大体之可考见者。[二程与横渠]
[北宋学术之两大精神]辜较言之，北宋学术，不外经术、政事两端。大抵荆公新法以前，所重在政事；而新法以后，则所重尤在经术。明道尝言：「熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学不通世务斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才能知通变用之。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。」故洛学所辨，「王霸」之外，尤严「义利」，而会其归于「天理人欲」。李延平所谓「大抵前辈议论麄而大，今日议论细而小」，其间分别，董以洛学为枢机也。[王霸义利之辨]
[两宋学术之转变][东莱与南轩][朱子]迄乎南宋，心性之辨愈精，事功之味愈淡。东莱与朱子书，谓：「向见论治道书，其间欲仿井田之意，而科条州郡财赋之类，此固为治之具。然施之当有次第。今日先务，恐当启迪主心，使有尊德乐道之诚，众建正人，以为辅助。待上下孚信之后，然后为治之具可次第举也。傥人心未孚，骤欲更张，则众口哗然，终见沮格。」此正熙宁新法之所以败，而东莱慨切言之。张南轩则谓：「学莫先于义利之辨。义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而为之，则皆人欲之私，而非天理之所存矣。」朱子谓其「广前圣之所未发，同于性善养气之功」。自是学者争务为鞭辟向里，而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，则稍稍疏焉。故永嘉事功之学，为考亭之徒所不喜。艮斋、止斋、水心、悦斋皆好言周礼，而朱子则非之，谓：「周礼周公未必尽行，教学者非所宜先。」然王霸之辨，犹力持弗变，虽以龙川之龂龂力争，朱子终不稍屈。则其一新天下之法令以返之三代之上者，如痿人之不忘起，瘖者之不忘言，固非绝然无意于斯也。近世论宋学者，专本濂溪太极图一案，遂谓其导源方外，与道、释虚无等类并视，是岂为识宋学之真哉！[宋学决非无为]
[鄙薄汉唐与新经义]「三代以道治天下，汉唐以智力把持天下」，此两宋诸儒所倡王覇之辨也。既欲一新天下之法令，而鄙薄汉唐为不足循，则经籍注疏之成于汉唐诸儒之手者，自亦无足存，而于是有所谓新经义之作。此不徒介甫为之，两宋诸儒，靡不为此，思以易夫旧，而其事大成于考亭。既以为三代周孔之道，晦塞于汉唐而复明于今日，则所以讲诵传述之者，有待于师道之兴起，而其精神所寄，则微见于书院之讲学。此自范希文、胡翼之已然，而荆公新法，亦汲汲以兴学校、颁新经义为务，此固非偶然而为矣。
[鄙薄汉唐与书院讲学]故言宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。
下：晚明东林学派
[南宋以下书院之盛衰]南宋以来，书院讲学之风尤盛。然所讲皆渊源伊洛，别标新义，与朝廷功令汉唐注疏之说不同。及元仁宗皇庆中定制，改遵朱氏章句集注。明承元旧，又编五经四书性理大全，然后往者书院私人之讲章，悬为朝廷一代之令甲。亦犹夫熙宁之三经矣。功利所在，学者争趋，而书院讲学之风亦衰。其弊也，学者惟知科第，而学问尽于章句。[阳明良知学与科举]阳明良知之学，即针对当时章句训诂功利之见而发。其随地讲学之所，据年谱所载，有龙冈书院，正德三年在龙场有贵阳书院，正德四年在贵阳有濂溪书院，正德十三年在赣有稽山书院，嘉靖三年在越有敷文书院，嘉靖七年在两广盖亦南宋以来私家讲学旧辙，与朝廷国学科举生员之所治者，绝然异趣。而同时有湛若水，与阳明平分讲席，生平所至，必建书院以祀其师陈白沙。及阳明没，而四方建书院以祀者尤伙。实则书院讲学，明与朝廷功令相背。朱子自造章句集注，既与朝廷所颁十三经注疏及熙宁三经新义不同，而阳明所说，复与当时朝廷所颁五经四书大全有异。阳明之树异于朱子，犹朱子当日所以树异于汉唐诸儒。阳明之推本象山，亦无异于朱子之推本伊洛。象山在明，伊洛在宋，亦俱非当时朝廷科举之所尊也。就此一端言之，则朱子、阳明，所论虽异，意趣则一。故伊川在北宋，朱子在南宋，朝廷皆曾以伪学申禁。而明世宗亦有诏毁书院之举。在嘉靖十六、十七年，阳明卒后十年。由廷臣斥湛若水为邪学也。顾一时学者建书院而讲学之风，并不稍辍。万历间，张居正当国，痛恨讲学，立意翦抑，欲遍撤天下书院，然不能尽毁。居正既败，书院之风复起。其著者京师有首善，而无锡有东林。盖书院讲学，本已与朝廷功令异趣。而明之季世，朝纲不振，阉寺弄权。书院学者主持清议，遂益见忤而取祸。天下书院乃尽毁于魏忠贤之手。而东林尤为一时主目，党祸与国运相终。而言宋元明三朝六百年讲学史者，亦以东林为殿。然余观明清之际，学者流风余韵，犹往往沿东林。以言学术思想承先启后之间，固难判划。兹既粗举宋明学术渊源大要，复略论东林学者讲学大旨着于篇，为近三百年学术思想作先导焉。
[东林书院之来历]东林书院者，在无钖，宋政和间杨龟山从京洛南旋，侨寓讲学之故址也。明万历中，顾泾阳、泾凡兄弟与同里高景逸，重事兴起。四方学者闻风来会。以议朝廷政事招忌，天启五年毁于魏忠贤。并着东林党人榜颁示天下，生者削籍，死者追夺，已经削夺者禁锢；凡三百有九人。其后复重建道南书院，终崇祯朝，讲学甚盛。其变则为复社，又分而为几社。盖起万历迄崇祯，与明相终始者凡五十余年。然黄梨洲为东林学案，凡着十七人曰：顾泾阳宪成、高景逸攀龙、钱启新一本、孙淇澳慎行、顾泾凡允成、史玉池孟麟、刘静之永澄、薛玄台敷教、叶园适茂才、许静余世卿、耿庭怀橘、刘本儒元珍、黄白安尊素、吴觐华桂森、吴霞舟锺峦、华凤超允诚、陈几亭龙正。其言曰：
[东林党与东林学派]东林讲学者不过数人，其为讲院亦不过一郡之内耳。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林。以至凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林。若似乎东林标榜遍于域中，延于数世。东林岂真有名目哉？亦小人加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。然小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛度越前代，犹是东林之流风余韵也。一党师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒窃窃然从而议之，可悲也夫！
[东林讲学大体]其议论最得正。故凡当时之趋声逐响以依附东林者，不足为东林病。而一时小人之口，以为亡国由于东林者，更不足为东林辨。清儒江阴陈鼎定九，有东林列传二十四卷，纲罗人物达一百八十余人。启、祯两朝事，大略可观。此篇则第据梨洲学案，粗陈当日书院诸儒讲学宗旨，着其在明清间之影响。至于行事之详，与夫风声之播而及于政治气节者，均不能备也。
[东林辨王学][一辨无善无恶心之体]盖东林讲学大体，约而述之，厥有两端：一在矫挽王学之末流。一在抨弹政治之现状。宋明理学，至于阳明良知之论，鞭辟近里，已达极度。而王学自龙溪、泰州以后，风被既广，流弊亦显。东林诸儒起持异议。于阳明天泉证道「无善无恶心之体」一语，辨难尤力。关于天泉证道「四句教」之是非，余有「王守仁」一小册，收编商务万有文库，论及颇详，可参看。泾阳之言曰：
夫自古圣人教人，为善去恶而已，为善为其固有，去恶去其本无。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰「无善无恶」，而又曰「为善去恶」，学者执其上一语，不得不忽其下一语也……忽下一语，其上一语虽欲不弊，不可得也。罗念庵曰：「终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。」王塘南曰：「心、意、知、物皆无善无恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。」……且夫「四无」之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒。「四有」之语，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕、不能一日安者，何但攒眉已乎！学案卷五十八东林一泾阳论学书与李孟白。
梨洲谓：「泾阳深虑当时学者，乐趣便易，冒认自，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？」则泾阳教法，仍是阳明「立诚」宗旨，所谓「杀人从咽喉处下刀」。后人之乐趋便易，冒认自然，皆所谓「伪良知」，与阳明立教本训无涉也。惟当时王学末流，凭借「无善无恶为心体」之说，猖狂妄行，则泾阳之说，对证下药，实为有力。钱启新曰：
「无善无恶」之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。学案卷五十八泾阳小传
可见「无善无恶」一辨，实当时东林讲学宗要所在也。
[二辨工夫与本体]推扩「无善无恶」一辨而为引申，则有「本体」与「工夫」之辨。泾阳已引罗念庵、王塘南说谓「学者以虚见为实悟，终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道」。盖王学末流伪良知之流弊，洵有然者。而东林讲学，则一反其说，故其教法亦以工夫为重。高景逸云：
不患本体不明，只患工夫不密。学案卷五十八
此殆为东林学者一普遍之信仰。而畅论之者有钱启新。梨洲述之曰：
先生之学，得之匠陪哺者居多。惩一时学者喜谈本体，故以「工夫为主。一粒谷种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才始能见得本体，不可以石火电光便作家当也」。此言深中学者之病。至谓「性固天生，亦由人成，故曰成之者性」。夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性而无为性。圣不能成，愚不能亏。以成亏论性，失之矣。学案卷五十九钱一本传
启新之说，极似梨洲同门陈干初。干初学说详后梨洲下梨洲于干初不能相契，故于启新「性固天生亦由人成」之说，未尽首肯。而余考梨洲、干初同时如王船山，其论性亦畅发「日生日成」之理。亦详后总之皆由虚实之辨、本体工夫之辨一贯而来。此则清初学术新趋，由东林开其端也。同时东林学者持本体工夫之辨者尚有史玉池。其言曰：
有本体自有工夫，无工夫即无本体。樊迟问仁时，向夫子求本体，夫子却教他做工夫。曰：「居处恭，执事敬，与人忠。」此方是真当下，方是真自然。若饥食困眠，禽兽都是这等。以此为当下，却便同于禽兽，岂不是陷人的深坑？按：此即船山「庶民禽兽」之论也，详下船山章。且当下全要在关头上得力。今人居常处顺，也能恭敬自持，推诚相与。及到利害、荣辱、毁誉、生死关头，便都差了。则平常恭敬忠都是假的，却不是真工夫。不使真工夫，却没有真本体。没有真本体，却过不得关头。往李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见成的圣人，纔学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂。后至春明门外，被人论了，纔去拿他，便手忙脚乱，没奈何却一刀自刎。此是恁的自然，恁的当下，恁的见成圣人？故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷入深坑，不可不猛省也。学案卷六十
此论「自然」与「工夫」之辨，「当下」与「关头」之辨，其意皆承泾阳，而与以后船山、干初之论亦极似。惟言心不言性，故梨洲颇称之，曰：
先生师事泾阳，因一时之弊，故好谈工夫。夫求识本体，即是工夫。无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。即谓先生之言是谈本体可也。
其后梨洲晚年自序学案，又谓「心无本体，工夫所至即其本体」，则是本体工夫之辨，梨洲与东林诸儒议论亦合也。
[三辨气质之性与义理之性]与辨工夫本体大意相近者，尚有「气质之性」与「义理之性」之辨。盖蔑弃气质而空言义理，正与蔑弃工夫而高谈本体同病，说虽高而不免于悬虚，若求切实下工夫处，舍气质莫由也。故论学苟侧重工夫，则论性自着眼于气质矣。钱启新谓「人无有不才，才无有不善，但尽其才始能见得本体」。其论以后畅发于陈干初、王船山、颜习斋诸人。要之果走实路，下实工，则决不致蔑弃气质而空言性善也。故启新又言之，曰：
但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。孟子辞而辟之，与孔子「继善成性」之旨一线不移。宋儒小异，或遂认才禀于气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。
又曰：
程、张「气质之性」之说，于孟子「性善」之旨，亦差一线。韩子谓「轲之死不得其传」，亦千古眼也。均见学案卷五十九钱启新下
孙淇澳亦论其事，曰：
性善，气质亦善。以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。」
又曰：
荀子矫性为善，最深最辨。唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。
又曰：
所谓气质之性，不过就形生后说。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也。此三者皆夫子所谓「习」耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。均见学案卷五十九孙淇澳下
[东林与蕺山]此以宋儒气质之性为习，与颜习斋之说合；以宋儒气质之性为类荀子，与戴东原之说合。凡清儒辨宋明理学诸大端，东林诸儒已开其绪，此又其一例也。论气质之外无性者，北方王门有杨晋庵，河南人，亦与东林诸儒同时相往复。盖东林学脉本自阳明来。泾阳师薛方山，亦南中王门。而东林讲学颇欲挽救王学末流之弊，乃不期然而有自王反朱之倾向。稍后刘蕺山讲学山阴，独标「慎独」宗旨，论其大体，亦欲兼采朱、王，与东林无甚别也。清初学者，如太仓陆桴亭、容城孙夏峯，虽各有偏倚，而斟酌调停，去短集长，仍是东林以来旧辙。与陆陇其、李光地辈之狺狺争门户者不同焉。此为东林学风影响及于清初之一事。
[东林之清议]又一事则为对政治之清议。泾阳尝言之：
官辇毂念头不在君父上，官封疆念头不在百姓上，至于水间林下，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。
[一明是非立纲纪]其弟泾凡，一日喟然而叹。泾阳曰：「何叹？」曰：「吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。」泾阳曰：「然则讲何事？」曰：「在缙绅只『明哲保身』一句，在布衣只『传食诸侯』一句。」泾阳为之慨然。盖明自万历以下，朝纲既颓，阉珰日炽。忧时之士，激于浊世，出持清议。东林一唱，四方响应，亦自机运所触，有不知其然而然者。而东林当时所主持者，其一则曰明是非。泾阳尝言之，曰：
人须是一个真。是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间又于是中求非、非中求是。久之且以是为非、以非为是，无所不至矣。学案卷五十八
景逸亦言：
纲纪世界，全要是非明白。学案卷五十八
[二斥乡愿进狂狷]而是非之本，则在吾心之好恶。故欲明是非，须辨心术。东林诸贤皆深斥乡愿而进狂狷，即辨心术以明是非之本也。刘静之云：
圣贤只在好恶前计分晓，不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当，好不敢到十分好，恶不敢到十分恶，则子莫之中，乡愿之善耳。学案卷六十
钱启新云：
圣门教人求仁，无甚高远。只是要人不坏却心术。狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。学案卷五十九
而泾凡则曰：
平生左见，怕言中字。以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。学案卷六十
又曰：
三代而下，只是乡愿一班人名利兼收，便宜受用。虽不犯手弒君弒父，而自为忒重，实埋下弒父弒君种子。卷六十
[三提倡节义]自此引申，则重气节，尚名检，尤为东林讲学特色。泾阳有言：
史际明玉池曰：「宋之道学在节义之中，今之道学在节义之外。」予曰：「宋之道学在功名富贵之外，今之道学在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。」卷五十八
而刘静之论此尤激切，其言曰：
三代而上，黑白自分，是非自明。后世以是为非，指醉为醒，倒置已极。君子欲救其弊，不得不矫枉。盖以不平求平，正深于平者也。卷六十
又曰：
假善之人，事事可饰圣贤之迹。只逢着忤时抗俗的事，便不肯做。不是畏祸，便怕损名。其心总是一团私意故耳。卷六十
薛玄台曰：
世风衰微，不忧着节太奇，而忧混同一色。
[东林气节之实践]故东林精神，即在分黑白，明是非，肯做忤时抗俗事。不畏祸，不怕损名，不肯混同一色，不愿为乡愿。而结果则为羣小所弹射。刘本孺谓高景逸曰：
此吾辈入火时也，无令其成色有减斯可矣。卷六十
此语可见东林之风节。倪元璐有言：「东林，天下之才薮也。其所宗大都持高明之帜，或绳人过刻，持论太深。谓非中行则可，谓非狂獧则不可。」东林列传卷八此则东林之定评也。泾阳初成进士，适大学士张居正病，朝士羣为斋醮，同官代署泾阳名，泾阳闻之，驰往削去。其岳岳之概，已为他日书院讲学张本矣。而高景逸之从容就义，黄白安之慷慨赴难，吴霞舟之节烈，华凤超、陈几亭据东林列传卷十一，几亭绝粒死。之坚贞，皆真钢百炼，无媿于顾泾阳所谓节义之真，非血气之可亢而至者。晚明启、祯之际，忠烈接踵，不得谓非东林讲学之效。陈几亭所谓「上士贞其身，移风易俗」，卷六十一东林有之。流风未沫，及于清初，如顾亭林之耿介，李二曲之坚卓，其人格之峻，操持之高，皆东林之嗣响也。[综论东林学术源流]
[东林渊源阳明]抑余谓东林言「是非」、「好恶」，其实即阳明「良知」、「立诚」、「知行合一」之教耳。传习录下：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」又：「人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。圣人之学，只是一诚。」又传习录上：「大学指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』，知行本体原是如此。」惟环境既变，意趣自别，激于世缘，遂成异采。若推究根柢，则东林气节，与王门良知，实本一途。东林所以挽王学末流之弊，而亦颇得王学初义之精。东林之渊源于王学，正犹阳明之启途于考亭也。
[东林学与清初遗老]惟东林诸儒言政治，其在当时所谓系心君国者，则不过裁量人物、訾议时政而止。及乎国脉既斩，宗社既覆，堤崩鱼烂，无可挽救，乃又转而探讨及于国家兴亡、民族盛衰之大原。如亭林、梨洲诸人，其留心实录，熟悉掌故，明是导源东林。而发为政论，高瞻远瞩，上下千古，则又非东林之所能限。吴霞舟有言：「不明于死生，必不能忠义；不知忠义，必无经济。」东林列传卷十二东林在宗国未倾之前，故得以忠义自励。清初则处大命灭绝之余，转期以经济待后。学术流变与时消息，亦不得不尔也。而康、雍以来，清廷益以高压锄反侧，文字之狱屡兴。学者乃以论政为大戒，钳口不敢吐一辞。重足迭迹，羣趋于乡愿之一途，则又非东林诸君子所欲知矣。高景逸有言：
尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硁硁为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。卷五十八
此数语者，俨然与顾亭林论学所标「经学即理学」及「行已有耻」二语相似。景逸又谓：
姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而士鲜实修。卷五十八
[实行与实学]则又颇与梨洲所谓「读书不博，无以证斯理之变化。博而不反之于吾心，则为俗学」之二语者相通。盖东林承王学末流空疏之弊，早有避虚归实之意。惟东林诸贤之所重在实行，而其后世变相乘，学者随时消息，相率以「实学」为标榜，而实行顾非所重。舍实行而言实学，则非东林之所谓实学也。既不足以言「修」，亦不足以言「悟」，亦非所谓「宁守先儒寻行数墨」之义。盖清初诸儒，尚得东林遗风之一二。康、雍以往，极于干、嘉，考证之学既盛，乃与东林若渺不相涉。东林之学，起于山林，讲于书院，坚持于牢狱刀绳，而康、雍、干、嘉之学，则主张于庙堂，鼓吹于鸿博，而播扬于翰林诸学士。其意趣之不同可知矣。今自干、嘉上溯康、雍，以及于明末诸遗老；自诸遗老上溯东林以及于阳明，更自阳明上溯朱、陆以及北宋之诸儒，求其学术之迁变而考合之于世事，则承先启后，如绳秩然，自有条贯，可不如持门户道统之见者所云云也。余故述近三百年学术，而先之以东林，见风气之有自焉。
[东林与干嘉]余又考无锡东林道南一脉，自鼎革以来，尚绵缀不骤绝。主其事者有高汇旃世泰，乃景逸从子也。一时大儒硕望，南方如太仓陆桴亭，北方如关中李二曲，皆来讲学。而河北有容城孙夏峯，浙东有山阴刘蕺山，其学风所被，几分中国，迹其先皆与东林顾、高声气相肸蠁，盖亦闻东林之风而起者。即谓清初学风尽出东林，亦无不可。而徽歙之间有吴慎徽仲、施璜虹玉，皆游东林，事汇旃，归而唱紫阳、还古两书院，为干、嘉徽州经学之导源。与浙东证人、姚江为后来史学渊薮者，同为清学极盛时之两大干，则书院讲学之影响于清学者仍非浅也。汇旃崇祯中督学湖南，船山以文受知，今集中称「吾师」，详罗正钧船山师友记，则东林流风余韵，被及湖湘矣。[无锡之共学山居]而东林自高汇旃后有高紫超愈，为景逸兄孙，传其遗绪。同时有顾畇滋培、顾恒惺鏊，相与筑共学山居于无钖之钖山，习景逸静坐法。仪封张伯行抚吴，来讲东林，二顾持论不屈。伯行虽鼎贵，无以难也。一时闻风来者不下百余人。谢全山鲒埼亭集刘献廷传跋：「继庄生平所讲学之友，严事者，曰梁溪顾畇滋、衡阳王而农。」畇滋为当时学人推崇如此。其后从学者患举业之妨功，而授徒者率以举业不获教弟子以正学，遂谋鸠聚诸友别买田为力耕代馆之计。并相约罢应举，停处馆，卒拮据大困，而共学山遂他属。自是而东林之脉亦绝。夫书院讲学，其事本近于私人之结社，苟非有朝廷之护持，名公卿之提奖，又不能与应举科第相妥洽，则其事终不可以久持。清廷虽外尊程、朱，而于北宋以来书院讲学精神，本人心之义理，以推之在上之政治者，则摧压不遗余力，于是锡之东林，以及浙之姚江，徽之紫阳，往昔宋、元、明以来书院讲学之遗规尽坠。则共学山居之废，固不仅东林一脉废兴所系而已。考近三百年学术思想之转变者，于书院之兴废及其内容之迁革，诚不可不注意也。
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第二章 黄梨洲 附：陈干初 潘用微 吕晚村传略
黄宗羲，字太冲，学者称梨洲先生，浙江余姚人。生明万历三十八年，卒清康熙三十四年，1610～1695年八十六。其父尊素，东林名士，为魏阉所害。庄烈帝即位，公年十九，袖长锥，草疏入京讼冤。至则逆阉已磔，与许显纯、崔应元对簿，出长锥锥显纯，卒论二人斩，遂显名。以遗命从刘蕺山游。时年二十崇祯十七年甲申，北京陷，福王立于南京。先是，戊寅，马士英起用，欲渐援阮大铖。宜兴陈贞慧、宁国沈寿民、贵池吴应箕诸人，作南都防乱揭，斥大铖。东林子弟推无锡顾端文孙杲居首；天启被难诸家，推公居首；余以次列名。及是，大铖柄政，遂按揭中一百四十人名氏，欲尽杀之。会清兵至，得免。公踉跄归浙东。鲁王监国，公纠子弟数百人随军江上，号「世忠营」。军败，走入四明山，结寨自固。己丑，闻鲁王在海上，赴之。明统既亡，公遂返里门，毕力著述。康熙十七年，诏征博学鸿儒。有欲荐公者，公门人陈钖嘏曰：「是将使先生为迭山、九灵之杀身也。」乃止。未几，开明史馆，朝臣又荐公。诏督抚以礼敦遣，公辞老病，竟不赴。
学术思想之大要
一、梨洲论刘蕺山
[梨洲学之传统的方面]
梨洲早年从学蕺山，自谓：「其时志在举业，不能有得，聊备门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日孤负为不可赎。」文案卷一恽仲升文集序，时戊申梨洲年五十九岁其后讲学宗旨，专以发挥蕺山「慎独」遗教为主。尝谓：
[蕺山慎独义趣]先师之学在慎独……先儒曰：「意者，心之所发」，师以为心之所存……泰州王栋已言之：「自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善变，意有定向而中涵。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰『独』。少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有商量倚靠，不得谓之独矣。若云心之所发，教人审几于动念之初，念既动矣，诚之奚及？」师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合。[蕺山与泰州之暗合]先儒曰：「未发为性，已发为情。孟子之恻隐、羞恶、辞让、是非，因所发之情而见所存之性；因所情之善而见所性之善。」师以为：「指情言性，非因情见性也。即心言性，非离心言善也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。必若求之恻隐、羞恶、辞让、是非之前，几何而不心行路绝，言语道断。所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？」又言：「性学不明，只为将此理另作一物看。如钟虚则鸣，妄意必有一物主所以鸣者。夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。谓有义理之性不落于气质者，『臧三耳』之说也。」师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。而弥近理而大乱真者，亦既如粉墨之不可掩矣。文约卷四先师蕺山先生文集序
[刘学之三要点]此论刘学要旨，厥有三点：一曰气质以外无义理，此所以破宋儒相传理气二元之误，与稍后王船山、颜习斋所论，若相为桴鼓。既主义理因气质见，即不认因情见性、离心言善之说，而主性善亦即由心与情之已发者见之。其后戴东原孟子字义疏证即力阐此义。二说虽造语有异，而论旨则一。其言本体如此，而言工夫则曰慎独。欲人于主宰本源处用力，而不以「审几于动念之初」者为是。梨洲又言之，曰：
慎之工夫，只在主宰上觉有主，是曰意。离意根一步便是妄，便非独矣。故愈收敛是愈推致。然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中……盖离气无所谓理，离心无所谓性。明儒学案卷六十二蕺山学案
[刘学之用意]盖必辨义理即在气质之中，性善即由心与情之已发而见者，所以救当时言本体堕于恍惚悬空之病，必主工夫在收敛与主宰上用力者，所以矫当时言良知主张现前具足之弊。此为梨洲对于蕺山学说之发挥，亦可认为梨洲讲学宗旨所在也。
二、梨洲论王阳明
梨洲本此论阳明，则谓阳明：
[阳明致良知一语之真训]「致良知」一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓「致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也」。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？学案卷十姚江学案
又曰：
先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰「良知」，因示人以求端用力之要曰「致良知」。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病。可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切着明者也。特其与朱子之说不无抵牾，而所极力表章者，乃在陆象山，遂疑其或出于禅。禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者，诚也，天之道也；诚之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉？即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切；合致知于格物，工夫确有循持。较之象山混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎！学案卷首师说[陆王毫厘之辨]
[梨洲论学之两面]此谓「求本心于良知」，即就流行见主宰之说也。谓「合致知于格物」，即本气质见义理之说也。梨洲于明儒最尊阳明，且谓：「天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，则范围朱、陆而进退之，又不待言。」学案卷首师说而于王门顺应、归寂两派之争，则颇袒江右罗念庵、聂双江，侧重本体一边。盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体、堕入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，从横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为明儒学案序。
三、梨洲晚年思想
[明儒学案序]梨洲明儒学案成书在丙辰康熙十五年之后，梨洲已年六十七。及壬申康熙三十一年北地贾醇庵梓行其书，翌年癸酉，梨洲乃作此序。时已八十四岁。年谱即记于壬申八十三岁时，误也。老病不能书，口授其子百家书之。越两年八十六岁，梨洲即卒。诚可谓梨洲晚年之定论也。其文曰：
盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马。故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎？
[梨洲言心学之三新义]此与自来讲心学者，有绝可注意之异点。从来言心学多讲本体，而此则重工夫，一也。从来言心学多着意向内，而此则变而向外，二也。从来言心学多重其相同，而此则变言万殊，三也。且不仅与从来言心学者异，即梨洲平日论学，亦与此序议论显有不同。梨洲虽言离心无所谓性，然既主蕺山之慎独，则不得谓「心无本体」。梨洲虽极重工夫、重行，然既主慎独工夫愈收敛则愈推致，欲在主宰上觉有主，即工夫须从本体生，又不得谓「工夫所至即是本体」矣。且梨洲明儒学案于诸家学术，各有评骘，要以阳明致良知、蕺山慎独之说为主，初未尝不欲于万殊中立一定局，使后之学者出于一途。而此序则谓「宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马」，颇以执定成局、出于一途者为非。则梨洲个人见解，实自有变。自学案成书迄于晚年作序，相隔已在十五年外，古人学与年俱进，宜乎梨洲之别辟新解矣。余考阳明晚年思想，一见之于其与顾东桥书所谓拔本塞源之论，再见之于王龙溪、钱绪山天泉桥证学之所谓四句教，三见之其荅聂文蔚所谓「必有事焉」之说。详见余着「王守仁」，收万有文库凡所云云，若以梨洲学案序推说，皆可会通。则梨洲晚年思想，实较其拘执蕺山慎独之训者遥为深透也。[梨洲阳明晚年思想之会通]
四、梨洲经史之学
[梨洲学之创辟的方面]梨洲讲学，初不脱理学家传统之见。自负为蕺山正传，以排异端、阐正学为己任。至其晚年而论学宗旨大变，备见于其所为明儒学案序。然此特就其争门面、争字句处看则然耳，其实梨洲平日讲学精神，早已创辟新局面，非复明人讲心性理气、讲诚意慎独之旧规。苟略其场面，求其底里，则梨洲固不失为新时代学风一先驱也。全祖望论之云：
[讲堂锢疾与经史实学]自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必源本于经术，而后不焉蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。甬上证人书院记
[博综与实证]盖往昔理学家精神，在单纯，在切己，其长为能彻底而敦实践。然重行不重知，其弊则流而为空疏，为虚妄，流弊既着，后起者矫之以务博综，尚实证，此晚明遗老之为学皆然，故能巍然为时代所宗师。虽其对理学传统上向背之见解，各有不同，而其务博尚实之风，则靡不同。梨洲自负得理学正统之传，而其为学之务博综与尚实证，则固毕生以之，不俟乎晚年之改悟。故论新时代学风之开先，梨洲之影响，实在此不在彼也。
梨洲为学方面之广，全谢山极称之，谓其：
以濂洛之统，综会诸家。横渠张载之礼教，康节邵雍之数学，东莱吕祖谦之文献，艮斋、薛季宣止斋陈傅良之经制，水心叶适之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。梨洲先生神道碑[多方面之统整]
其言良非虚誉。梨洲亦自言之曰：
读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。同上
其前一语，所以开时代之新趋，后一语则仍归宿于传统之旧贯，是为梨洲论学之两面。故梨洲为学，门路虽广，而精神所注，则凝聚归一。盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知。以广泛之智识，造完整之人格。内外交养，一多并济。仍自与后之专尚博雅者不同也。故梨洲论学极重统整，而不主分析。尝谓：
[道学之末流]学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧……夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理。言理学者，其所读之书，不过经生之章句；其所穷之理，不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士，不见长短，天崩地解，落然无与吾事。犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？……某虽学文而不能废夫应酬，穷经而不能归于一致。洒扫先师蕺山之门，而浸淫于流俗。弦急调哀，不知九品八物，将来何等？文定前集卷一留别海昌同学序，文成于康熙十五年丙辰，梨洲年六十七。
其意实欲冶文苑、儒林、道学于一罐，重复古者儒之大全。其愿力之宏，气魄之大，良可叹敬。且梨洲之意，犹不仅此。梨洲又言之，曰：
儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为巍材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以「生民立极，天地立心，万世开太平」之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。文定后集卷三弁玉吴君墓志铭。文成于康熙二十五年丙寅，梨洲年七十七。在海昌序后十年。
[梨洲与顾颜]此则欲推学术、事功而一之，犹不仅儒林、文苑、道学之合辙而已也。其论颇似颜习斋，而亦有其异。习斋感慨于俗学之泥腐，乃欲绝去文字书册以为学，而梨洲不然，其异一也。习斋尊古，其极不达于时务而去事功仍远，梨洲亦不然，其异二也。然则梨洲所谓儒之大全，将似经史植其体，事功白其用，实践以淑之身，文章以扬之世。其意趣之闳大，规模之恢伟，固足以掩顾、颜而上之矣。同时顾亭林论学，与梨洲异趣。其言曰：「博学于文，行己有耻」，学、行分成两橛。是「博学」为一事，而「行己」又为一事也。梨洲之说，若使学者汗漫无所依循。而其后考证之学，乃专趋亭林博学一边；至于行己则「有耻」已得，不复深求。若自梨洲言之，则读书多而不反求之心，仍不免为俗学也。惟会稽章实斋于干嘉考证学极盛之时，独持异论。谓：「浙西指顾尚博雅，浙东指黄尚专门，各有其是。」而谓「为学须本性情」，自谓即阳明良知薪传。其言足为梨洲扶翼。若为学而一本诸性情，则即是阳明拔本塞源论宗旨。而梨洲所谓读书多必求之于心者，若以实斋说为发明，即在使人自求之于其性情之诚，则博约可以兼尽。统整之中，仍不害有分析之精；而专家之学，亦自与梨洲所讥为纤儿细士者不同矣，故余谓晚近世浙学，基址立自阳明，垣墙扩于梨洲，而成室则自实斋。合三人而观，庶可以得其全也。[浙东学之三段]
[梨洲经史学之创获]梨洲经学，极多创获，有易学象数论六卷，力辨河洛方位图说之非，而遍及诸家。其弟宗炎晦木着周易象辞二十一卷，又图书辨惑二卷，又辨太极圆说。同时如朱彝尊、毛奇龄，皆辨易图，而德清胡渭遂有易图明辨之作。卷末备引梨洲易学象数论一序，足证其思想上之渊源。而梨洲于史学，尤为有最大之创辟。其言曰：
学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒，必兼读史。
[梨洲治史之二特点]盖梨洲以多读书与反求之心二语，为体用之兼尽，而读书又分经史二途论体用也。其明儒学案，为学术史不磨之创作。所著明末史料亦极富。梨洲治史，特点有二。一曰注意于近代当身之史。尝言其父忠端公被逮，谓之曰：「不可不通知史事，可读献征录。」遂自明十三朝实录上溯二十一史，靡不究心。据全祖望神道碑。此等处可悟明末遗老史学，实自东林导源也。又曰：
元之亡也，危素趋报恩寺，将入井中。僧大梓云：「国史非公莫知，公死是死国之史也。」素是以不死。后修元史，不闻素有一词之赞。及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一万季野以留之，不亦可慨也夫！补历代史表序。
然季野明史之学，实受于梨洲。此其治史注意于当身现代之史，异于后之言史多偏于研古者一也。二曰注意于文献人物之史。其自为文定凡例有云：
余多叙事之文。尝读姚牧庵、元明善集，宋元之兴废，有史书所未详者，于此可考见。然牧庵、明善，皆在廊庙，所载多战功。余草野穷民，不得名公巨卿之事以述之，所载多亡国之大夫，地位不同耳。其有裨于史氏之缺文一也。
此其治史注意于文献人物，异于后之言史多偏于考订者又一也。此种重现代、尊文献之精神，一传为万季野，再传为全谢山，又传为邵二云、章实斋。浙东史学，遂皎然与吴、皖汉学家以考证治古史者并峙焉。梨洲又究心天算之学，着授时历故等诸书。全祖望谓：「梅文鼎本周髀言天文，世惊为不传之秘，不知公实开之。」神道碑明史历志由其审正而定。又着今水经，明史地理志多用其文。其究心地学，亦开风气之先。综斯以观，梨洲论学，虽若犹承明人之传统，而梨洲之为学，则实创清代之新局矣。[梨洲之天算水地学]
五、梨洲之政治理想
[关于明夷待访录著书动机之批评]梨洲父尊素名隶东林，身死党狱。平日教子，亦以留心时政为重。故梨洲政治兴味，培养有素。明社既屋，兴复之望既绝，乃始激而为政治上根本改造之空想。此亦明末遗老一种共有之态度，而梨洲对政治理想之贡献，则较同时诸老为宏深。其时如顾亭林注重各种制度实际之措施，王船山注重民族观念之激励，而梨洲则着眼于政治上最高原理之发挥，三家鼎峙，而梨洲尤为尽探本穷源之能事。其议论备见于所为明夷待访录。梨洲自序，谓：「吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也！」近人章太炎以此深讥之。梁任公则谓待访录成于康熙元、二年，当时遗老以顺洽方殂，光复有日，梨洲正欲为代清而兴者设法。今考全祖望跋云：鲒埼亭集外编卷三十一「是书成于康熙癸卯，年未六十，而自序称梨洲老人。万西郭为予言，征君自壬寅前，鲁阳之望未绝；天南讣至，始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。盖老人之称，所自来已。」其言与梁不同。按：待访录成于梨洲五十四岁，实为梨洲政治兴味最后之成绩。五十八岁重兴证人书院讲学，此后兴趣，则转入理学方面。全氏此说，颇为近是。又曰：黄肖堂墓版文，鲒埼亭集卷二十二「黄肖堂与予读明夷待访录，曰：『是经世之文也，然而犹有憾。夫箕子受武王之访，不得已而应之耳。岂有艰贞蒙难之身，而存一待之见于胸中者？则麦秀之恫荒矣。作者亦偶有不照也。』」谢山极称之，谓是「南雷之忠臣，天下万世纲常之所寄」。则章氏之论，昔人亦言之。惟考康熙己未，万季野至京师，梨洲送之，戒以勿上河汾太平之策。时已距待访录成书十五、六年。则梨洲之不可夺者不确如乎！此全氏答诸生问南雷学术帖子语。
亭林诗亦云：「未敢慕巢由，徒夸一身善。穷经待后王，到死终黾勉。」亡国遗臣之不能无所待者，正见其处心之愈苦耳。待访录原本不止于此，以多嫌讳勿尽出。亦见全氏跋今传刻本凡一十一篇：
原君、原臣、原法、置相、学校、取士上下、建都、方镇、田制一二三、兵制一二三、财计一二三、胥吏、奄宦上下
[待访录议论之一斑]其原君、原臣诸篇，发明民主精义，已为近人传诵。其原法篇云：
三代以下无法，人主既得天下，惟恐其祚命之不长，子孙之不能保，思患于未然，以为之法。其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。法愈密，而天下之乱即生于法之中。所谓非法之法也。非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，创之者亦未始非害天下者也。论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。
其置相篇云：
原夫作君之意，所以治天下。天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿、大夫、士之间。古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。
其学校篇云：
学校所以养士，然其意不仅此，必使治天下之具皆出于学校。天子之所是，未必是；天子之所非，未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设。
皆与原君、原臣两篇用意相足。其它诸篇，亦皆对政治上几种重要问题加以根本之讨虑。盖东林之议政，不过人物贤奸，出处忠佞而止。迄乎梨洲之时，则外族入主，务以芟薙为治，贤奸忠佞之辨无所用。一二遗老，留身草泽，惊心动魄于时变之非常，游神太古，垂意来叶，既于现实政治，无堪措虑，乃转而为根本改造之想，以待后人。此亦当时一种可悲之背景有以酿成之也。今读其书者，惊其立说之创辟，而忘其处境之艰虞，则亦未为善读古人书矣。
梨洲同时几位学者与梨洲思想之关系
谢山评梨洲，谓：「先生之不免余议者有二：其一则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去。其一则文人之习气未尽，以正谊明道之余技，犹留连于枝叶。鲒埼亭集外编卷四十四，答诸生问南雷学术帖子」余谓梨洲可议者，尚有一种讲学家习气，尊传统，争门户，正与谢山所举党人之习、文人之习二者，同为不脱明末学人面目。故梨洲当日与并世学人争学术异同，颇有过甚之处。[梨洲可议处]然序而列之，可以证当时学风之趋向，亦可以见梨洲晚年思想蜕变之所由来焉。今举其尤要者凡三人：一曰陈确干初，二曰潘平格用微，三曰吕用晦晚村。皆浙人也。
一、陈干初
小传
陈确，字干初，海宁人。生明万历三十二年甲辰，卒清康熙十六年丁巳，年七十四岁。1604－1677早年以孝友、文学有名。年四十，始与祝开美同受业于刘蕺山。乙酉之变，蕺山、开美皆殉，先生弃经生业，著书山中。有大学辨、禅障、性解、学谱、葬论、丧俗、家约诸书，其余杂着不下数十万言。全谢山称之为「畸士」，谓「说经尤谔谔」也。鲒埼亭集子刘子祠堂配享碑自六十左右得颤挛疾，拘困者十五载，足不及中庭。时人比之袁闳之土室焉。
干初与梨洲之交游
[梨洲干初两人之交谊]梨洲与干初虽属同门，然二人交游踪迹则殊疎。盖生平晤对，惟有一次。在康熙五年丙午，梨洲年五十七，而干初则六十三矣。干初年四十，始从学于蕺山，四十二岁复与开美至山阴谒刘，是年蕺山、开美皆引义自尽。后干初年五十左右，始着大学辨，五十四岁着性解、禅障诸篇。以上据吴骞所为年谱而其时干初、梨洲犹未相识。及丙午，梨洲至海昌，始与陆冰修嘉淑访干初。此据梨洲年谱干初已病颤挛者三、四年。梨洲谓「余于丙午访之，病中犹危坐剧谈」是也。语见梨洲所为干初墓志铭吴骞为干初年谱，谓：「是时先生疾寝加，有友人偕陆冰修遇先生，言刘伯绳将葬，伯绳，蕺山子先生曰：『吾不能执绋引路，有负良友。』」所谓「友人」，即梨洲矣。后十一年，为康熙十五年丙辰，梨洲重之海昌，欲访干初未果。梨洲谓「又十年丙辰，致书约以明岁再见而不可得」是也。语亦见干初墓志铭而是年梨洲始见干初所著性解诸篇，即移书讨论。首云：
自丙午奉教函丈以来，不相闻问，盖十有一年矣。老兄病如故时，而弟流离迁播，即有病亦不能安居。今岁因缘得至贵地，窃谓得拜床下，剧谭数日夜，以破索居之惑，而事与愿违，尚在有待。幸从令子敬之，得见性解诸篇。南雷文案卷二与陈干初论学书
而翌岁干初即溘然物化，此两人生平晤对惟得一次之证也。梨洲自言：「二十年来，不敢妄渡钱塘，渡亦不敢一月留」。此梨洲戊午六十九岁语，见与陈介眉庶常书，收文案卷二而干初自六十后，即病不出。故以两贤相待之切，相隔一水，而暮齿匆匆，始得一晤，卒不获从容往复，相与极论，以究精微。而梨洲他年遂亦不免有「有负良友」之叹。此诚至可惋惜之事也。吴氏干初年谱，着陈、黄相晤于顺治三年丙戌秋，是时梨洲方入四明山，事败，奉母避居化安山丙舍，而干初亦奔波避乱，两人无缘相见。丙戌乃丙午之讹。
干初论学要旨及梨洲之意见
[干初论学之落落寡合]干初论学，渊源蕺山，上溯阳明，而推极于孟子。发挥性善之旨，最多创见。年谱干初六十岁正月三日，设姚江、山阴两先生像，拜奠呈性解两篇，有祭阳明山阴两先生诗。又有子舆篇云：「子舆称性善，伯安合知行。卓哉二子言，吾道之干城」。可以见其向往矣。然干初既多创辟，颇不为并时学人所信。梨洲称之曰：「干初读书卓荦，不喜理学家言。尝受一编读之，心弗善也，辄弃去。遂四十年不阅。其后问学于山阴先师，深痛末学之支离，见于辞色。干初括磨旧习，一隅三反。逮先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻。取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入，遂见之论著。同辈为之一哄，不顾也。」南雷文定后集卷三陈干初先生墓志铭则干初讲学之自凭心眼，别创新见，不满从来理学家旧言套说，因亦不为当时讲理学者所喜，其概可想。干初既深自韬晦，身后著述湮沉，不复为人称道。惟幸梨洲为干初作墓志，摘叙其遗说，犹可藉此考见干初论学宗旨之一二而已。其尤要者在辨性善之意义。其说曰：
[干初说性善]性善之说本于孔子，得孟子而益明。孔孟之心，迄诸儒而转晦。「尽其心者知其性也」之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美？易「继善成性」，皆体道之全功。在孟子则「居仁由义」、「有事勿忘」者，继之之功；「反身而诚」、「万物咸备」者，成之之候。继之者，继此一阴一阳之道；成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性。[性善于扩充尽才后见]从来解者昧此，至所谓「继善成性」，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎！故性一也，孟子实言之，而诸家皆虚言之。言其实则本天而责人，言其虚则离人而尊天。不惟诬人，并诬天矣。[天人虚实之辨]盖非人而天亦无由见也。是故藨衮勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。
又曰：
[始终之辨]老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全。此物理也，可以推人理。是故资始、流行之时，性非不具，而必于各正、保合见生物之性之全；孩提少长之时，性非不良，而必于仁至义尽见生人之性之全。
又曰：
[气质无不善不善是习]气清者无不善，气浊者亦无不善，有不善者乃是习。
又曰：
[气情才皆善]一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之性，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶。人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。后儒曰「既发谓之情」，曰「才出于气，故皆有善有不善」，不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、气有不善，则性之不善不待言矣。
又曰：
[本体之辨]「本体」二字不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。二曲集有答顾宁人先生书，往复凡三通，考证「体用」二字出处，当时学者于宋儒相沿习用之字，往往喜寻根溯源，发见其来自佛书、道经，非孔孟六籍之固有。此亦当时学风将变一共有之趋向。浙东、关西，乃尔暗合，亦一奇也。故以为商书「维皇降衷」，中庸「天命之性」，皆指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生耳。其实孕育时此亲生之身，而少而壮而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误此以为言本体，故曰「『人生而静』以上不容说，才说性便已不是性」，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？学者惟时时存养此心，实时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，所谓天命皇降之体段，愈求而愈远矣。
又曰：
[天理与人欲之辨]周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲，圣人之心，无异常人之心。常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。以上均见南雷文定后集卷三陈干初先生墓志铭。
此梨洲所记干初论性善要旨也，其说盖即见于干初所著性解诸篇。梨洲于干初生前曾读其说，意不谓可，遗书相讨论。略云：
[梨洲对干初性善说之驳难]从令子敬之，得见性解诸篇，皆发其自得之言，绝无倚傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别传矣。弟寻绎再三，其心之所安者，不以其异于先儒而随声为一哄之辩。其心之不安者，亦不敢苟为附和也。老兄云：「人性无不善，于扩充尽才后见之。」夫性之为善，合下如是，到底如是。扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。若必扩充尽才始见其善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎？老兄虽言「惟其为善而无不能，此以知其性之无不善也」；然亦可曰「惟其为不善而无不能，此以知其性之有不善也」。是老兄之言性善，反得半而失半矣。[性善合下如是]老兄云：「周子无欲之教，不禅而禅。」老兄此言，从先师「道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性」而来。然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质、人心是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。[气质与人欲有辨]天理、人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。若人心、气质，恶可言寡耶？必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。南雷文案卷二与陈干初论学书
[干初答书]梨洲此书在康熙十五年丙辰，干初已年七十三岁，力疾作书答之。据吴氏年谱其略云：
弟愚人也，何敢言学？惟是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。性解诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零。病极未能一一作答，惟有痛自刻责已耳。空玷山阴之门，不能设诚制行，即一二知己，未能相喻，何况其它！为学原不在多言，顾力行何如耳。见南雷文定附录。
[梨洲所为干初墓志之第一稿]越年，干初作古，其子以志铭属梨洲。梨洲但以其子所作事实，稍节成文。语见文定后集所收墓志，其稿不收于南雷各集，近人刻梨洲未刻文为南雷余集始有之。盖梨洲不满干初论学之意，故其为墓志，初不详述也。其后又云：「今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以忏前过。」遂为干初别作新志，则为今文定后集卷三所收。然其时梨洲于干初论学宗旨，虽知爱重，犹未认许。故曰：
先师蕺山曰：「予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出。大抵于儒先注疏，无不一一抵牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子。」……近读陈干初所著，于先师之学，十得之二三，恨交臂而失之也。文定后集陈干初墓志铭[梨洲所为干初墓志之第二稿]
是梨洲之于干初，不过谓「于先师之学，十得二三」而已。其下详叙干初论学语，已见上引而继之以批评，谓：
其于圣学已见头脑，故深中诸儒之病者有之。或主张太过，不善会诸儒之意者亦有之。夫性之善，在孩提少长之时，已自弥纶天地，不待后来。后来之仁至义尽，亦只还得孩提少长分量。故后来之尽不尽在人，不在性也。干初必欲以扩充到底言性善，此如言黄钟者，或言三寸九分，或言八十一分。夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要终，互见相宣，皆黄钟之本色也。
[梨洲对干初批评之先后转变]是梨洲仍守孩提性体之见，所以疑干初者仍与丙辰一意。然于干初之说，则爱重倍于其初，故曰「详玩遗稿，方识指归，多负良友，理其绪言以忏前过」也。余观梨洲叙干初论学语，大率即在性解诸篇，梨洲早已见及，初不以其说为是，故为干初墓志即未及。后乃覼缕述之，此已足证梨洲思想先后之变迁矣。梨洲年谱云：「公七十一岁自订南雷文案授门人万充宗校，郑禹梅序。至七十九岁又自订南雷文案、吾悔集、撰杖集、蜀山集，钩除其不必存者三分之一，曰南雷文定。后复欲芟为文约。」文约于何年订定，年谱不复详，今亦无可稽考。惟文案所收论学书多通，文定内即删去，可证梨洲见解在此数年内实有变。
[南雷文案文定文约编集之年代]干初墓志最先初稿当成于干初卒后，梨洲七十岁前，正明儒学案初成之时。后自订文案即不录，盖以其文不足存。而文案独收与陈干初论学一书。至后重为干初作新志，收入文定，而丙辰与干初论学书，文定即不收。此岂不足征梨洲对于干初论学见解先后转变之消息乎？
[梨洲所为干初墓志第三稿]而余考文约卷二亦载干初墓志，与文定所收文字又不同，是盖梨洲为干初作墓志之第三稿也。全谢山谓：「梨洲尝欲合诸本芟定之为文约，未成而卒。文约雕于郑南溪，实非梨洲手裁。梨洲之文，其深藏不出者，盖以有待，而在雕本中反疑多冒附之作。」见鲒埼亭集外编卷二十五南雷黄子大全集序又曰：「先生之文，累有更窜，故多与行世之本不同。」谢山为梨洲集补亡汰伪，定为四十四卷，一以其晚年手迹为据，惜其书未见。据此，则今传南雷文约，不尽可据。[文约之真伪]而干初墓志一文，则文约所收，似实为梨洲最后定稿。比观文定、文约两志内容，则梨洲对干初之见解，又显见不同。盖梨洲读干初性解诸篇，当时遗书讨论，所辩以为未安者凡有二端：一为性体之辨，一为天理人欲之辨。及文定所收干初墓志第二稿，天理人欲一辨已略去不论，所持以为未是者，只性善从扩充尽才后见一节。今文约所收干初墓志第三稿，则并此一辨去之。乃曰：
干初论学，虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨，先师亦谓之疑团而已。
[梨洲晚年思想与干初论学之关系]据此言之，梨洲对干初论学见解，逐步变迁，正见梨洲晚年思想之逐步转换也。且文约干初墓志第三稿称引干初论学语，较之文定第二稿，删节颇多，而开首特增一节，谓：
干初深痛「乐记『人生而静』以上不容说，才说性便已不是性」之语。谓：「从悬空卜度，至于心行路绝，便是禅门种草。宋人指商书『维皇降衷』、中庸『天命之性』为本体，同一窠臼。必欲求此本体于父母未生之前，而过此以往，即属气质，则工夫俱无着落。当知学者时时存养此心，实时时本体用事，不须别求也。」
是干初扩充尽才后见性善之论，梨洲已加肯认而为之阐述矣。继此而往，乃有「心无本体，工夫所至即为本体」之说。是梨洲晚年思想之转变，固与干初有关系也。
梨洲平日论学，以蕺山薪传自负。于独体、意根诸说，持之甚坚。虽蕺山有云：「心以物为体，离物无知。」又云：「通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。」可视为梨洲「盈天地皆心也」一语之暗示。而蕺山又云：「学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语；纔着一语便是工夫边事。」亦可视为梨洲「心无本体，工夫所至，即是本体」一语之前影。然若循此推索，则此等意见之包蕴，于阳明语录中已有之。大凡一种学术思想之特起，于其前一时期中，无不可寻得其先存之迹象。而即其特提与重视，已足为别辟一新局面之朕兆矣。故余谓梨洲晚年学案一序，所谓「盈天地皆心，心无本体，工夫所至即是本体」云云，不得不谓是一极大转变，又不得不谓其受同时干初之影响者甚深。即干初论学，亦何尝不自蕺山、阳明出？亦惟其特提与重视之转移，即足以推证其思想之变迁也。梁启超近三百年学术史谓：「干初与梨洲同门，而生前论学往往不合，梨洲亦不深知干初。南雷集中干初墓志铭两篇，第一篇泛叙庸德而已，第二篇始摘出其学术要点。自言『详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣，因理其绪言，以忏前过』，梨洲服善之诚实可敬。」今按：今南雷集两篇，均即所谓「理其绪言，以忏前过」者，并不是一篇泛叙庸德，别一篇纔论学术。梁氏只读文约改定稿，未看文定原稿，因误认文定原稿为泛叙庸德，而不知应别有一篇泛叙庸德者，早经梨洲削去，在现行南雷各集中，早已不见也。[梁氏学术史之误]
干初大学辨要旨
[大学辨之本子]干初论学要旨，除见于上述性解诸篇外，复有大学辨，亦为有力之创见。书无刻本。吴氏拜经楼藏书题跋记卷一谓有朱巢饮钞本，并附跋两通。余见其书于北平图书馆，并有吴兔床印，盖即拜经楼原物也。[大学辨要旨]文长三千四百余言，其要旨如次：
一、大学首章非圣经，其传十章非贤传。
二、大学两引夫子之言，则自「于止」、「听讼」两节外，皆非夫子言可知；一引曾子之言，则自「十目」一节外，皆非曾子言可知。
三、大学决非秦以前儒者所作。
四、「在明明德，在亲民，在止于至善」三言，皆脱胎帝典。帝典自「克明峻德」至「黎民于变时雍」凡七句，此以三言括之，似益简切；然帝典「克明」句下贯一「以」字，便文理灿然，而此下三「在」字，若三事然，则为不通。
五、「明、亲、至善」之言，皆末学之夸词，伪士之肤说。古人之学，未尝颛言「明」，而大学首言「明明」，固已倍矣。且古之君子，有以民饥民溺为己责者，有以一夫不被泽为耻者，又有箪瓢陋巷以自乐者。今使推高禹、稷、尹为大人之学，而贬绝颜子为小人之学，则可笑矣。「至善」未易言，「止至善」尤未易言。
六、未至而「知止」，如弗知而已，何遽言「定、静、安、虑、得」之可易言乎？且其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而知止，则自今日而后，而定、静、安、虑、得之无不能，不待言也。脱他日又有所谓知止焉，则他日之知，非即今日之所未知乎？是定、静、安、虑、得之中而又纷然有所为未定、静、安、虑、得者存，斯旨之难通，不待其辞之毕矣。大学之所谓知止，必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之；圣学则无是也。君子之于学，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也。又非可以一概而知也。又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。天下之理无穷，一人之心有限。而傲然自信为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日？君子之于道也，亦学之不已而已，奚以夸诞为哉！禅家之求顿悟，正由斯蔽。
七、「古之欲明明德于天下」者，尤非知道之言。古人之慎修其身，非有所为而为之也。孟子之释恒言，提一「本」字，何等浑融！大学纷纷曰「欲」、曰「先」，悉是私伪，何得云诚！
八、「正心」以往，益加舛谬。既言正心，不当复言「诚意」。既先诚、正，何得又先格、致？夫心之与意，固若此其二乎！
九、大学之所谓「诚」者非诚。凡言诚者，皆兼内外言。中庸言「诚身」不言「诚意」，诚只在意，即是不诚。朱子之解「诚意」曰：「实其心之所发。」心之所发者，欲正也，欲修也，欲齐、治、平也。而苟有未正、未修、未齐治平焉者，则是心之所发犹虚不实也，而何以谓之诚乎？故曰：「诚者非自成己而已也，所以成物也。」又曰：「反身而诚，乐莫大焉。」并兼物言。故言诚可不更言正、修、齐、治、平。
十、所谓「致知」、「格物」者，即以吾心致之、格之。今不先求之正心，而欲徐俟之格致之后，正所谓「倒持太阿，授人以柄」。
十一、复说「格物」一节，词益支蔓。其「本乱」一节，文势亦同。此并是后儒靡靡之习。
十二、大学言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐、治、平，若内外交修，并是装排不根之言。其精思所注，只在「致知」、「知止」等字，竟是空寂之学。
十三、诸儒之言，固无有弗合，而有弗合者，徒以大学之故。山阴先生称：「前后言格致者七十有二家，说非不备，求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见。」何则？惟大学之诬而不可以理求焉故也。
十四、程子言主敬，阳明言致良知，山阴先生言慎独，一也，皆圣人之道也。而以之说大学，则不可合。故阳明之言致良知，山阴之言慎独，非以疏「格致」，特以吾学所得救大学之敝。救之而无可救，弗如黜之。
[大学非秦前书]此干初大学辨要义也。其言三纲领本之尧典，八条目本之孟子，而语意均不如尧典、孟子之精湛，所辨极允。尚书终秦誓，此似秦博士为之，而大学引焉，则干初谓大学决非秦以前儒者作，亦审也。然大学辨最要议论，厥在其辨「知止」一事。干初已不信有所谓理者，可以赅备天下古今事物之变而无遗，既无赅备天下古今事物之变而无遗之理，即无赅备天下古今事物而无遗之至善。吾心之知，既不足以知此赅备天下古今事物之变而无遗之至善以为止境，而使吾可以为定、静、安、虑、得之凭借，则为学真血脉，惟有凭我良知，知到这里即行到这里，为逐层之上进。而朱子格物补传所谓「众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明」者，实为永难到达之一境。若必如此而后可以为知至，而后可以言意诚心正，则必意永无由诚，心永无由正，而修、齐、治、平，亦遂永无由入手矣。梨洲极重阳明致良知，谓「致字即是行字，以救后人悬空求理，专在知上讨分晓之非」。其实干初辨大学，正是阳明良知学一极好之助论也。[大学辨与朱王论学异同]然梨洲于干初辨大学，初未是认。丙午为刘伯绳墓志铭见文案卷二有云：
子刘子没，宗旨复裂，海宁陈确干初，以大学有古本，有改本，有石经，言人人殊，因言大学非圣经也。自来学问由正以入诚，未有由诚以入正者。孟子言「求放心」，夫子言「志学」、「从心」，其主敬工夫从心始，不从意始。
其下即详述刘伯绳驳语。朱彝尊经义考亦云：「大学辨始成，于时闻者皆骇。桐乡张履祥考父、山阴刘汋伯绳、仁和沈兰先甸华、海盐吴蕃昌仲木，交移书争之，而干初不顾。」梨洲盖犹不越当时一哄之见耳。后梨洲改为干初墓志，即文定所收于其疑大学一节，灭而不载，足证其时犹不以干初说为然。直至文约定本，再改干初墓志，始一并叙及干初疑大学之意，谓：
[梨洲对大学辨批评之先后转变]其论大学，以后来改本牵合不归于一，并其本文而疑之，即同门之友龂龂为难，而干初执说愈坚，无不怪之者。此非创自干初也，慈湖亦谓「大学非圣经」。亦有言「大学层累，非圣人一贯之学」。虽未必皆为定论，然吾人为学，工夫自有得力，意见无不偏至。惟其悟入，无有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其灵明乎？是书也，二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改，亦各求其心之所安而已矣。夫更改之与废置，相去亦不甚远也。
此番议论，乃与学案序文开首数语全相一致。可知梨洲晚年，于其往昔牢执坚守之见解，为理学传统所必争者，已渐放弃。其于干初论学宗旨，倾倒之情，亦与年俱进也。然大学乃宋明六百年理学家发论依据之中心。梨洲以正学传统自负，至此乃不免谓「更改与废置相去亦不甚远」，此见学术思想走到尽头处，不得不变，尽有豪杰大力，亦无如何。干初说经卓卓，固为开风气之先，而梨洲之虚心善变，其思想上之逐层转换，逐层迁移，正足以说明理学将坠未坠时对于学者心理上所生一种最深刻精微之变化，诚为考究当时学术史者一番极有意思之资料也。
二、潘用微
小传
潘平格，字用微，慈溪人。生卒年不可考。据毛文强潘先生传：「康熙癸丑，始于万季野处得先生书数帙，一见而嗜之」，似其时已卒。毛传又云：「先生十五、六岁时，辄以豪杰自命。二十岁从事程、朱之学，越五年，又从事王、罗之学。继又从事老、庄者半载，禅学者二年。而知其皆不合于孔、孟之道，是时年三十八。」其著书有求仁录十卷、着道录十卷、四书发明六卷、孝经发明二卷、辨二氏之学二卷、契圣录五卷。将卒，授其遗书于高第弟子慈水颜长文曰彬。四明毛文强孝章写副入京师，康熙丁酉，郑义门见之，为刻求仁录。他书传否无考。
潘用微轶事
李恕谷记万季野自述有云：
吾少从黄先生游，闻四明有潘先生者，曰「朱子道，陆子禅」，怪之。往诘其说，有据。同学因轰言予叛黄先生，先生亦怒。恕谷后集万季野小传
又曰：
某少受学于黄梨洲先生，讲宋明儒者绪言。[潘用微之陆释朱老论]后闻一潘先生论学，谓「陆释朱老」，憬然于心。既而同学竞起攻之，某遂置学不讲，曰「予惟穷经而已」，以故忽忽诵读者五、六十年。学记恕谷四。按：季野年六十五而卒，岂得云「以故忽忽诵读者五、六十年」耶？恕谷语微有误，而大体则可信。
[梨洲驳用微]今南雷文案卷二，有梨洲与友人论学书，专驳潘用微。谓：
潘用微议论，某曾驳之于姜定庵书。或某执成见，恶其诋毁先贤，未毕其说，便逆而拒之。陈君采云：「譬犹明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隶，无不伥伥日索之，终不可致，牧竖乃获于大泽之滨，岂可以人贱而并珠弗贵乎？」某之于用微，焉知其不出于此也？平怀降志，反复用微之指要，而后知前书之终不为谬。
[万季野与郑禹梅父子对用微之折服]全谢山鲒埼亭集谓「南雷最斥潘氏用微之学，尝有书为万征君季野驳之，凡数千言」。此友人盖即季野也。至与姜定庵书则已不可见。然梨洲之于用微，虽严斥深排，而季野固未心悦。乃至置理学不讲，去而穷经。郑义门序求仁录，亦谓「幼闻先子称潘氏学甚贯串」。义门父郑梁禹梅，初见梨洲，自焚其稿不留一字，而名以后稿曰见黄稿，其佩服如此，然于潘氏亦持平论。义门筑二老阁祀其祖及梨洲，其服膺黄氏亦深矣，然读潘书而心契，为之镌行。且曰：「儒门之有潘子，犹释氏之有观音。观音说释氏不能磨灭，而谓潘子说儒门独能磨灭乎？」语见求仁录序全谢山亦谓：「南溪喜禅，几于决波倒澜。而于潘用微求仁宗旨，许为别具只眼。」语见鲒埼亭集卷二十一五岳游人穿中柱文又谓：「用微之学，予谢山亦尝举其疵颣以相商榷，先生义门不以予为非，而谓『近世士不悦学，苦心如此人者，正自不可泯没』。」谢山亦谓「是平情之论」。语见上由此观之，梨洲虽力排用微，而当时出梨洲门下，最推服梨洲如郑禹梅父子及万季野诸人，皆不以梨洲之论为然也。然则梨洲对用微之严斥深非，无亦由其党人、文士习气之用事，犹未脱讲学家传统门户之见者为之乎？今梨洲与姜定庵书，南雷各集均不存。其与万季野书，文定、文约亦均不录，则梨洲晚年殆亦于此公案不复坚持耳。
[潘用微与归玄恭]余又读归玄恭集，有玄恭与用微交涉事极恢诡。初用微以训蒙至吴，已五、六年。康熙乙巳，始与玄恭相识。玄恭读其着道录，甚惊讶。就听其论，谓：「周、程、张、朱、象山、阳明，学皆杂佛、老，无一真儒。」玄恭大悦服，北面称弟子。相居一月，玄恭中悔，遂致书质疑，又致书自辨。用微不自安，辞师礼，复朋友之称。而玄恭与吴修龄书，因极诋用微，谓：「孔氏之书言小人者数处，潘生乃兼有之。」又谓用微有孝经发明之作，乃母丧既毕，竟不思祭，玄恭规之，强而后祭，置母位北面，科头短衣上香。又曾日夜鞭挞其妻，遍体流血，遏之招承淫行，逐之去，自矜出妻乃孔氏家法。有二子一女，与出母同居。又其着道录言孔子不得明师，至于歧路回车，迷涂顾盼，故十五年、十年而后进一步。周、程、张、朱、象山、阳明，皆丧其良心。孔庙两庑诸儒，乃一羣僧、道。玄恭之言如此。[归玄恭口中之潘用微]详归玄恭文续钞与潘用微先生书、与吴修龄书及叙过三篇。玄恭本岳岳自异，眼高一世，与亭林有「归奇顾怪」之目。用微一训蒙师，交游声名无足动。玄恭其时年踰五十，一旦读其书，闻其议论，至甘北面自屈称弟子。则用微之在当时，实自有其足以令人折服者。无怪万季野、郑禹梅，皆黄门高第弟子，一世奇杰，皆于潘氏致向往之意。梨洲欲以极大气力压倒用微，而卒不能得其及门高才之心服。惟玄恭为吴人夙敬，一旦忽师事一寻常无闻之人，人不能无以为怪。且闻其诋毁先儒，竟有谋檄讨之而逐之境外者。此亦据归氏叙过篇所云然此自俗情世见耳。即圣贤亦何以异于人？玄恭以五十外魁儒，屈膝四拜，受潘氏授学券，亦出一时奇兴。久而动于羣疑众怪，转自疑悔，因遂极诋用微之为人，亦人情之所宜有。余又读归玄恭遗着，陆道威思辨录序，玄恭于顺治十年癸巳，至太仓，初识桴亭，亦叹服愿执弟子礼，桴亭固让不受。其事在玄恭拜用微为师前十年。则玄恭虽嵚奇，而求道心切，皇皇未得安止。故一见用微持论高而自信坚，不觉为之俯首心折。稍久则识其平淡空疏，而悔心乘之。此或归、潘二子当时始相契而终相隙之真相也。然其后越三年，康熙己酉，颜曰彬与用微会于证人书院，读其书大服，亦北面执弟子礼。证人书院复兴于康熙六年丁未，至是适三年，万季野年三十二，则季野之听用微议论以为信而有据者，亦在是时。然则归玄恭误信于前，万季野、郑禹梅又复误信于后。潘用微之所以迷惘豪杰之人心者何在？余读其求仁录，乃言论极平实。空疏则有之，奇肆则未，大异乎所揣。恨不获尽读其着道录诸书，又不得其平日制行之详，无以质言之也。[归玄恭心理激变之推测]
潘用微求仁录大意
[求仁录第一第二两卷要旨之摘钞]求仁录凡分十卷。一辨清学脉上，二辨清学脉下。三致知格物上，四致知格物下。五浑然一体中条理。六孝弟。七读书。八问学。九笃志力行上，十笃志力行下。其书极少见。第一、第二两卷为全书总纲，兹摘其要旨如次：以其书少见，故钞摘较详。
仁者浑然天地万物一体。
复吾浑然一体之性，断须一体万物之志。
格物即格通身、家、国、天下。
工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，浑然深造天地万物一体之实地。
学在人伦日用中困勉力行，慎毋蔑视困勉，妄希自然。
浑然天地万物一体者，仁也；格通人我者，恕也。格物全是恕，物格则仁矣。
格物全在强恕反求，全是爱敬恻隐之真心密运，强恕日笃，反求日密，当下人已浑然，如是深造而一日自得之，则浑然身、家、国、天下一体，齐家、治国、平天下，浑然吾身之事，自不得不汲汲皇皇，忧世忧民。若以默坐澄心为学的，以活泼现成为妙用，以了生脱死为究竟，以长生自利为全真，则亦何贵乎此道，何贵乎此人哉？
大学云：「致知在格物」，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身、家、国、天下本是一体之物。未有舍家、国、天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。是格物为致知实地，即是诚意、正心实地。致知固在于格物，而诚意、正心亦无不在于格物也。
后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦祇是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。
扩充四端，强恕反求，善推其所为，而时时见有不慊于心，凛凛孳孳，常若不及，恰是圣人之敬。
若操存于腔子，保护其灵窍，则是矜持管束，而非敬。知乎此而后可与语正心、诚意之学。
孟子云：「尧舜之道，孝弟而已矣。」曾子云：「夫子之道，忠恕而已矣。」苟知吾性，曾、孟两言真实圆满，无可加，无可疑。以上为求仁录正面议论，以下辨宋儒理学病根所在。
学者之患，大率在于不知真心见在日用，而别求心。故有种种弊病以各成其学术。不知真心见在日用而别求心，则或有认灵明知觉为心之本体。
认灵明知觉为心，则必见有起灭而畏其走作，于是有提省照管，操持涵养之工夫。有操持则分内外，心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，益不得不提省照管，操持涵养，使此心常在于腔子。
分内外，因而分体用。心意为体，应事接物为用。不知意识缘物而与物对待，故有体用可分。知求仁之学脉者，见在真心恰恰浑然天地万物一体，焉有对待？焉有体用之可分乎？
有操持，则分内外、分体用，则必喜于静坐，为立体工夫。或去人欲，或息思虑，或澄心收拾放心。
人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力；若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子；在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。
闲思杂念，无非牵于人欲。达不忍于所忍，达不为于所为，则闲思杂念之根绝矣。若其一种浮游之思，则不笃志力行，心思不专一，精神不凝聚之故。
澄心即所以去欲息虑，若吾人真心，则但有明昧而无渣滓，不待于澄。
习心为梗，真心偶晦而不见谓之放。习心为主，真心或时影见而无实用，放乃愈甚。求放心者，须在对境实地上有扩充之力，而非可于静坐收拾。
有操持，则分内外、分体用。而逐事逐物看道，亦外也。事物虽在外，而事物之道具于心。逐事逐物看道，又即外以知内也。欲即外以知内，必先内有主而后可。故将「敬」字收敛身心，然后逐事逐物看道。不知道非看可明。敬与明道不可分先后工夫。
操持于内，固立体工夫，然安能静坐涵养，一无事乎？故曰：「只知用敬，不知集义，却是都无事也。」是敬与集义分两事也。知求仁之学脉者，只一集义而已。全体是敬，无分于动静，无分于有事、无事。
提醒照管，操持涵养，使心常惺惺而不昧者，敬也。非圣人之所谓敬。盖浑然一体之真心，非可操持。其可操持者，意也，识也。意识本与物对待而见为内心，故可操持。操持者，亦意也，识也，是以意识治意识也。
分内外，分体用，则分动静，敬为静中涵养，集义为有事。静以涵动之本，动以见静之所存。动静既然，内外亦有然。制乎外，所以养其中。内外、本末交相培养是也。然孟子一书工夫，止有扩充四端，直截无余，而奚有于内外夹持，本末交养之枝节乎？
舍见在真心而认灵明知觉为心，则见灵明炯然，精光透露，而指心为灵气。以上辨宋儒言心诸端
舍见在真心而求心，则认灵明知觉为心。而灵明知觉不可认为性也，故又舍灵明知觉之心而求性。于是推测于造化，观察于阴阳，原夫未有天地之始，必先有理。理必生气，气分阴阳而天地立。阴阳分五行而万物具。理生气，理即载于气。气分阴阳，理即载于阴阳。阴阳分五行，理即载于五行。理堕于木之气，则为木之神而囿于木；理堕于金之气，则为金之神而囿于金。理囿于木，则与金、水、火、土不相通；理囿于金，则与木、火、水、土不相通。故木作金不得，金作木不得，水、火、土皆然。虽物物统体一理，而物物各一理；虽物物各一理，而物物统体祇是一理。故纔明彼即晓此，故物物而穷之，一旦有以知吾性焉。在造化为木、金、水、火、土者，在人性则即为仁、义、礼、智、信。仁、义、礼、智、信之性，为赋于造化流行之木、金、水、火、土之神。事事而穷之，一旦有以知吾性焉。性即理也；心所以含载敷施乎性者也，气也。知觉者，气之灵。灵处是心不是性，故心者，气之精爽也。舍见在真心而求心性，其说大概如此。理气之说始于老庄。老庄谓未有天地之先，漠然虚无。虚无生气即宰乎气。气之运行而错纵不失其条绪，故指而明之曰道。后世指而名之曰理。所谓虚即是理，理生气是也。指性为理，乃老庄之所谓道，所谓虚无，安得是吾圣人所言之性乎？指理气合而成性者，谓理堕于木之气则为木之神，而人禀受之曰仁；理堕于金之气则为金之神，而人禀受之曰义。理为之主，故可专指之曰性即理。后人谓造化之中惟有一气，绝无理以为之体，于是刬理尊气而为之说曰：「气之运行错纵，自有秩然之条理，是乃谓之理。」于气可见理，非有理以体乎气，而理气之说一变。分理气者曰：「性即理也；心者，气之精爽也。」而心性分。刬理尊气者曰：「理者，气之理，非理气为二物。性者，心之性，非心性为二物。」理本无理，一气之条理。性本无性，一心之咸宜。心固是气，性亦是气，理气之说变而心性之说亦变矣。知求仁之学脉者，灼知性与天道有分，心者，吾性之直达者也，即性也。知天道不可以言性，而心之非气又奚庸辨哉？
论心性而或言理气，或专主一气，则情与才益无不是气矣。知求仁之学脉者，知心知性，故知情知才。情者，性之可见者也。才者，吾性之所自具。四端直达而不诎，即才也。以上辨宋儒言性诸端舍见在真心而求心性，又有知意之非心，识之非知，而悮于佛、老之真空妙有者。盖既知意识之非心性，又不知见在之真心，恰恰性善，而徒见当下之直达流行者，本不自识知。遂以谓原来本空，原来大虚。知求仁之学脉者，见在真心不自识知，必不以不自识知而谓之当体真空，无有本体。
舍见在真心而指点当体本空之灵知亦见在日用，则必有悟于情识之弊。盖吾人真心与后起之情识常相间而出。知求仁之学脉者，知见在真心即是仁，即是性善，自知与情识悬绝。而工夫必扩充四端，情识自不得而用事，学者既不知真心之安与不安，本是性善，有扩充工夫，又未尝如古之高禅，断命根，去情识，苦参实悟，而遽承认当体本空之灵知，见在日用，非情识而何哉？情识之习惯有如自然，情识之炯然有如知慧。未尝实悟，则必死认为当体本空之灵知。于是以恣肆为本色，以流俗为现成，而蛊人心、坏风俗矣。
有见于情识之弊，则又有惩之而收摄聚敛归于虚静渊寂，乃得情识不泊，而灵知之流行，常感常寂，亦无感无寂者。知求仁之学脉者，只自勉于立志，不俟收摄敛聚而志常笃切，即心常凝谧。且真心直达流行，不识不知，是谓真寂，本体固然，无俟于归。舍见在真心而求心，又有专于静坐而静中养出端倪者。夫静中养出，则虚能生有矣。谓心之万感万应者，有所从出之虚，则又非指气为心乎？夫通塞往来，生生化化者，气也，不虚则生生化化之机或窒，故工夫在致虚。致虚者密密保护，勿使虚静之有挠。则生生化化之气，无刻不流行活泼于腔子之中而常为万感万应之本也。知求仁之学脉者，知性善真实，真心见在日用，不识不知，恰恰浑然一体之仁，焉得有所谓生生化化乎？以上辨宋儒言情识诸端
不知见在真心，则不知浑然天地万物一体，故虽言一体而实非浑然一体。如云人物均受天地之气而生，所以一体；人于天地间须是穷到至纤至悉十分透彻，则与万物为一，无所窒碍；此皆以理推之，当为一体者也。云将身放在万物中一例看，大小快活；此于虚明无我之际看得一体者也。至晏坐返观，忽见我与天地万物万事万理澄然一片；此于寂静虚通之际见得一体者也。云浑身透亮，宇宙通明，视盈天地间恰是个水晶宫，此于灵明炯然之顷会得一体者也。知求仁之学脉者，见在真心恰恰浑然天地万物一体。盖真心无对待，无对待则浑然一体。真心现在日用，不自识知，不自识知则浑然一体。若佛、老之一体亦无对待，亦不自识知，而一为虚无，一为寂灭。灵明炯然之顷会得一体者，识神之幻景。寂静虚无之际见得一体者，虚寂之境界。虚明无我之际看得一体者，卜度之影子。以理推之当为一体者，想象之虚见而已。其于吾性浑然天地万物一体之仁，诚不啻千里之缪矣。以上辨宋儒言万物一体，以下仍申述求仁录正面宗旨。
知求仁之学脉者，始知尧舜之道，实实孝弟而已矣；夫子之道，实实忠恕而已矣。始知强恕反求，恰恰心性工夫；爱亲敬长，恰恰浑然心性。
知求仁学脉者，心性上绝无错杂之见。浑然性善，浑然情善，才无有不足，知无有不良。
知求仁之学脉者，于斯人绝无等次之见。人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，则人人天纵。
知求仁之学脉者，身不容不修，家不容不齐，国不容不治，天下不容不平。学不容不谋，道不容不明。
知求仁之学脉者，浑是平常，浑是平实，而异端之玄微高妙者毫不及其万一。尽力于人伦，绵密于日用，而异端之超脱洒落者，毫不能测其影响。
以上乃潘用微求仁录第一、二卷大意，亦即全书精要所在也。
黄梨洲驳潘用微
[梨洲驳潘大意]梨洲驳用微论学，有与姜定庵、万季野两书，今姜书已不见，万书收文案卷二与友人论学书大意谓：
[灭气灭心灭体]大学言知，是明有一知在人，不因触不触为有无，则所以致之者，亦不因触不触为功夫。夫吾心之知，规矩也，以之齐家、治国、平天下，犹规矩以为方圆也。必欲从家、国、天下以致知，是犹以方圆求规矩也。学者将从事于规矩乎？抑从事于方圆乎？可以不再计矣。凡用微之蔽于大原者有三：其一灭气。亦思天地万物以何者为一体乎？苟非是气，则天地万物之为异体也决然矣。其二灭心。先儒以灵明知觉为心。儒者心有所向之为欲，识神之谓也。苟无欲，则此灵明知觉即是真心矣。其三灭体。用微必欲合内于外，归体于用，以为敬在于事始为实地，若操持涵养，则盘桓于腔子而已。夫万感纷纭，头绪杂乱，易之所谓「憧憧往来」是也，岂复能敬？中庸言工夫皆在心体，不在事为境地。
其书长三、四千言，而大要不出此，是固不足以折用微。余考梨洲年谱，康熙六年丁未，梨洲年五十八，始与姜定庵、张奠夫复为讲会，阐述蕺山认人书院旧旨。梨洲辑子刘子行状，谓：
师门之学，发前人所未发者大端有四：一曰静存之外无动察；一曰意为心之所存，非所发；一曰已发、未发，以表里对待言，不以前后际言；一曰太极为万物总名。
[梨洲阐述师门宗旨之先后相异]此时见解，与文约卷四所收先师蕺山先生文集序所举议论远别。据年谱，子刘子文集刊于康熙二十六年丁卯，梨洲年七十八岁。文集序或即是年所成，已是梨洲晚年见解，而证人书院初复，尚是梨洲究心理学之发轫，其时议论尚未入细。凡所坚持，其实皆晚年所深弃也。颜曰彬与潘用微会于证人书院，在康熙八年己酉，乃证人书院复兴后之二年。及康熙十二年癸丑，毛孝章于万季野处见潘用微书，其时用微或已卒。则梨洲与定庵、季野书辨潘氏学术，大概亦在康熙八年至十二年前后五年之内，即梨洲六十岁至六十五岁之五年也。此距明儒学案成书尚两年。梨洲见解仍主江右归寂一派，宜于潘用微极致不满。然若比读梨洲子刘子行状与先师蕺山文集序，已证梨洲于师门宗旨，认识有变。若更进而读其明儒学案序，成于梨洲最后临卒之一年者，其开端即曰「盈天地皆心，心无本体，工夫所至，即其本体」，则不啻为潘氏之说作辨护、作发挥，若梨洲早见如此，决不与姜万多此一番论辨也。[梨洲晚年思想与潘说之接近]吕晚村集有答潘用微书，年无考，然应在杨园、晚村定交后；晚村笃信程、朱，与潘大不合今以潘用微比之陈干初，则潘氏求仁录全本大学，而干初大学辨则以大学为秦以后书。二人见解若不同，然其蹊径实有颇相近者。如皆能超脱宋明理学家窠臼，而直寻先秦本书真意，又皆欲分别孔孟与宋儒异同，皆论宋后儒家杂禅，皆不喜悬空讲心性本体，而主从实行实事推求，又因分析孔孟与宋明儒学异点，而不喜沿用宋明以来所常用之几许话柄，皆是也。陈不信大学，潘不喜中庸，『见梨洲论学书。』盖陈从知行立论，潘本心性发议，两家精神各有偏向，故所辨析于古籍者亦异也故潘氏有云：
晦庵不信大学，而信伊川之改大学。不格物，而补格物之传。以至象山、阳明不信曾、思、孟，而谓颜子没而圣学亡。今敢于悖先圣而不敢以悖后世诸贤，总由学者读注听讲，先入于近儒之说，故意见偏陂，窠臼难拔。某常说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害。
[潘陈两人之比较]此与陈氏之深嘅于「世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱」者，如出一口。盖两人皆不喜玄虚渺漠之谈，而倡孔孟、程朱之辨。摆弃传注之附会，直求本经，以探孔孟真意。一面则从实事实行参证，而心性本体即此而是。梨洲在当时，则牢守传统见解，故于二人皆不契。而二人论学态度亦自有不同。干初虽以大学辨招一时非议，然其人实谨饬，立言有节，潘氏则似放论骇俗，异于干初之纯谨。[潘陈孔孟程宋之辨]据归玄恭所记潘氏议论，谓「周、程、张、朱、象山、阳明，学皆杂佛、老，无一真儒」。又谓「潘生历诋宋以来诸大儒，斥之为一羣僧、道」。据梨洲书，亦谓：「用微言程朱落于阴阳，陆王堕于识神；程朱以心属气是本乎老，陆王之虚灵知觉是本乎佛。又言：『为程朱之学者据性理以诋陆王，是以老攻佛；为陆王之学者据灵知以诋程朱，以佛攻老。自周、程、朱、陆、杨、陈、王、罗之说，渐染斯民之耳目，而后圣学失传。』」而万季野亦云：「闻潘先生讲学谓陆释朱老。」此可以见用微平日持论之锋厉矣。其放言极论，所以得归、万诸杰之一时倾倒者在是，所以遭世俗之疑怪排斥，以致于穷老湮没者亦在是。然苟分别论之，如陈清澜之学蔀通辨，即是以陆王之虚灵知觉为本乎佛也。其后朱学之徒如陆稼书诸人，推尊其说，不遗余力。而梨洲弟晦木宗炎辨周濂溪太极图说谓出于道家之养生，梨洲亦有易学象数论，其成于五十二岁。而易学象数论序，则在文定、文约，不见于文案。疑是晚作。晦木之卒，梨洲年七十七。疑梨洲、晦木兄弟辨易图，皆在晚年毛西河亦言太极先天本于释老，余疑其书尤出二书后朱锡鬯亦辨易图。此诸人者，居相邻，时相接，声闻相通，故其辨易图也亦同时并起，如出一辙。而总其成于胡朏明之易图明辨。潘用微谓程朱本乎老，此岂非一证乎？今自陆稼书诸人尊朱抑王者言之，则潘氏谓陆释是也。自毛西河诸人尊王抑朱者言之，则潘氏谓朱羽者亦是也。惟潘氏兼斥陆王、程朱，孑然独出于门户之外，乃不免为人疑怪耳。[为清学复古先声]
[潘氏学与颜李]然潘用微放言排斥宋明理学，在当时非无同调，即河北颜、李是也。恕谷年谱：康熙五十八年乙亥，宁波郑禹梅之子性，在关中读习斋年谱而是之，来拜问学，馈潘平格求仁录。恕谷评之曰：
[恕谷批评潘氏之意见]看求仁录，潘用微志在天地万物一体，其恻世殷，其任道勇，力行人伦日用亦实，较朱陆之自了似过之。但未明圣学，置礼、乐、兵、农不讲，则力行人伦日用亦祇自了。而所谓悲天悯人者，何具以救之？且斥朱陆心性近禅，而遂谓心无静时持敬之功，则「戒慎不覩，恐惧不闻」、「不动而敬」，何以解之？又谓「正心不可有功，功在诚意」，明背大学，亦不可训。恕谷又云：「潘用微言朱子近羽，陆子近缁，与习斋说不谋而合。」此据其抨弹宋儒言之也，语见后集醒葊文集序。
恕谷竟以潘氏为过于朱陆，不可谓非潘氏身后一知己矣。然谓其「未明圣学，置礼乐兵农不讲，则力行人伦日用亦祇自了，而悲天悯人无具以救」，此论最深而允。潘氏谓「阳明之学，觉无担当天下之力，其门人多喜山林，无栖皇为世之心，即见其为学病处」。而求仁录惟以强恕反求为说，自谓浑是平常，浑是平实，不悟平常平实、忠恕孝弟固不足以尽孔孟，不足以尽圣学，亦未见可以担当天下也。孔孟在当时，自有其斡旋天地、转移世运之力，若孔孟而仅曰强恕反求，忠恕孝弟，则孔孟亦乡党自了，安见其为悲天悯人、担当天下者哉？其后戴东原为孟子字义疏证，力辨宋儒言理之非，意亦谓孔子之道，忠恕反躬而已。焦里堂、凌次仲、阮伯元衍其说。然干嘉以来诸儒精力，多耗于文字之考释，则其所谓忠恕反躬者，并不能着意于人伦日用之力行，其无当于恕谷之所谓悲天悯人之具，与用微所谓担当天下者益可知。抑习斋、恕谷以古人之礼、乐、射、御、书、数为圣学，亦不免迂阔不切时务。其所谓悲天悯人之具者，亦空有其意耳。戴东原同时有章实斋，颇见戴学之弊，而唱「六经皆史」之说，伸礼贵当时之义，似较颜、李为胜。然实斋专业文史，其实犹东原之专业经义，非固有悲天悯人之志、担当天下之意也。凡大学所谓家、国、天下，宋儒以来所论万物一体，干嘉而降，此意荒矣。内圣外王，于何遇之！[理学风气之衰颓]惟恕谷之评用微，诚可谓空谷绝响，而梨洲之辨，仍徘徊于本体渺茫之说，宜乎不足以折服用微之心矣。
梨洲又有寿张奠夫八十序，文作于辛亥康熙十年，梨洲年六十二，文收文案外卷。有云：
昔之为佛者，非直以佛氏之说为孔子之说，则以佛在孔子之上，是以佛攻儒。今之为佛新时代学风开先仍在梨洲不在潘陈者，必先以辟佛之说号于天下，而后弹驳儒者不遗余力，是假儒以攻儒。魑魅罔两，接迹骈肩，而出没于白昼之下，未有甚于斯时者也。人心恒胜于怠，先儒以持敬救之，彼其言曰：「是有方所之学也。」人情日趋于动，先儒以主静救之，彼其言曰：「此盘桓于腔子中者也。」
此举主静为盘桓于腔子中，持敬为有方所，皆指用微。而梨洲比之白昼之魑魅，可谓大声呵斥不遗余力矣。然梨洲又谓奠夫主教证人书院五年，「时风众势，不闻有所鼓动」。而深嘅于「彼一时，此一时」，鼓动之不易为力。又称：「刘伯绳尝谓余曰：『士生斯世，不求以吾身利天下，苟吾身不为天下之害，斯已矣。』」可证其时梨洲诸人牢守蕺山门户，讲敬静，主慎独，已成潮流之逆转，用力多而成功少；故遂发此牢骚语。即其高第弟子如万季野、郑南溪，于潘氏书终不忘情，亦不以梨洲之深斥为然。一时学风既变，虽有大力，莫可如何。而梨洲晚年，亦不免折入平昔所不予赞许之新说。而宋明理学之竭而难反，亦可见矣。然陈、潘诸人虽其持论极度指斥向来诸儒蹈虚落空之病，而梨洲为学则早已走务博尚实之路。故论新时代学风之开先，梨洲影响，仍自在陈、潘诸人之上。此又论当时诸人议论异同者所不可不知也。
三、吕晚村
小传
吕留良，字庄生。又名光输，字用晦，号晚村。浙江石门人。生崇祯二年己巳正月，卒康熙二十二年癸亥八月，1629－1683年五十五。本生祖父熯，淮府仪宾。国变，先生年十六，散万金结客，往来湖山间，备尝艰苦，怨家以此讦先生，从子亮功竟自引服论死。先生幸存，不得已，易光输名，顺治十年癸巳，出就试，为诸生。乃课儿读书于家园之梅花阁，与鄞县高旦中、余姚黄梨洲、晦木兄弟、同里吴自牧孟举诸人以诗文相唱和。尝作诗曰：「谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始信谭何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归。」至丙午，遂以前诗示学官陈执斋，告以将弃诸生，嘱为善全。复作诗有「甑要不全行莫顾，簧如当易死何妨」之句，自是归卧南阳村，与桐乡张考夫、盐官何商隐、吴江张佩葱诸人，共力发明宋学，以朱子为归。戊午，清廷举鸿博，浙省以先生荐，誓死拒之，得免。庚申，郡守复欲举隐逸，先生乃翦发为僧。名耐可，字不昧。越三年癸亥，作祈死诗六篇。末章云：「作贼作僧何者是，卖文卖药汝乎安。」竟卒。见张符骧吕晚村先生事状，收碑传集补卷三十六。余据行略，附吕用晦文集后。及雍正时，以曾静之狱，剖棺戮尸，并杀其二子。葆中戮尸，毅中斩决。著述皆禁毁。
吕晚村与梨洲兄弟之交游
晚村与晦木订交，在顺治十六年己亥。见吕用晦文集卷六友砚堂记。翌年庚子遂因晦木而识高旦中及梨洲。是年晚村作卖艺文，记与晦木、旦中相约卖艺为活事。并谓：
东庄晚村别字有贫友四，为四明鹧鸪黄二晦、槜李丽农黄复仲、桐乡殳山朱声始、明州鼓峯高旦中……东庄贫或不举晨爨，四友又贫过东庄。独鼓峯差与埒，而有一母、四兄弟、一友、六子、一妾，乃以生产枝梧其家，而以医食其一友，友为鹧鸪也。鹧鸪贫十倍东庄，而又有一母、五子、二新妇、一妾，居剡中化安山，有屋三间，深一丈，阔纔二十许步，床、灶、书籍、家人屯伏其中，烈日、霜雪、风雨流下遶攻其外，绝火动及旬月，室中至不能啼号，鼓峯虽以医佐之不给也。
[黄吕之隙末]其言之娓娓如此，其相与之友谊盖甚挚矣。梨洲跋晚村友砚堂记自称「契弟」，亦见晚村集。壬寅，晚村课儿读书于其家之梅花阁。癸卯，梨洲来，有水生草堂唱和诗，共选宋诗钞。又明年，甲辰，梨洲、晦木与高旦中至语溪。晚村家所在乙巳、丙午皆馆语溪。梨洲在语溪凡三载，与晚村过从盖甚密。晚村丙午弃举，翌年丁未，梨洲与姜定庵、张奠夫复兴证人讲会，而晚村此后即招张杨园馆其家。自是梨洲以王、刘学统自承，而晚村则一意程、朱，两人讲学宗旨渐不合，而卒致于隙末焉。庚戌，高旦中卒，梨洲为作墓志铭，见文案卷三言其行医，工揣人情，未必纯以其术。铭辞谓「日短心长，身名就剥」。或请梨洲改易，梨洲与李杲堂、陈介眉书，见文案卷二力言不可。晚村以此深诋梨洲，谓：「旦中为友提囊行市，所得辄以相济，友望之益深，至不能副，则反致怨隙。」吕用晦续集卷三质亡集小序。又畅述其事于与魏方公书。吕用晦文集卷二并谓：「太冲尝遣其子名百家字正谊者纳拜旦中门学医，太冲既标榜之，又使其子师事之，及其死，乃从而掎摘之。驱使于生时而贬驳于身后。」又谓：「梨洲托贵人为二子百家、百学援闽例，贵人偶误记纳百家正谊为二，今改百学名百家以应之，非昔之百家矣。」按：今学箕初稿署名「百家主一，原名百学」可证。然此可勿深讥。即晚村子葆中，亦复应试出仕。晚村凡七子，葆中即长子公忠改名。康熙丙戌进士，官编修。曾静狱起已先死，与父俱戳尸弃身草野，不登宦列，惟先朝遗老之及身而止。其历世不屈者则殊少。既已国亡政夺，光复无机，潜移默运，虽以诸老之抵死支撑，而其亲党子姓，终不免折而屈膝奴颜于异族之前。此亦情势之至可悲而可畏者。[遗民世袭之艰难]徐狷石谓应潜斋：「吾辈不能永锢其子弟以世袭遗民，亦已明矣。然听之则可，又从而为之谋则失矣。」鲒埼亭集外编卷三十题徐狷石传。悲哉言乎！惟自今论之，则「听之」与「为之谋」，亦几于五十步与百步也。若必以此追议诸老，则亡国之下终无完人矣。陆稼书谓：「思山涛『天地四时犹有消息』一语，未尝无理，但就嵇绍言之，觉消息得太快耳。」年谱定本卷下陆氏不肯听晚村忠告，出仕清廷，其论如此。应、陆皆理学正儒也。故知晚村发明朱学语，真为当时巨霆。然秋风起，霆击无所施矣。此以见国命之不可一日中断，政权之不可一日外移。否则虽以白山黑水一小蛮族，尚足以高踞横跨于我上，而宛转及于二百数十年之久。其祚运且与汉唐比隆，而我亦淡焉忘之，习焉安之焉。此岂不至可悲而可畏之事耶！且清初诸老讲学，尚拳拳不忘种姓之别，兴亡之痛，家国之治乱，身世之进退。而干嘉以往，则学者惟自限其心思于文字训诂考订之间，外此有弗敢问。学术思想之转变，亦复迁移默运，使屈膝奴颜于异族淫威之下而不自知，是尤可悲而可畏之甚者也。即如梨洲兄弟之仰活于高旦中之卖艺，其事亦可悲。晚村与梨洲始亲终隙，凡所云云，固可勿深论耳。梨洲制行不如船山、亭林诸人之卓，晚节诚多可讥，晚村诗集中尚多涉及梨洲事，此不备详。
[黄吕隙末之又一传说]抑余读鲒埼亭集记黄、吕隙末事，又别有说者。其言曰：
初，南雷黄公讲学于石门，其时用晦父子俱北面执经。已而以三千金求购淡生堂书，南雷亦以束修之入参焉。交易既毕，用晦之使者中途窃南雷所取卫湜礼记集说、王偁东都事略以去，则用晦所授意也。南雷大怒，绝其通门之籍。用晦亦遂反而操戈，而妄自托于建安之徒，力攻新建，并削去蕺山学案私淑，为南雷也。近者石门之学固已一败涂地，然坊社学究，尚有推奉之谓足以接建安之统者。弟子之称，狺狺于时文批尾之间，潦水则尽矣，而潭未清，时文之陷溺人心一至于此，岂知其滥觞之始，特因淡生堂数种而起，是可为一笑者也。然用晦所藉以购书之金，又不出自己而出之同里吴君孟举。及购至，取其精者，以其余归之孟举。于是孟举亦与之绝。是用晦一举而既废师弟之经，又伤朋友之好，适成其为市道之薄，亦何有于讲学也！外编卷十七小山堂祁氏藏书记。
谢山熟于乡邦文献，其言容有自。而余则颇疑其说之不信。何者？谢山谓晚村北面执经于梨洲，梨洲怒而绝其通门之籍，不徒于晚村集无征，即梨洲集亦无迹象可求，可疑一也。晚村集附梨洲友砚堂一跋，自称「契弟」。晚村有与黄太冲两书，文集卷二一方交厚，一已成隙，亦均朋友平辈之词，绝不似所谓北面执经者，可疑二也。至买祁氏书，梨洲年谱及文集天一阁藏书记文约卷四均言及。藏书记云：「祁氏旷园之书，初庋家中，不甚发视。乱后迁至化鹿寺，往往散见市肆。丙午，余与书贾入山，翻阅三昼夜，余载十捆而出。经学近百种，稗官百十册，而宋元文集已无存者。途中又为书贾窃去卫湜礼记集说、东都事略。山中所存，惟举业讲章、各省志书，尚二大橱也。」年谱所记亦大略相同，与谢山云云不一，可疑三也。陆稼书年谱定本卷下载山阴陈祖法言：「梨洲与晚村买书于绍兴，多以善本自与，人品可知。」正与谢山言相反，见其时乡里传说之无准。会稽沈清玉冰壶集黄梨洲传，谓：「石门吕留良与先生素善，延课其子，既而以事隙。相传晚村以金托先生买祁氏藏书，先生择其奇秘难得者自买，而以其余致晚村，晚村怒。又晚村欲刻刘蕺山遗书，致刻费三百金，先生受金不刻，而嗾姜定庵刻之，附晚村名于后。晚村愠甚，辄于时文评语中阴诋先生为伪学，甚且迁怒阳明，而先生亦欥之为纸尾之学。两家子弟门人，各树帜而争，几于仇雠，而先生之名亦为之稍减。」『据李慈铭书沈清玉先生冰壶集残本后，收越缦堂文集卷六。』此皆与鲒埼一集异辞者。据杨园年谱，晚村于康熙三年甲辰冬始招杨园馆其家，屡请屡辞。后晚村虚席待之二年，始就。则晚村心契杨园，尚在丙午前，不得谓其主张程朱，全从淡生堂书案激起，可疑四也。又按：陆谱记万季野语谓：「晚村所以怨梨洲者，以梨洲曾有书数其失；又一日众坐中语及罗念庵，晚村不知何人，梨洲之子唐突之，所以怨益深。」其说不及买书事，又与谢山异。梨洲与晚村书，南雷集今不收，读晚村集与黄太冲书，盖梨洲有此书而未寄也。又万贞一言：「晚村攻阳明，即所以攻梨洲」，稼书辨其不然。两人各有门户之见，然疑稼书之辨为允余谓黄吕当时，皆未脱文士习气。即谓有如谢山云云之事，亦不足以抹杀其将来之所诣。晚村推奉朱子，实有创见，卓然辈流之上，为有清一代讲朱学者别开生面。谢山谓「石门之学一败涂地」，正是石门有价值处。是殆吕家既得祸，而乡里贱民，未知高下，徒以震于异族淫威，转讥吕氏之妄诞，因此肆其诬蔑。谢山不免轻信，乃为此一笔抹杀之词也。谢山于明季遗民，表章不遗余力。其在雍干之交，已高出流辈万万矣，而于晚村犹不免随俗，则甚矣朝廷刑宠之足以转天下之视听。而君臣之位，夷夏之防，晚村之所毕生恳恳者，所为其不可以已也。
吕晚村之尊朱辟王论
晚村与梨洲兄弟交游，其时固一诗文之士。其后自丙午弃诸生，己酉，招张杨园馆其家，乃一意治程朱学。[张杨园]杨园亦问学于蕺山，而颇不满梨洲，曰：「此名士，非儒者也。」晚村既交杨园，而持尊朱辟王之论益锐。施愚山与晚村书，规其痛抹阳明太过，晚村答之云：
平生于此事不能含糊者只有是非二字。阳明以洪水猛兽比朱子，而以孟子自居。孟子是则杨、墨非，此无可中立者……且所论者道，非论人也。论人则可节取恕收；在阳明不无足法之善。论道必须直穷到底，不容包罗和会。一着含糊，即是自见不的。无所用争，亦无所用调停也。……从孔、孟、程、朱，必以辨明是非为学；即从阳明家言，渠亦直捷痛快，直指朱子为杨、墨，未尝少假含糊也。然则不极论是非之归，而务以浑融存两是，不特非孔、孟、程、朱家法，即阳明而在，亦以为失其接机把柄矣。文集卷一与施愚山书
又曰：
某尊朱则有之，攻王则未也。凡天下辨理道，阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳。盖不独一王学也，王其尤著者耳。文集卷一答吴晴岩书
[晚村与陆稼书]其态度之斩截如此。晚村尝与陆稼书交游，论学甚洽。其后稼书议论，颇多蹈袭晚村。稼书与晚村子无党书，谓：「不佞服膺尊公先生之学，有如饥渴。」又谓「惟到处劝人读尊公书。」其祭奠晚村文，谓：「壬子、癸丑，始遇先生，从容指示，我志始坚，不可复变。」其推挹晚村如此。今三鱼堂集凡遇及晚村语均刬去。又沈清玉冰壶集张杨园传后附记，云：「清献之壻曹宗柱，述清献与石门投分最契，不啻一人。及石门事败，乃改修年谱，尽灭去之。」『据李慈铭引，见上。』又稼书松隅讲义十二卷，其间称引晚村者不下三四十处，迹尤显也。王琰吕陆四书绎注，亦清廷禁书，然今犹有存者而晚村所以尊朱，实别有其宗旨，与稼书绝不同。尝曰：
[晚村提倡朱学之特殊精神]从来尊信朱子者，徒以其名而未得其真……所谓朱子之徒，如平仲、许衡幼清吴澄辱身枉己，而犹然以道自任，天下不以为非。此道不明，使德佑宋帝显年号以迄洪武，其间诸儒，失足不少……故……紫阳之学，自吴、许以下，已失其传，不足为法……今示学者似当从出处去就、辞受交接处画定界限，扎定脚跟，而后讲致知、主敬工夫。乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅。盖缘德佑以后，天地一变，亘古所未经。先儒不曾讲究到此。时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。文集卷一复高汇旃书
[吕陆之出处]然则晚村之阐朱学，其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主。实非康、雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱辟王为梯荣快捷方式者所获梦想于万一也。晚村以康熙丙午决意弃诸生，以不应试除名，而陆稼书即于是年举乡试。阅四年庚戌，稼书成进士。又二年壬子，始与晚村相识。其后又三年乙卯，稼书得授嘉定县知县，商出处于晚村，晚村劝其勿出，稼书不能从，故其与晚村子无党书曰：「不佞服膺尊公先生之学，有如饥渴，所不同者出处。」及晚村卒，稼书在灵寿，为文致吊，犹及其事。文中引程明道语，谓：「一命之士，苟存心于利物，于人必有所济。斯言耿耿，横于胸中，遂与先生出处殊途。」此乃稼书自为之辞。而吕无党为其父行略，至引其语为晚村劝陆出仕语，大谬。无党仕清廷，得大戮，盖非肖子矣！稼书身后，清廷褒崇有加，从祀孔庙，俨然一代儒宗。而晚村阖门骈诛，戮及尸骨。今三鱼堂集涉及晚村语，皆刬削不敢存一字。实则稼书尊朱抑王议论，多袭晚村。惟晚村宗旨在戒人为许衡、吴澄，稼书则不免教人为许衡、吴澄耳。今陆子全书问学录卷二引晚村此论，而大意全失，又加驳议。即此一节，足见吕、陆两人学术异点。又三鱼堂文集卷七，答陈世兄，谓：「晚村既殁，益觉孤寂，以晚村之学，昌明于廊庙，舍先生其谁望哉？」此又明白勖人为许衡、吴澄也。然则处异族淫威之下，国已亡，政已失，而言学术思想，其事不可悲之甚耶！
[晚村之批点八股文]晚村以发明朱学为务，而其入手用力，则以批点八股文为主。
尝叹曰：「道之不明也久矣，今欲使斯道复明，舍目前几个识字秀才无可与言者；而舍四子书之外，亦无可讲之学。」故晚年点勘八股文字，精详反复，穷极根柢，每发前人之所未及。文集附录行略语
或疑时文小艺恐不足以讲学，晚村则谓：
理之明、不明何从辨？必于语言文字乎辨之……盖言者心之声，字者心之书也。心有蔽疾隐微，必形于语言文字。故语言文字皆心也。况以程朱之说，上求孔、曾、思、孟之指，能体会其义而发明焉，则为佳文，不则相与辩驳极尽以期有合，此亦格致之一道。何以「艺」之一字抹杀之哉？文集卷四与吴玉章书
[批点八股与复社]盖以时文八股讲学，其事亦始于晚明。张溥立复社，即谓：
自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋获于有司，登明堂不能致君，长郡邑不知泽民，人才日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期与四方多士，共兴复古学，将使异日者务为有用，因名曰复社。复社纪略卷一
复社者，在当时固羣推以为东林之宗子，东林以语录，复社以八股，其见之于文字虽异，其有意于以讲学而干政则一也。浙有澄社，晚村兄季臣主之。晚村年十三，即预社事。详见吕用晦文集卷五东皋遗选序凡社必选刻文字为囮媒，故晚村之留情选政，其来也夙。陈卧子、艾南英辨朱王异同于张溥之七录斋，卧子至手批南英颊，见社事始末则朱王门户之争，亦八股家旧案耳。惟晚村乃藉朱子义理明夷夏之防，辨出处之节，卓然成异彩。及曾静之狱兴，清廷于晚村书焚毁严烈，然卒不能绝，今其书流布仍多，则当时之遍行可知。然则晚村以八股文明道之苦心，要亦未可轻讥矣。
吕晚村四书讲义
[晚村评时文三书]晚村批点四书文，其语保传迄今者，有四书讲义四十三卷。编次于晚村卒后，其门人陈鏦字大始之手。鏦谓：
先生当否塞之后，慨然以斯道为己任。于诸儒语录、佛老家言，无不究极其是非。而于朱子之书信之最笃，好之最深……又以为欲使斯道复明，舍此几个读书识字秀才，更无可与言者；而舍四子书外，亦无可讲之学。是以晚年点勘文字，发明集注章句，无复剩义……近睹坊间有四书语录之刻，谬戾殊甚。四书语录共四十六卷，丈梁周在延龙客编。周亦晚村弟子，书刻于康熙甲子六月，乃晚村卒后一年也。大体与陈编讲义，无甚悬殊，疑当时以晚村书风行甚广，故不免为抑彼扬己以争行也。……用是不揣固陋，编为讲义一书。间与同学蔡大章云就、严鸿逵庚臣、董采载臣及先生嗣子葆中无党更互商酌。自春徂夏，凡六阅月而后成。
时为康熙丙寅，则晚村卒后之三年也。楚邵车双亭编刻晚村吕子评语正编四十二卷，余编八卷，在康熙五十五年丙申，后陈鏦编讲义三十年，两书大体亦相同，而车书较详，保留晚村批点面貌较显。今三书惟讲义最易得，盖语录已为讲义所掩，评语问世未久，即有曾狱。独讲义布于世间者既久，故最难绝耳。
[晚村之政论]余读其书，其发明朱子义理，诚有极俊伟为他家所未及者，而尤在其政论。兹摘其大旨如次。晚村谓：
[论秦汉以来王者施政之心理]三代以上，圣人制产明伦，以及封建兵刑许多布置……都只为天下后世人类区处。……不曾有一事一法从自己富贵及子孙世业上起一点永远占定、怕人夺取之心……自秦汉以后，许多制度，其……本心却绝是一个自私自利，惟恐失却此家当……此朱子谓「自汉以来二千余年二帝三王之道未尝一日行于天下」者是也。后世儒者议礼，都只去迎合人主这一点心事……如所谓「封建、井田不可复」……种种谬论，皆从他不仁之心揣拟。卷二十九
又曰：
自三代以后，习成一功利世界……凡礼乐刑政、制度文为、理财用人之道，纯是私心做就……故程朱责难于君，必以正心诚意，非迂阔也。卷三
[朱子与陈同甫辨王霸之精义]功利之恶，浸淫人心，孟子以后，千载犹惑。学士大夫于此不曾分明，安得有学术事功乎？陈同父以汉文帝、唐太宗接统三代，而朱子力辨之，正为此也。卷三十一
又曰：
朱子与陈同父辨汉唐之治不可以当三代，只为这一点天悬地隔耳。卷三十一汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳。所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳。原未尝有一念痛痒关切处也。卷二十七
自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政。历代因之。后儒商商量量，只从他私利心上要装折出不忍人之政来，如何装折得好？不得已反说井田、封建、学校、选举之必不可复，此正叔孙通希世度务之学……王者之兴，制度文为，必取之儒者。儒者先自将不忍人之心连根刬绝，又复何望乎？卷三十四
[论儒者之曲学阿世]封建、井田之废，势也，非理也；乱也，非治也。后世君相因循苟且，以养成其私利之心，故不能复反三代。孔、孟、程、朱之所以忧而必争者正为此耳。虽终古必不能行，儒者不可不存此理以望圣王之复作。今托身儒流，而自且以为迂，更复何望哉！若因时顺势，便可称功，则李斯……叔孙通……曹丕……冯道……赵普……皆可以比隆圣贤矣。此所谓曲学阿世，孔孟之罪人，学者不可不慎也。卷三十四。吕子评语卷三十一引黄淳耀文：「古制宜复，而惮违流俗之言，其弊也，井田裂，封建废，而民生不聊。今法宜变，而恶咈世主之意，其弊也，淫乐作，慝礼兴，而风俗大败。」此见吕氏议论，已有先端。
[永康史学经济派之流弊]后世儒者，亦习于功利诈力之事，自先信仁政必王不及，只在时势利害上商量。直谓王道难行，贬损以就后世苟且之术。旋且张大以为此即三代之意……此永康事功之害，朱子辟之，与金溪同。凡熟讲史学经济，未有不堕此坑堑者。卷三十四
古人所抱之道大，故视天下无不可为之世，无不可为之君……然其道断不可贬……后世人臣本自无道，但从利禄起见。安得不为谐媚之言？卷三十六。湖南曾静，即为晚村此等议论激发。见大义觉迷录
[论君臣体制]又曰：
后世事君，其初应举时，原为门户温饱起见。一片美田宅，长子孙，无穷嗜欲之私，先据其中，而后讲如何事君。便讲到敬事，也只成一种固宠患失学问。卷十八。曾静知新录云：「科举词章之习，比阳明之害更大更广。阳明尚依傍道理，科举之习公然讲名讲利，卑污苟贱而不知耻，直把道理一笔勾消，人类尽灭。」即从晚村此等处出。当时欲讲革命，不得不先打破士人应举心理也。后世人臣，只多与十万缗塞破屋子，此宋太祖与赵普语便称身荷国恩矣。谏行言听，膏泽下民，与彼却无干涉。卷三十七
又曰：
人知父子是天性，不知君臣亦是天性，不是假合。天生民而立之君臣，君臣皆为生民也……君臣之尊卑虽定，而其递降相去，只一间耳。三代以后……尊君卑臣，相去悬绝。故其治也，以威力相摄。及其不能摄也，则篡弒随之。直弄成一个私心自利世界，与天宇隔绝。卷六
自三代以后，以诈力取天下，以法术治天下，一切于人欲上修饰补苴。君臣之间，皆以论爵禄代耕之义驾驭术数为事……总忘却一「天」字。不知君臣之所由来，由「天降下民」起义。卷六
此一伦不正，上体骄而下志污。欲求三代之治，未易得也。卷二十七
又曰：
代耕之义，上通于君公，直至天子，亦不过代耕之尽耳。天生蒸民，俱合一夫百亩。特人各致其能以相生，故有君、卿、大夫、士之禄。君、卿、大夫、士俱合一夫之食。特其功大者，其食倍耳，皆所谓代也。卷三十九
爵禄从上看来，似推到庶人住。不知从「天降下民」看来，其义原从庶人始，直推到天子住耳。天子亦代耕之极地也。卷三十九
天生民而立之君，必足以济斯民而后享斯民之养。故自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄。天禄本于农，禄自农生，故差自农始。由庶人在官者逆推至天子，止此一义。卷三十七
忠信重禄，是天理上事……不特忠信是天性相接，即重禄亦是天性中合如此。不是人主可以私意颠倒豪杰也。若但从交谪养廉起见，则是下不过为田园子孙以求仕，上不过以美官多钱诱天下。只流露今日仕大夫必坎中物耳，岂三代君臣之义也？卷二十七
[论君臣去就]又曰：
君臣以义合……但志不同，道不行，便可去……只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼。上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义，为之一变。卷三十七。按：曾静知新录有云：「封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法。」曾静狱起之年，又杀广西陆生枬。生枬作通鉴论十七篇，颇主复封建。雍正论谓：「大凡叛逆之人吕留良、曾静、陆生枬辈，皆以宜复封建为言，盖此种悖乱之人，自知奸恶倾邪，不见容于乡国，欲效策士游说之风，意谓不见容于此国，则去而之他国，殊不知狂肆逆恶如陆生枬者，实天下所不容也。」雍正所指摘，正是晚村此条所言之义。其时顾亭林、王船山言封建，谓众建势力不致速亡，晚村此条，则谓封建可削君权，皆有激而言也。
[论人伦尤有大于君臣者]又曰：
君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。……看「微管仲」句，一部春秋大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。卷十七。曾静知新录云：「如何以人类中君臣之义，向人与夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何故恕之，而反许以仁？盖以华夷之分大于君臣之伦。」又云：「人与夷狄无君臣之分」，皆从晚村此论出。
[晚村思想与黄氏待访录]凡晚村论政之意见具如此。自朱子卒至是四百余年，服膺朱子而阐述其学者众矣，然绝未有巨眼深心用思及此者。自此以往，朱学益发皇，然无虑皆熟软媚上，仰异族恩威之鼻息，奉以为古圣先贤之渊旨。窥帝王之意向，定正学之南针。极其能事，尚有媿夫吴、许，更无论晚村所云云矣。然则晚村良不媿清初讲朱学一大师，于晦庵门墙无玷其光荣。而余观其说，颇似梨洲明夷待访录所论。待访录成于康熙壬寅、癸卯间，而癸卯梨洲至语溪，馆于晚村家。盖当时交游议论之所及，必有至于是者。故梨洲着之于待访录，而晚村则见之四书讲义。其后三年丙午，晚村则决意弃诸生，不复应试。然则此数年间，梨洲、晚村之交谊，其思想议论之互为帮助，必甚大矣。此后两人虽隙末，要其当年之一段往还，实至有价值，可供后人想味。惟梨洲待访录，自晚清以来，极为一时传诵，而晚村四书讲义则注意者尠。身后声名，固亦有幸有不幸。而外族淫威之深摧严抑，足以使学者精神长埋至于数百年而终不显白。即观于晚村之事，不足为论清初学术者一至可悲而可畏之例耶！同时顾亭林日知录议论与黄、吕颇相似，卷七「周室班爵禄」一条，亦阐述代耕之义，与晚村全同。亦力主复封建。当时诸儒于政治原理上颇多感慨发明，其后清廷屡兴文字之狱，此等理论乃绝。
[晚村深斥功利之微旨]且余观晚村所以发明君臣之义，其寓意至深隐。盖世之为君者既专为一家谋私利，而为之臣者亦惟其身家温饱之是图，则复何论乎胤姓，何论乎种族！彼为我君而我之身家得托庇以温饱焉者，则我亦君之焉耳矣。故君臣之义既昧，出处进退之节既失，则夷夏之防必且大溃，而黄冑华种长沦于夷狄狐貉，士大夫犹且弹冠而相庆，蹈舞称臣，恬不知耻。此势之所必至，而有心者之所深忧也。故晚村所大声疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒沦渍于人之心髓，则君臣之义无可托，夷夏之防无可立。晚村身为亡国遗民，于此虽耿耿，若骨之鲠之在喉，不吐不快，而终有所顾忌不敢一吐以为快者。故于论「微管仲」一节独表其意曰「春秋大义，尤有大于君臣之伦」者。此即夷夏也。而晚村又继之曰「原是重节义，不是重功名」。盖夷夏之防，定于节义，而摇于功名。人惟功名之是见，则夷夏之防终隳。人惟节义之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是。晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也。永嘉不讳言功利，姚江力排功利而言良知，然从事于功利者每借良知为借口，惟谨守朱子之所谓义理，则显与功利背驰。而言良知者，其根极归趣亦无以自外焉。其后媚清趋荣者不为永嘉、姚江而为建安，则又晚村所不料也。故晚村言出处事业，一以理判，而深不喜言权变。其言曰：
[晚村论作用权变]天下妄作苟取之徒，动以豪杰自命，曰「成大事者不顾小节」。此为作用权变……圣贤门下岂有靡所不为之豪杰哉？惟禅与良知家，自谓门风广大，无所不可，故此一流下梢无不收拾其中。反谓程朱澹薄，留人不住，遂皆归彼而仇此。但观今日诋毁程朱之学者，察其生平，未有不靡所不为者也。卷三十七
又曰：
圣贤于出处去就、辞受取予上不肯苟且通融一分，不是他不识权变，只为经天纬地事业，都在这些子上做，毫厘差不得耳。自作用之学兴，竟分体用为两截。更精而讲合一，则索性以作用为本体。晚村所谓「作用」、「本体」，即近人所谓手段与目的也。引得一辈苟且无忌惮之徒，妄作妄取，辄以英雄自命。曰「成大业者不顾小节」。外间靡所不为，只不管自己身心如何。虽其中亦雅俗高卑之不同，然下梢总归于小人。即谚所称「光棍」耳。卷三十八。曾静知新录谓：「皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做，战国时该孟子做，秦以后该程、朱做，明末皇帝该吕子做。」亦从晚村此等议论引出也。又云：「敬卿『张熙字』、景叔『廖易字，亦曾徒。』推崇过量，把某看做莫大人物，心心念念望世变事革，想某乘运起来复三代。」此可以见当时彼等抱负也。
[英雄与光棍]夫至于天下之自命豪杰者，皆靡所不为之光棍，则更何论于君臣之义，更何论于夷夏之防！以若是之人心，讲若是之学术，而宛转践踏于异族股蹄之下，亦惟有不惜摇尾乞怜，永沦地狱而已耳，复何兴复振起之望耶！其时社会已有宋腐之诮，而晚村独深喜宋人，曰：
[晚村论宋儒] 宋人之学，自有轶汉唐而直接三代者。文集卷一答张菊人书
[宋儒不迂]有谓儒家好论理，至于空虚而必入于迂腐，其治乱兴亡之故不知也。先生曰：「好论理安得空虚？空虚迂腐正是不明理耳。明理安有不知治乱兴亡之故者？卷三十九
又曰：
[宋儒不苛]人每怪宋儒苛论，古无完人，以为好讥弹，非也。宋诸子论古之严，正是为己求精，亦以忧天下后世耳……好讥弹者，私也，恶也。析辨研穷，以求至善，使后世可法，此公也，善也。此之谓能论世知人，此之谓能尚友。卷三十九
盖晚村之意，亦曰宋学主义理斥功利。惟此一端足以警惕人心，复明夷夏之大防，以脱斯民于狐貉耳。梨洲自为待访录，其后即一意理学，绝口不及政治。而其言理学也，又曰「心无本体，工夫所至即是本体」，折而归于陈干初、潘用微一边，与晚村意见大殊。时河北有颜习斋，感慨世故，力斥宋学，盛言功利。以为宋、明之不免沦于夷狄，皆空言义理不重事功之故，亦与晚村意见悬绝。继晚村之后而言程朱宋学者，上之为陆稼书，下之为李光地。稼书已不能过吴、许，至于光地，程朱有鬼，不食其祭。然陆、李称荣于当时，黄、颜见推于后世；惟晚村之说，晦霾不鲜，故为表而出之。若使晚村复生于今日，又不知将若何为说也！[戴田有]继晚村而以科举文名世者，有桐城戴名世田有。其批选时文，极推晚村。谓其「为学者分别邪正，求讲指归，由俗儒之讲章而推溯之至于程、朱，由制义而上之至于古文，维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没」『潜虚先生文集卷四九科文总序』然田有亦以史狱遭极祸，与晚村同其荼毒焉。
附录：陈干初大学辨此文无刻本，特再录全文于此。海昌丛载刻干初遗集，一鳞片爪，无以见干初论学之大体。拜经楼藏书题跋记谓干初有遗稿钞本四十余卷，丁氏八千卷楼书目有钞本陈干初文集十八卷、诗集十二卷、别集十九卷，盖即一物，闻其稿现藏南京国学图书馆，恨未得见。
陈确氏曰：大学首章，非圣经也，其传十章，非贤傅也。程子曰：「大学，孔氏之遗书」，而未始质言孔子，朱子则曰：「右经一章，盖夫子之意而曾子述之，其传十章，则曾子之意而门人记之也」。古书「盖」字皆作疑词。朱子对或人之问，亦云「无他左验」，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释「盖」字之疑。程朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于大学，恐亦有惑焉而未之察也。大学，其言似圣，而其旨实窜于禅，其辞游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔曾之书，则诬往圣、误来学，其害有莫可终穷者，若之何无辨！客曰：「若此则程朱之误甚矣。以程朱之贤而暴其误，可乎？」曰：「君子固可欺。程朱之误，君子之过也。夫君子未尝无过，孔子尝信宰予之言，程朱偶惑大学之说。程朱之贤如日月之经天，大学之误如云翳之亏蔽，于程朱奚损焉？而终覆之，损程朱乃大耳。」故敢卒辨之。辨曰：首言「大学」云者，非知道者之言也。子言之矣：「下学而上达」，夫学，何大小之有？「大学」「小学」仅见王制，亦读「太」。作大学者，疑即本此，亦犹宋人之作小学也云耳。虽然，吾又乌知小学之非即大学也？吾又乌知小学之不更胜大学也？夫道，一而已矣，故易称蒙养即圣功。古人为学，自少至老，只是一路，所以有成。今乃别之为大学，而若将有所待也，则亦终于有待而已矣。古学之不可复，其以此也。其曰：「在明明德，在亲民，在止于至善」者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎帝典。帝典自「克明峻德」，至「黎民于变时雍」，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。「新民」即在「明德」之中，「至善」又即在「明」、「亲」之中，故帝典「克明」句下贯一「以」字，便文理灿然。而此下三「在」字，若三事然，则不通矣。古人之学，虽不离乎明，而未尝专言明。推之易、诗、书可见，恶其逃于虚焉故也。而大学首言「明明」，固已倍矣。且古之君子非有所亲疏于民也，而有以民饥民溺为己责者，有以一夫不被泽为耻者，又有箪瓢陋巷以自乐者，而其道则靡不同。此古人之学所以能善因乎时势而莫之有执也。今使推高禹、稷、尹为大人之学，而贬绝颜子为小人之学，则可笑矣。故君子之学不言「新民」而新民在，言「新民」而新民或反不在，亦犹吾向之治学也，不言「大」而大见，言大而大或不见也。「至善」，未易言也；「止至善」，尤未易言也。古之君子亦知有学焉而已。善之未至，既欲止而不敢；善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？有善之中又有善焉，至善之中又有至善焉，固非若邦畿、丘隅之可以息而止之也，而传引之，固矣。故「明」、「新」、「至善」之言，皆末学之夸词，伪士之肤说也。而又曰「知止」云云者，则愈诬矣，辟适远者，未启行而遥望逆旅以自慰曰：吾已知所税驾也，知止则知止矣，而止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」之可易言乎？且吾不知其所谓「知止」者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而知止，则自今日而后，而「定」、「静」、「安」、「虑」、」得」之无不能，不待言也。脱他日又有所谓「知止」焉，则他日之知，非即今日之所未知乎？是「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」之中，而又纷然有所谓未「定、静、安、虑、得」者存，斯旨之难通，固已不待其辞之毕矣。大学之所谓「知止」，必不然也。必也，其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身焉而已，则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。清心寡欲，兢兢焉，业业焉，勤谘而审察焉，而仅而知之耳，而犹惧有失也，稍怠肆焉，蔑勿懵矣。是故以尧舜之神焉而犹病，文王之圣焉而「视民如伤、望道而未之见」。此二帝一王者，岂故为此虚怀以示弘广云尔哉？所谓「犹病」，则真犹病，所谓「如伤、未见」，则真如伤、未见也。天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣！又安得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉？舜之问、察，终身以之，故曰「自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者」。使舜既知之，而又好问、察焉，则是舜之伪也。夫舜之非伪，则虽确之愚蒙，有以知其必然也。然而问、察无已，则是虽大圣人之智，而果无一知无复知之日也，而又谁欺乎？故曰：「及其至也，虽圣人亦有所不知焉」。圣人有不知，不害其为圣人也。以不知为知，斯下愚之甚者矣。「及其至也，虽圣人亦有所不能焉」。圣人有不能，不害其为圣人也。以不能为能，斯不肖之尤者矣。「天地之大也，人犹有所憾」，人犹有憾，不害为天地之大也。以有憾为无憾，斯诬天地之至者矣。君子之于道也，亦学之不已而已，而奚以夸诞为哉？学之不已，终将有获，而不可以豫期其效。豫期其效以求知，则浮伪滋甚。今即所谓「知止」者，真知止矣，然犹知之而已耳，于道浩乎其未有至也。而遽歆之以「定」、「静」、「安」、「虑」、「得」之效，长夸心而堕实行，必此焉始矣。禅家之求顿悟，正由斯蔽也，而不可不察也。其曰「古之欲明明德于天下」云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平，则固非吾意之所敢必矣。孟子之释恒言，提一「本」字，何等浑融？大学纷纷曰「欲」曰「先」，悉是私伪，何得云「诚」？宁古人之学之多夹杂乃尔乎？圣人之言之甚鄙倍乃尔乎？至「正心」以往，益加舛缪。既言「正心」，不当复言「诚意」。既先「诚、正」，何得又先「格、致」？夫心之与意，固若此其二乎？故大学之所谓「诚」者非诚也。凡言「诚」者，多兼内外言。中庸言「诚身」不言「诚意」，诚只在意，即是不诚。朱子之解「诚意」曰：「实其心之所发。」心之所发者，欲正也，欲修也，欲齐、治、平也。而苟有未正、未修、未齐治平焉者，则是心之所发犹虚而不实也，而何以谓之诚乎？故曰：「诚者非自成己而已也，所以成物也」，又曰：「反身而诚，乐莫大焉」，并兼物言。是故言「诚」可不更言「正」、「修」、「齐」、」治」、「平」，而分别若此者，则是所谓「诚」者非诚，所谓「正」者非正，所谓「修」者非修也。而所谓「致知、格物」云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？心者，身之主也。存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无弗至；知物之情，故齐、治、平之可以一贯也。今不先求之正心，而欲徐俟之格致之后，正所谓「倒持太阿，授人以柄」，鲜不殆矣。心之不正，必且以未致为已致，未格为已格，又孰从而定之？传不云乎：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」，而况能致知格物云尔乎？呜呼！其亦勿思而已矣。「正」亦可释「敬」，易「君子敬以直内」是也。心惟敬，故致知而无不致，格物而无不格。山阴先生曰：「主敬之外更无穷理」，至哉师言！程子亦曰：「入道莫若敬」，又曰：「未有致知而不在敬者」，则固已知正心之先于格致矣。又曰：「致知存乎所养，养知莫善于寡欲」，非正心乎？而大学之序如彼，而曾不疑其罔，则固非确之所能解矣。故程子之言「主敬」也，阳明之言「致良知」也，山阴先生之言「慎独」也，一也，皆圣人之道也，无弗合也。而以之说大学，则断断不可合。欲合之而不可合，则不得不各变其说。各变其说，而于大学之解愈不可合。不可合于大学之解，而又未始不可合于圣人之道，则诸儒之言固无有弗合也。而有勿合者，徒以大学之故而已矣。孟子曰：「心之所同然者，理也，义也」，象山曰：「千百世之圣人，此心同，此理同也」，吾友张考夫曰：「惟理不可损也，不可益也」。今独格致之说，言人人殊，虽以朱子之尊信程子，而补传之不能无异同于程子已如此矣，况后儒乎？山阴先生称：「前后言『格致』者七十有二家，说非不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见。」何则？惟大学之诬而不可以理求焉故也。是故以诸儒之言合之圣人之道，则无不合；合之大学之说，则必无合。岂惟诸儒之必无合，将历千秋万世之久而终莫之合也。莫之合而又莫不求其合，犹之合儒于佛于老，而曰三教无不合也。夫合则无不合矣，而诬已甚矣。盖大学言「知」不言「行」，必为禅学无疑。虽曰「亲民」，曰「齐、治、平」，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在「致知」、「知止」等字，竟是空寂之学。书有之：「知之非艰，行之惟艰。」大学之意若曰：「行之非艰，知之惟艰」。玩「知止」四节文气，不其然乎？圣学之不明，必由于此。故大学废则圣道自明，大学行则圣道不明。关系儒教甚巨，不敢不争，非好辨也。至复说「物格」一节，词益支蔓。蒋书升云：「使我学子作时文若此，犹恶其芜而削之矣，曾圣经而然乎？」予甚韪其语。其「本乱」一节文势亦同，此并是后儒靡靡之习，圣言无是也。知圣经之非圣，则贤传之非贤，不待言矣。客曰：子之辨诚快矣，虽然，亦有本乎？曰：程子之圣是书也，亦有本乎？抑余则有本矣。大学两引夫子之言，则自「于止、听讼」两节而外，皆非夫子之言可知。一引曾子之言，则自「十目」一节而外，皆非曾子之言可知。由是观之，虽作大学者绝未有一言窃附孔曾。而自汉有戴记，至于宋千有余年间，亦绝未有一人焉谓是孔曾之书焉者。谓是千有余年中无一学人焉，吾不信也。而自程朱二子表章大学以来，至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书焉者。谓是五百余年无一非学人焉，吾益不信也。嗟乎！学者之信耳而不信心，已见于前事矣，而又奚本之足据乎？故君子之听言也，不惟其人，惟其言。使其言是，虽愚夫之言其能不听？使其言非，虽贤者之言其能不疑？向使确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之；况如大学之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后可，而确则安敢以自昧也？故阳明先生之言「致良知」也，山阴先生之言「慎独」也，以疏「格致」而非以疏「格致」也，皆以吾学之所得而救大学之敝焉云耳。而救之而无可救，弗如黜之而已矣。学者言道，不苟为异，亦不苟为同，而惟中焉之从。故水火非相戾也，而相济也。尧用四凶，舜皆诛之，不为畔尧。春秋善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章大学，后人驳之，岂为畔程朱哉？使程朱而可作也，知其不予咈也已。吾信诸心而已；亦勿取信诸心，信诸理而已。虽然，心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？其敬以俟之知道者，而确之罪巳莫逭矣，予惧以没世已矣。
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第三章 王船山
传略
王夫之，字而农，又字姜斋，湖南衡阳人。晚居湘西石船山，学者称船山先生。生明万历四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少从游伍学父，又问道邹泗山，承东廓之传，以真知实践，为湘南学者。张献忠陷衡州，招先生，执其父为质，先生引刀自刺，为重创状，舁往易父。贼见其徧创，不能屈，遂父子以计俱得脱。时先生年二十五。清师下湖南，先生举兵衡山，战败，军溃。遂至肇，瞿式耜荐之桂王，为行人司行人，时年三十一。以劾王化澄，化澄将构大狱陷之死地，会降帅高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉难。先生间道归楚，遂决计遁隐。时年三十三。嗣是栖伏林谷，随地托迹，以至于殁。刘继庄称之，谓「洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线」。广阳杂记卷二全谢山于鼎革诸老，汲汲表章，而先生姓名，仅一见于刘继庄传，盖不能详也。道、咸间邓湘皋始搜其遗书，得七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚者犹多。盖先生著述之丰如此，而声光闇晦，亦视并时诸儒为尤甚。
学术大要
明末诸老，其在江南，究心理学者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然为大家。然梨洲贡献在学案，而自所创获者并不大。船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。今撮叙其要旨如次。其论道则曰：
[船山之惟器论]天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣，未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名。而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？周易外传卷五系辞上传。亭林日知录卷一「形而下者谓之器」条，亦谓非器则道无所寓，与船山持论略同。两家均极斥晚明王学流弊，其论学出发点，亦颇相近也。
又曰：
[船山之惟用论]天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。「人生而静」以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余。其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉？此亦言道者之大辨也。周易外传卷二大有
船山体用、道器之辨，犹之此后习斋、东原诸人理气之辨也。颜、戴不认理在气先，犹之船山不认道在器外，体在用外也。要之则俱为虚实之辨而已。惟船山主观化而渐得其原，其论尤精。后此焦里堂孟子正义颇见及此，颜、戴似犹未及也。船山之论性则曰：
[船山之日生日成论]性者生理也，日生则日成也。夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。……无所命，则仁、义、礼、智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也……不更有所命，则年逝而性亦日忘也……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养……无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已……食溪水者瘿，数饮酒者齄，风犯藏者喎，瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创，理瘵者丰已羸之肌。形气者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滞如斯。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？尚书引义卷三太甲二
又曰：
天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用。形之发知，视物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲。长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。思问录内篇
又曰：
不达其说者，曰：「天惟以其灵授之有生之初而不再者也」，是异端「迥脱根尘，灵光独露」之说也，是抑异端「如影赴镫，夺舍而栖」之说也。夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富。人之于天，终无与焉已矣。是岂善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉？诗广传卷四
