谈宗教
中国人文学者尽心于人生真目的之探讨。为学术界放一异彩，他们会悟了人生的真意义，因完全置神学的幻象于不顾。常有人询问我们的伟大人文学者孔子以死的重要问题时，孔子的答覆是：“未知生，焉知死。”有一次，一位美国长老会牧师跟著者追根究蒂讨论生死问题之重要性，引证至天文学原理，谓太阳在逐渐丧失其精力，或许再隔几百年，生命在地球便将消灭。
牧师因问我：“那你还承认不承认生死问题到底是重要的？”我率直地告诉他，我未为所动；倘使人类生命还有五十万年可以延续，那已很足以适应实践目的之需要而有余，至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧，任何人的生命，如欲生活五十万年而犹不感满足，这是不合理，而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧，是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是中华民族的特性。中国人是以便不易皈依基督教，即使信仰基督教，多为教友会（Quakers）式之教徒（教友会为意大利人乔治福克斯所创之宗派，系主张不抵抗主义者。）因为这一派是基督教中唯一可为中国人所了解之一种，基督教义如当作生活方法看，可以感动中国人，但是基督教的教条和教理，将为孔教所击得粉碎，非由于孔教逻辑之优越，却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入中国，当其被智识阶级所吸收，其宗教本身，只形成一种心意摄生法，此外便了无意义。宋代理学的本质便是如此。
这却是为甚么缘故？因为中国的人生理想具有某种程度的顽固特性。中国的绘画或诗歌里头，容或有拟想幻象的存在，但在伦理学中，绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中，仍富于纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象，而幻想之作用，乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕，非真图逃遁此俗世也。无疑地，中国人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命，虽比生命是如此惨愁，却又如此美丽，在这个生命中，快乐的时刻是无尚的瑰宝，因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命，此生命为一纷扰纠结之生命，上则为君王，下则为乞丐，或为盗贼，或为僧尼。其居常则养生送死，嫁娶疾病，晨曦晚霞，烟雨明月，胜时佳节，酒肆茶察，翻云覆雨，变幻莫测，劳形役性，不得安息。
就是这些日常生活的琐屑详情，中国小说家常无厌地乐于描写，这些详情是那么真实，那么合乎人情，那么意味深长，我们人类，谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗？那时阖家自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了，黛玉却独个儿坐在珠帘的后面，不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么？又不是八月十五吗？那是一个不可忘的中秋佳节，姐儿们和宝哥哥又挤拢在一起，一边儿持螯对酌，一边儿做诗了，起了劲儿，你我揄揶一阵子，狂笑一阵子；多么快乐，多么醉人啊！但是这样美满的幸福总难得长久，中国有句俗谚，叫做月圆易缺，花好易残，又多么扫兴啊！或则那不是一对几天真的新夫妇，在一个月夜第一次别后重逢吗？他们俩坐在小池的旁边。默祷着花好月圆的幸福，可是一会儿黑云罩上了月儿，远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声，好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。
第二天，这年轻的妻子压不住混身发抖，她不是患起高度的寒热病来了吗？
人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学，从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切中国小说之特点，为不厌求详的列举琐碎家常。或则一个家宴中的各色菜肴，或则一个旅客在客舍进膳的形形色色，甚至接着描写他的腹痛。因而趋赴空旷地段去如厕的情形，空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着，中国的男女是这样生活着，这个生命是太充实了，它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。
中国人生理想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说，孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的，与生而为尘俗的。基督可以说是浪漫主义者，而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家，而孔子为一实验哲学家；基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者，从这两大哲学家的个性，我们可以明了希伯来宗教与诗，和中国的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说，干脆他说，不是宗教，它有一种对待人生与宇宙的思想，接近于宗教而本身不是宗教。世界上有这样的伟人，他们不大感兴奋于未来的人生或生命不灭，或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能满足日耳曼民族，因亦不能满足希伯来，可是它满足了中华民族——一般地讲，我们在下面将讲到。就是中华民族也不能感到充分满足，可是它的缺憾却给道教佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在中国好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和，他们只算是一些精神上的搭头戏，所以调剂人生，使之较为可忍受而已。
孔子学说之人文主义的本质可谓十足纯粹的，虽后来许多次一等的人物，文人或武将，被后人上了尊号，奉为神抵，但孔子和他的弟子从未被人当作神抵的偶像看待。一个妇人受了人家的强暴，若能一死以保持其贞操，可以很迅速变成当地的神祗，建立庙宇，受民间的奉祀。人文主义的性质，可以由下面的事实来说明：三国时名将关羽被人塑装偶像，尊为神明，而孔子则不被人奉为神像，祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急迸党倘欲冲进孔庙，乃未免太无聊了。在孔庙和宗饲里头，只有长方的的木质牌位，上面写着这牌位所代表的姓名，它不像个偶像，倒像个人名录。
无论如何，这些祖宗并非是神祗，他们同样是人类，不过已脱离了尘世，故继续受子孙的奉养，有如生时。倘使他们生时是伟人，则死后可以保护他的子孙，但是他们本身也需要子孙的援助。四时祭祀以免饥饿，焚化纸绽做为地狱间一切开支，子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之，他们继续受子孙之看护奉养，一如在世之老年时期。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼用意相同。
著者常留意观察各基督教国家的宗教文化，和有质朴文化的中国，二者之间的差异，与此岐异的文化怎样渗人人的内心；至于内心的需求，著者敢擅断是一样的。此等差异，与宗教之三重作用不相上下。第一、宗教为一个教士策术的综合体；包括她的信条，她的教皇权的持续，奇迹的支助，专利的出卖赦罪，她的慈善救济事业，她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行，普及于各种民族，连中国在内，在文化的某程度上，宗教这样也可算满足了人心的需求了。因为人与需要这一套宗教精神，于是道教与佛教出而应市于中国，盖孔教学说，不欲供给此等物质也。
第二、宗教为道德行为道德行为之裁定者；在这一点上，中国人与基督教的观点差异得非常之大，人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理，非以“神”为中心的伦理。在西方人想来，人民人之间，苟非有上帝观念之存在，而能维系道德的关系，是不可思议的。在中国人方面，也同样的诧异，人与人何以不能保持合礼的行为，何以必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行为呢？那好像很容易明了，人应该尽力为善，理由极简单，就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之，设非圣保罗神学之荫庇，今日欧洲之伦理观念，不知将又是怎样一副面目。我想她势力同他于奥理略（MarcusAurelirs）的“沉思录”。圣保罗神学带来了伯来的罪恶意识，这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地，使一般人感觉：除了皈依宗教，即无法拔除罪恶，恰加赎罪之道所垂示者。因此这故，欧洲伦理观念想要与宗教分离，这种奇异意识似来未一现于人民的心坎。
第三、宗教是一种神感，一种生活的情感，亦为一种房屋的神秘而庄严宏巍的感觉，生命安全的探索，所以满足人类最深的精神本能。我们的生命中，时时有悲观的感觉浮上我们的心头，或则当我们丧失了所爱者，或则久病初愈，或当新寒的秋晨，每目睹风吹叶落，凄惨欲绝，一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎，那时我们的生命已超越了我们的认识，我们从这眼前的世界望到广漠的未来。
此等悲观的一瞬，感触中国人的心，同样也感触西方人的心，但是两方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者（近年又皈依了基督教——编者），依著者鄙见，宗教虽只安排着一个现存的回答，笼统地解决这些问题而使心灵安定下来，她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀，这种悲哀的情绪就是我们所谓“诗”。基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”。一个拜偶像者，他没有的答覆，他的神秘感觉是永远如烟火之不熄，他的渴望保护永远不得回覆，也永远不能回覆，于是势必进入一种泛神论的诗境。实际上，诗在中国的人生过程中，代替了宗教所负神感与生活情感的任务，我们在讨论中国诗的时候，将加以解释。
西方人不惯干泛神的放纵于自然的方式，宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧，好像恐怕诗和拟想还不够在人情上满足现世的人生，好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海砂滩的力和美还不够安慰人的灵魂，因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义，认为那是不可知的领域，直不屑一面，一面却竭力主张人心的制胜自然，期否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度，孟子表现得最为明晰。孔门学说于对人在自然界所处地位的概念是：“天、地、人，为宇宙之三才。”这个区别，仿佛巴比伦之三重区别，超自然主义、人文主义、自然主义。天体的现象，包括星、云、和其他不可知的力，西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动”。而地球的现象，则包括山川和其他种种力。希腊神话中归诸于第弥脱女神（Demeter）者。其交伙人，介乎二者之间，占着重要的地位。人知道他自己在宇宙机构中之归层，因而颇自傲其地位之意。有如中国式的屋面而非如哥德（Goth）式的尖塔，他的精神不是耸峙天际，却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到和谐而快乐的程度。
中国式的屋顶指示分快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是中国人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇；宗教好比女修道士；自然主义好比卖淫的娼妓。三者之中，主妇最为普通，最为淳朴，而最能满足人类，这是三种生活方式。
但是淳朴是不容易把握的，因为淳朴是伟大人物的美质。中华民族却已成就了这个简纯的理想，不是出于偷逸懒惰，而是出于积极的崇拜淳朴，或即所谓“普通感情之信仰”。然则其成就之道何在？容后再讨论之。
谈宗教
谈散文
中国的古典文学中，优美之散文很少。这一个批评或许显见得不甚公允而需要相当之说明。不错，确有许多声调铮锵的文章，作风高尚而具美艺的价值，也有不少散文诗式的散文，由他们的用字的声调看来，显然是可歌唱的。实实在在，正常的诵读文章的方法，不论在学校或在家庭，确是在歌唱它们。这种诵读文章的方法，在英文中找不到一个适当的字眼来形容它。这里所谓唱，乃系逐行高声朗读，用一种有规律，夸张的发声，不是依照每个字的特殊发音，却是依照通篇融和的调子所估量的音节徐疾度，有些相像于基督教会主教之宣读训词，不过远较为拉长而已。
此种散文诗式的散文风格至五六世纪的骈俪文而大坏，此骈俪文的格调，直接自赋衍化而来，大体用于朝廷的颂赞，其不自然仿佛宫体诗，拙劣无殊俄罗斯舞曲。骈俪文以四字句六字句骈偶而交织，故称为四六文，变称骈体。此种骈体文的写作，只有用矫揉造作的字句，完全与当时现实的生活相脱离。无论是骈俪文。散文诗式的散文、赋，都不是优良的散文。它们的被称为优良，只是当以不正确的文学标准评判的时候，所谓优良的散文。著者的意见乃系指一种用散文具有甜畅的围炉闲话的风致，像大小说家笛福（Defoe）、司威夫特（Swift）或饱司威尔（Boswell）的笔墨然者。那很易于明白，这样的散文，必须用现行的活的语言，才能写得出来，而不是矫揉造作的语言所能胜任。特殊优美的散文可以用白话写的非古典文字的小说中见之。但我们现在先讲古典文辞。
使用文言，虽以其特殊劲健之风格，不能写成优美的散文。第一，好散文一定要能够烘托现实生活的日常的事实，这一种工作，旧体的文言文是不配的。第二。好散文必须要具有容纳充分发挥才能的篇幅与轮廓，而古典文学的传统倾向于文字的绝端简约。它专信仰简练专注的笔法。好散文不应该太文雅，而古典派的散文之唯一目的，却在乎文雅。好散文的进展必须用天然的大脚步跨过去，而古典派散文的行动扭扭捏捏有似缠足的女人，每一步的姿态都是造作的。好散文殆将需用一万至三万字以充分描写一个主要人物，例如斯特拉契（LyttonStrachey）或布菜福特（GamalielBradford）的描写笔墨。而中国的传记文常徘徊于二百字至五百字的篇幅。好散文必不能有太平衡的结构，而骈体文却是显明地过分平衡的。
总之，好散文一定要条理通畅而娓娓动人，并有些拟人的。而中国的文学艺术包藏于含蓄的手法，掩盖作者的真情而剥夺文章的性灵。我们大概将希望著侯朝宗细细腻腻的把他的情人李香君描写一下：能给我们一篇至少长五千字的传记。谁知他的李香君传恰恰只有三百五十字。好像他在替隔壁人家的祖母老太太写了一篇褒扬懿德的哀启。缘于此种传统，欲研究过去人物的生活资料将永远摸索于三四百字的描写之内，呈现一些极简括素朴的事实大概。
实在的情形是文言乃完全不适用于细论与传记的，这就是一个为什么写小说必须乞灵于土语方言的理由。左传为纪元前三世纪的作品，仍为记述战争文字的权权威。司马迁（纪元前一四○——八○）为中国散文之第一大师，他的著作与他当时的白话保持着密切接近的关系，甚至胆敢编人被后世讥为粗俗的字句，然他的笔墨仍能保留雄视千古的豪伟气魄，断非后代任何古典派文言文作者所能企及：王充（二七——○七）写的散文也很好，因为他能够想到什么写什么，而且反对装饰过甚的文体。可是从此以后，好散文几成绝响。文言文所注重的简洁精练的风格，可拿陶渊明（三六五——四二七）的“五柳先生传”来做代表，这一篇文字，后人认为是他自己的写照，通篇文字恰恰只一百二十五字，常被一般文人视为文学模范。
先生，不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，固以为号焉。闲静少言，不慕荣利；好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食，性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之，造饮辄尽，期在必醉。即醉而退，曹不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日；短裼穿结，箪瓢屡空，晏如也。
常著文章自娱，颇示己意，忘怀得失，以此自终。这一篇雅洁的散文，但是照我们的定义，它不是一篇好散文。同时，是一个独一元二的证据，它的语言是死的。假定人们被迫只有读读如此体裁的文字，它的表白如此含糊，事实如此浅薄，叙述如此乏味——其对于我们智力的内容，将生何等影响呢？
这使人想到中国散文的智力内容之更重要的考虑。当你翻开任何文人的文集，使你起一种迷失于杂乱短文的荒漠，有茫然有知所措的感觉，它包括论述、记事、传记、序跋、碑铭和一些最驳杂的简短笔记，有历史的，有文学的，也有神怪的。而这些文集，充满了中国图书馆与书坊的桁架，真是汗牛充栋。这些文集的显著特性为每个集子都包含十分之五的诗，是以每个文都兼为诗人。所宜知者，有几位作家另有长篇专著，自始即具有什锦的性能。
从另一方面考虑，此等短论、记事，包含着许多作家的文学精粹，它们被当作中国文学的代表作品。中国学童学习文言作文时，须选读许多此等论说记事，作为文学范本。
作更进一步的考虑，这些文集要是代表文学倾向极盛的民族之各代学者的矩量文字作品的主要部分，则使人觉得灰心而失望。我们或许用了太现代化的定则去批判它们，这定则根本与它们是陌生的。它们也存含有人类的素质，欢乐与悲愁，在此等作品的背景中，也常有人物，他的个人生活与社会环境为我们所欲知者。但既生存于现代，我们不得不用现代之定则以批判之。
当我们读归有光之“先慈行状”，此为当时第一流作家的作品，作者又为当时文学运动的领袖，我们不由想起这是一生勤学的最高产物，而我们发现它只不过是纯粹工匠式的拟古语言，表被于这样的内容之上，其内容则为特性的缺乏事实的空虚，与情感之浅保我们的感到失望，是必然的。
中国古典文学中也有好的散文，但是你得用新的估量标准去搜寻它。或为思想与情感的自由活跃，或为体裁与风格之自由豪放，你要寻这样的作品，得求之于一般略为非正统派的作者，带一些左道旁门的色彩的。他们即富有充实的才力，势不能不有轻视体裁骸壳的天然倾向。这样的作者，随意举几个为例，即苏东坡、袁中郎、袁枚、李笠翁、龚定盒，他们都是智识的革命者，而他们的作品，往往受当时朝廷的苛评，或被禁止，或受贬斥。他们具有个性的作风和思想，为正统派学者目为过激思想而危及道德的。
谈散文
谈逻辑
谈到中国人的逻辑问题，这问题是基于中国人对于真理之概念的。真理，据中国人的观念：是从不可证实的，它只能暗示而已。庄子在二千年前，在他所著的“齐物论”里头早已指出人类智识的主观性：即使吾与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？尔果非也耶？其或是也？其或非也耶”其俱是也？其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其甚..。我谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼了耶？
照这样的推理讲来，真理是不可证定的。它只能被“会心于忘言之境”。
故人“知其然而不知其所以然”。老子曰：“道可道，非常道。”庄子曰：“..因是已。已而不知其然谓之道。”道即谓真理，故真理这样东西，只能在直觉的悟性中感到。中国人虽非明觉地同意于庄子的认识论的哲理观念，然而本质上是与之合一的。他们所信赖的，不是逻辑——逻辑从未发展成为完备之科学——而是或许更为健全的普通感性。凡性质类似强辩的理论，非中国文学所知，因为中国传统地不相信它，从而辩证法在中国遂不见其发达，欲求科学文字之以文学的形式出现，亦遂不可得了。
高本汉（B.Kalgrea）不久写过一篇文章，表出中国著名批评家辨别古书真伪在争论中所用之诡辩，有许多错误实在幼稚得可笔；但这种错误必须待引用了西方方法才能显露出来。中国人写文章从来未有写一万五千字以权立一个基点；他仅留下一短短标志让后人来赞许或反驳其真实的价值。这就是为什么中国学者总欢喜把笔记或随笔遗传给我们，里头包括零零碎碎的片段：也有文学写作态度的意见。也有校正古史错误的记录、也有暹罗双生的佚事、狐仙、红髯客、吞蜈蚣僧等等奇闻异迹，杂沓纷坛，凑在一起。
中国著作家只给你一段或二段论辩，便下结论。当你诵读他的文章，从不觉得它的发展已达到论辩的最高峰或天然的结论，因为论辩与证据都是那么简短，不过你可以感到一刹那的幻觉，觉得它已经达到了结论了。笔记中之最佳者，如顾炎武之“日知录”（十七世纪初期），其享盛名之由来，非由于逻辑，而由其记载言论之本质上的正确，此等正确性，只有留待后代的证明的。日知录中一二行的文字，有时需要后人几年的考据，这真是再科学没有了；又如要决定历史事迹上的一点，会需要数度往返的勘察，需要百科全书那样渊博的学问，而他的错误终属不易校正，即说是正确的，一时也没有可能明见的佐证，但只可以意会的加以赞同，因为在他的著作问世以后三百年来，未有人能举出反对的论据，如是而已。
吾人于此可见逻辑对普通感性之对峙，在中国代替了归纳与演绎论理之地位。普通感性往往较为高明，因为分析的理论观察真理，常反他割裂成几多分散的片段，因而丧失了它的本来面目；而普通感性则将对象当作一个活动的整体看待。妇女具有比较男性为高强之普通感性，是以倘遇任何意外发生，吾宁愿信赖女子的判断强于男子的判断。她们有一种方法，能估量一种情况的整体性不致被其个别的小景所惑乱。中国小说之最佳者如“红楼梦”、“野史曝言”，女性被描写成应付环境的最健全的判断者，而她们的语言，有一种美妙的方法能使之圆熟而完整，具有十分迷人的魔力。逻辑而缺乏这种普通感性是危险的，历为一个人有了一种意见，很容易用他的文学性的脑筋把种种论据曲解文致，使满足自己的意志，而且仍可以像Middiemarch（1872，英小说家乔治·爱略特的作品——编者）里头的卡索篷先生一样，竟至不能体人人人所能体贴的爱妻的生活。
此所谓普通感性自有其性学的基础，那是很有趣的，中国人之判断一个问题的是与非，不纯粹以理论为绳尺，而却同时衡量以理论的与人类的天性两种原素，这两种原素，这两种原素，这两种原素的混合，以中国人称之为“情理”。情即为人类的天性，理为永久的道理；情代表柔韧的人类本性，而理代表宇宙不变的法则。从这两种因素的结合体，产生人类行为的是非和历史的论题的判断标准。
这个特征可由英文中“理”与“情”的对立的意义中见其一二，亚里士多德说：人类是论理的而不是讲情理的动物。中国哲学也容认这个说法，但却加一补充，谓人类尽力成为有理性即讲情理的而不仅仅为论理的动物。中国人把“人情”放在“道理”的上面，因为道理是抽象的、分析的、讲理的而趋向于逻辑的要素概念；情理的精神常常是较为实体论的、较为人情的、并密接于现实而能认识正确的地位的。
对于西方人，一个问题倘能逻辑地解决，那是够满足的了，而中国人则不然。纵今一个问题在逻辑上是正确的，还须同时衡之以人情。确实，“近乎人情”是较胜于“合乎逻辑”的伟大考量。因为一个学理可以根本违反普通感性而却很合乎逻辑。中国人宁愿采取反乎“道理”的任何行为，却不容许近人情的行为，此种情理的精神与普通感性的信仰在中国人生理想上树立了最重要的态度，结果产生了“中庸之道”，这是我在下面将要讲到的。
谈逻辑
谈中庸之道
普通感性之宗教或信仰，或情理的精神，是孔教人文主义之一部份或一片段。就是这种情理精神产生了中庸之道，它是孔子学说的中心思想。关于情理精神，前面曾经论及，它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的。情理精神即大部分为直党的，故实际上等于英文中的“常识”。
从种精神的显示，即任何信条，主欲提供于中国人的面前，倘只在逻辑上合格，还是不够的，它必须“符合于人类的天性”，这是极为重要的概念。
中国经典学派的目的，在培育讲情理的人，这是教育的范型。一个读书人，旁的可以不管，第一先要成为讲情理的人，他的特征常为他的常识之丰富，他的爱好谦逊与节约，并厌恶抽象学理与极端逻辑的理论。常识为普通人民人人共有的，而哲学家反有丧失此等常识的危险，因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为。举一个例子：历史家福劳德（Fronde）说：亨利八世之与卡塞琳离婚，完全出于政治的原因。而从另一方面的观点，则克莱顿主教宣称：“这件事故完全出于兽欲。若今以常情的态度来评判，则认为两种原因中居其半，这样的见解其实是较为切近于真情。在西方，某种科学家常沉迷于遗传的思想，另一种则着魔于环境的影响，而每个人都固执地以其鸿博的学问与兴奋的戆牡竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十发心力，下一个模棱两可的判断，可以立一个万应的公式：即“A是对的，B亦未尝错。”
这样自慰自足的态度，有时可以激怒一个讲逻辑的人，要打破沙锅问到底。讲情理的人常能保持平衡，而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓中国画家可以像毕加索（picasso）采取完全的观察，把一切绘画的对像简化到单纯的几何形体、圆锥、平面、角、线条来构图，而把逻辑的学理连用到绘画上，这样的理想在中国显然是不会实现的。我们有一种先天的脾气，不信任一切辩论，若其为太完全的，又不信任一切学理，若其为太逻辑的。对于此等学理上的逻辑怪想，“常情”是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出：“在艺术上，中国人竭力求精细，在生活上，中国人竭力求合情理。”
崇拜此常情之结果，乃为思想上的厌恶一切过度的学理，道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之自然趋势，为产生“中庸之道”。它的意思实在相同于希腊的“不欲过分”的思想，中文意思相同于moxderation的字为“节”字，意义是“不过分而和谐”；相同于restraint的字为“中和”，它的意义是“克制至适宜之程度”。书经为中国记载政治公文最早之史籍，内载当尧禅位之时，劝告其继承者舜说：“咨尔舜，天之历数在尔躬，公执厥中，四海困穷，天禄永终。”孟子赞美汤说：“汤执中，立贤无方。”中庸上说：“舜好问，而好察迩言，隐恶扬善，执其两端而用其中于民，..”它的意义是说他必须听取相反的两端议论，而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在中国人心中居极重要之地位，盖他们自名其国号曰“中国”，可以见之。中国两字所包含之意义，不止于地文上的印象，也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的“常轨”，古代学者遵奉中庸之道，自诩已发现一切哲学的最基本之真理，故曰中者天下之正道，庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切，包藏了一切。她冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论，这位法师大概很能谈谈，他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然，这时候，老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说：“倘令人人脱离家庭而遁迹空门，则世界上的一切国家与人民，将变成怎样情形呢？”此非逻辑而极切人情的态度，其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教，抑亦反对一切宗教，一切学理。吾人势不复能至力于逻辑。实际上，所有学理之得以成为学理，乃一种思想，发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德（Frend）之化身；而佛教学说之内容，乃佛陀之化身。所有一切学理，不问弗洛伊德或佛陀的学说，都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难，结婚以后生活之烦恼，满身痛楚的叫化子，病人的呻吟，此等景象与感觉，在我们普通人可谓随感随忘；可是对于佛陀，则给予其敏感的神经以有力之刺戟，使他浮现涅槃的幻景。
孔子学说适与此相反，乃为普通人的宗教，普通人固不普遍敏感，否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与智识各方面随处都表现出来：逻辑上，人都不应该结婚，实际上，人人要结婚，所以孔子学说劝人结婚；逻辑上，一切人等都属平等，而实际则不然，故孔子学说教人以尊敬尊长；逻辑上男女并无分别，而实际上却地位不同，故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以“兼爱”，杨朱教人以“为我”，盂子则两加排斥，却主张亲亲而仁民，仁民而爱物。
孟子称：伯夷隘，柳下惠不恭，子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式，诚为极动人之比较。
现在来谈性欲问题。性道德上有两种相反的意见：一种极端可由佛教及喀尔文（Calvin）主义代表，这一派认为性是罪恶的极点，故禁欲主义为其自然之结论。另一极端为自然主义，这一派推崇传殖力，现代有许多摩登男女是其秘密的信徒。这两派意见的矛盾，惹起现代摩登青年所谓精神的不安。
像哈佛洛克·霭理斯（HavelockEllis）他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲，他的见解显然转向希腊民族的意识方面，也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予“性”之地位，他认为这是完全正常的行为，不但如是，且为人种与家族永续的重大关键。其实对于“性”有最明晰之见解者，著者一生所遇，莫如“野叟曝言”。这是一本绝对孔教主义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角，为一孔教的超人，他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻，劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与“金瓶梅”不同，金瓶梅专事描写浪子淫妇而野叟曝言中的男男女女是贞洁而合礼的人物，结成模范夫妻。这本小说之所以被目为淫书，其唯一原因为作者把书中男女，有意处之于尴尬之环境。但是它的最大效果，确为婚姻与家族问题之可信的辩论，并发扬了母性精神。这一个对于“性”的见解为孔教学说关于情欲之唯一表彰者，子思在中庸中对于人类七情之意见，盖反覆申述“中和”以为教焉。
今后东方人所称为“过分”的西方学理而取此态度，就觉颇有难色，西方人实在太易于被种种主义所奴役。国家主义、法西斯主义、社会主义或共产主义，这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家人民而存在，非人民为国家而生存：像共产国家，视人民为某阶级之一员；或国家机构的一份子，此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释，怕不立即丧失其动人之魔力吗？反对乎诸如此类的一切制度，人人可以主张其生存之权利之寻求幸福。人类享受幸福的权利，驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权，那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子，谓国家之强力，远较个人之幸福为重要。一位精密观察者看过重当时建立于江西的共产政府，贡献了共产政权所以在中国必定失败的最大理由，不管它如何优越于其他封建军阀统治的区域，其事实为那儿的人民生活太机械化，太不近人情，总是不相宜的。
中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度，产生了同等不良的效果，那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律，因为法制纪律，即为一种机械，总是不近人情的，而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚，因之厌恶法律与政府的机械论的看法，致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治，或非人情政治的法律，在我国盖已屡屡失败，它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念，在第三世纪中，中国曾有大思想家建议而付诸实施。商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家，相秦孝公，威震诸候，奠定了秦国强大的基础，但其结果，把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国，历史上怀疑其混合有野蛮的部落，赖商鞅之努力擘划，建立了勇武的军队，征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年，反抗者蜂起，秦国卒悲愁地倾覆。此无他，盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式，施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城，确有其不朽之功绩，然亦为不可恕之“不近人情”，致断送了秦始皇的帝统。
加以中国人文主义者不断宣传其教义，而中国人民在过去常被治于个人政权之下，故“法制纪律”中国人称为“经”者之不足，常能赖“便宜行事”，中国人称为“权”者来弥补。所谓“权以经济之穷”。与其受治于法治的政治，中国宁赞成贤人的政府。贤人政府是比较的近人情，比较的有伸缩性。
这是一个大胆的理想——天生有如此众多的贤人，足以遍布全境而统治一个国家！至谓德谟克拉西能从点算普通人民意见混杂的投票中获得真理，亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点，但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义，中国人的个主主义和爱好自由，是较合脾胃的。
缺乏纪律，这个癖性，成为我国一切社会团体的特性，一切政治机关、大学样、俱乐部、铁路、轮船公司———切的一切，除掉外国人统制的邮政局与海关———都有这样的特性。其结果则为引用私人，嬖宠弄权，随时随地，如法泡制有不学而能者。只有一颗不近人情的心，铁而无私的性格，始能撇开私人的感情作用而维持严格之纪律，而这种铁面在中国殊不受大众欢迎，因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯，为中华民族之最大致命伤。
是以中国之错误，无宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说：“做事要讲情理”，等于教人放任自然。你读过萧伯讷著的“卖花女”吗？在剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时，他的理由是：“..这样合理吗？..这女儿是我的。你要了去，我的份儿呢？”杜律得尔更进一步的表征中国的人文主义的精神，他只索取五镑，而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十镑。为金钱太多了会使他不快活，而真实的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活，仅够喝一杯酒。换言之，杜律得尔是一位孔教徒，以知道怎样快活，且也只需要快活。因为时常与情理相接触，中国人的心上，发育了一种互让的精神，盖为中庸之道的自然结果。倘有一位英国父亲，打不定主义，还是把他的儿子送进剑桥大学呢？还是送进牛津大学？他最后可以决定把他送进伯明罕。（Birminghanm）。这样，那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱，既不转而东向剑桥，又不转而西向牛津，却是笔直地北指而往伯明罕。他恰恰行中庸之道。这一条往伯明罕之路是有相当价值的，因为笔直的北去，既不东面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法，你便能明白近三十年来全盘的中国政治，更能从而猜测一切中国政治宣言的内幕而不致吃那文字表面之威吓了。
谈中庸之道
谈中国文化之精神
此篇原为对英人演讲，类多恭维东方文明之语。兹译成中文发表，保身之道既莫善于此，博国人之欢心，又当以此为上策，然一执笔，又有无限感想，油然而生。
一、东方文明，余素抨击最，至今仍主张非根本改革国民懦弱萎顿之根性，优柔寡断之风度，敷衍逶迤之哲学，而易以西方励进奋图之精神不可。
然一到国外，不期然引起心理作用，昔之抨击者一变而为宣传，宛然以我国之荣辱为个人之荣辱，处处愿为此东亚病夫作辩护，几论为通常外交随员，事后思之，不觉一笑。
二、东方文明、东方艺术、东方哲学，本有极优异之点，故欧洲学者，竟有对中国文化引起浪漫的崇拜，而于中国美术尤甚。普通学者，于玩摩中国书画古无之余，对于画中人物爱好之诚，或与欧西学者之思恋古代希腊文明同等。余在伦敦参观Fu-morphopulus私人收藏中国磁器，见一座定窑观音，亦神为之荡。中国之观音与西洋之玛妲娜（圣母），同为一种宗教艺术之中心对象，同为一民族艺术想像力之结晶，然平心而论，观音姿势之妍丽，褶文之飘逸，态度之安祥，神情之娴雅，色泽之可爱，私人认为在西洋最名贵玛妲娜之上。吾知吾生为欧人，对中国画中人物，亦必发生思恋。然一返国，则又起异样感触，始知东方美人，固一麻子也，远视固体态苗条，近视者百孔千疮，此又一回国感想也。
三、中国今日政治经济工业学术，无一不落人后，而举国正如醉如痴，连年战乱，不恤民艰，强邻外侮之际，且不能释然私怨，岂非亡国之征？正因一般民众与官僚，缺乏彻底改过革命之决心，党国要人，或者正开口浮屠，闭口孔孟，思想不清之国粹家，又从而附和之，正如富家之纨袴子弟，不思所以发挥光大祖宗企业，徒日数家珍以夸人。吾于此时，复作颂扬东方文明之语，岂非对读者下麻醉剂，为亡国者助声势乎？中国国民，固有优处，弱点亦多。若和平忍耐诸美德，本为东方精神所寄托，然今日环境不同，试问和平忍耐，足以救国乎，抑适足以亡国之祸根乎？国人若不深省，中夜思过，换和平为抵抗，易忍耐为奋斗，而坐听国粹家之催眠，终必昏瞆不省，寿终正寝。愿读者对中国文化之弱点着想，毋徒以东方文明之继述者自负。中国始可有为。
我在未开讲之先，要先声明本演讲之目的，并非自命为东方文明之教士，希望使牛津学者变为中国文化之信徒。惟有西方教士才有这种胆量，这种雄心。胆量与雄心，固非中国人这特长。必欲执一己之道，使异族同化，于情理上，殊欠通达，依中国观点而论，情理欠通达，即系未受教育。所以鄙人此讲依旧是中国人冷淡的风光本色，绝对没有教士的热诚，既没有野心救诸位的灵魂，也没有战舰大炮将诸位击到天堂去。诸位听完此篇所讲中国文化这精神后，就能明了此冷淡与缺乏热诚之原因。
我认为我们还有更高尚的目的，就是以研究态度，明了中国人心理及传统文化之精要。卡来尔氏有名言说：“凡伟大之艺术品，初见时必觉令人不十分舒适。”依卡氏的标准而论，则中国之“伟大”固无疑义。我们所讲某人伟大，即等于说我们对于某人根本不能明了，宛如黑人听教士讲道，越不懂，越赞叹教士之鸿博。中国文化，盲从颂赞者有之，一味诋毁者有之，事实上却大家看他如一闷葫芦，莫名其妙。因为中国文化数千年之发展，几与西方完全隔绝也无论大小精粗，多与西方背道而驰。所以西人之视中国如哑谜，并不足奇，但是私见以为必欲不懂始称为伟大，则与其使中国被称为伟大，莫如使中国得外方之谅察。
我认为，如果我们了解中国文化之精神，中国并不难懂。一方面，我们不能发觉支那崇拜者梦中所见的美满境地，一方面也不至于发觉，如上海洋商所相信中国民族只是土匪流氓，对于他们运输人口的西方文化与沙丁鱼之功德，不知感激涕零。此两种论调，都是起因于没有清楚的认识。实际上，我们要发觉中国民族为最近人情之民族，中国哲学为最近人情之哲学，中国人民，固有他的伟大，也有他的弱点，丝毫没有邈远玄虚难懂之处。中国民族之特征，在于执中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虚理想。中国民族，颇似女性，脚踏实地，善谋自存，好讲情理，而恶极端理论，凡事只凭天机本能，糊涂了事。凡此种种，颇与英国民性相同。西塞罗曾说，理论一贯者乃小人之美德，中英民族都是伟大，现论一贯与否，与之无涉。所以理论一贯之民族早已灭亡，中国却能糊涂过了四千年的历史。英国民族果能保存其著名“糊涂渡过难关”（“somehowmuddlethrough”）之本领，将来自亦有四千年光耀历史无疑。中英民性之根本相同，容后再讲。此刻所要指明者，只是说中国文化，本是以人情为前题的文化，并没有难懂之处。
倘使我们一检查中国民族，可发见以下优劣之点。在劣的方面，我们可以举出，政治之贪污，社会纪律之缺乏，科学工业之落后，思想与生活方面留存极幼稚野蛮的痕迹，缺乏团体组织团体治事的本领，好敷衍不彻底之根性等。在优的方面，我们可以举出历史的悠久继长，文化的一统、美术的发达（尤其是诗词、书画、建筑、磁器），种族上生机之强壮、耐劳、幽默、聪明，对女士尊敬，热烈的爱好山水及一切自然景物，家庭上之亲谊，及对人生目的比较确切的认识。在中立的方面，我们可以举出守旧性、容忍性，和平主义及实际主义。此四者本来都是健康的征点，但是守旧易致于落伍，容忍则易于妥洽，和平主义或者是起源于体魄上的懒于奋斗，实际主义则凡事缺乏理想，缺乏热诚。统观上述，可见中国民族特征的性格大多属于阴的、静的、消极的，适宜一种和平坚忍的文化，而不适宜于进取外展的文化。此种民性，可以“老成温厚”四字包括起来。
在这些丛杂的民性及文化特征之下，我们将何以发见此文化之精神，可以贯穿一切，助我们了解此民性之来源及文化精英所寄托？我想最简便的解释在于中国的人文主义，因为中国文化的精神，就是此人文主义的精神。
“人文主义（Humanism）含义不少，讲解不一。但是中国的人文主义（鄙人先立此新名词）却有很明确的含义。第一要素、就是对于人生目的与真义有公正的志识。第二、吾人的行为要纯然以此目的为指归。第三、达比目的之方法，在于明理、即所谓事理通达，心气和平（spiritofhumanreasonab1eness）即儒家中庸之道，又可称为“庸见的崇拜”（religionofconmmonsenes）。
中国的人文主义者，自信对于人生真义问题已得解决。自中国人的眼光看来，人生的真义，不在于死后来世，因为基督教所谓此生所以待毙，中国人不能了解；也不在于涅槃，因为这太玄虚；也不在于建树勋业，因为这太浮泛；也不在于“为进步而进步”，因为这是毫无意义的。所以人生真义这个问题，久为西洋哲学宗教家的悬案，中国人以只求实际的头脑，却解决的十分明畅。其答案就是在于享受淳朴生活，尤其是家庭生活的快乐，（如父母俱存兄弟无故等）及在于五伦的和睦。暮从碧山下，山月随人归，或是云淡风轻近午天，傍花随柳过前村。这样淡朴的快乐，自中国人看来，不仅是代表含有诗意之片刻心境，乃为人生追求幸福的目标。得达此境，一切泰然。
这种人生理想并非如何高尚（参照罗斯福氏所谓‘殚精竭力的一生’），也不能满足哲学家玄虚的追求，但是却来得十分实在。愚见这是一种异常简单的理想，因其异常简单，所以非中国人的实事求是的头脑想不出来，而且有时使我们惊诧，这样简单的答案，西洋人何以想不出来。鄙见中国与欧洲之不同，即欧人多发明可享乐之事物，却较少有消受享乐的能力，而中国人在单纯的环境中，较有消受享乐之能力与决心。
此为中国文化之一大秘诀。因为中国人能明知足常乐的道理，又有今朝有酒今朝醉，处处想偷闲行乐的决心，所以中国人生活求安而不求进，既得目前可行之乐，即不复追求似有似无疑实疑虚之功名事业。所以中国的文化主静，与西人勇往直前跃跃欲试之精神大相迳庭。主静者，其流弊在于颓丧潦倒。然兢兢业业熙熙攘攘者，其病在于常患失眠。人生究竟儿多日，何事果值得失眠乎？诗人所谓共谁争岁月，赢得鬓边髯。伍廷芳使美时，有美人对伍氏叙述某条铁道造成时，由费城到纽约可省下一分钟，言下甚为得意，伍氏淡然问他，“但是此一分钟省下来时，作何用处？”美人瞠目不能答覆。
伍氏答语最能表示中国人文主义之论点。因为人文主义处处要问明你的目的何在，何所为而然？这神的发问，常会发人深省的。譬如英人每讲户外运动以求身体舒适（keepingfit），英国有名的滑稽周报Punch却要发问“舒适做什么用？”（fitforwhat？）（原双关语意为“配做什么？”）依我所知这个问题此刻还没回答，且要得到圆满的回答，也要有待时日。厌世家曾经问过，假使我们都知道所干的事是为什么，世上还有人肯去干事吗？譬如我们好讲妇女解放自由，而从未一问，自由去做甚？中国的老先生坐在炉旁大椅上要不敬的回答。自由去婚嫁。这种人文主义冷静的态度，每易煞人风景，减少女权运动者之热诚。同样的，我们每每提倡普及教育，平民识字，而未曾疑问，所谓教育普及者，是否要替逐日邮报及Beaverbrook的报纸多制造几个读者？自然这种冷静的态度，易趋于守旧，但是中西文化精神不同之情形，确是如此。
其次，所谓人文主义者，原可与宗教相对而言。人文主义既志定人生目的在于今世的安福，则对于一切不相干问题一概毅然置之不理。宗教之信条也，玄学的推敲也，都摒弃不谈，因为视为不足谈。故中国哲学始终限于行为的伦理问题，鬼神之事，若有若无，简直不值得研究，形而上学的哑谜，更是不屑过问。孔子早有未知生焉知死之名言，诚以生之未能，遑论及死。
我此次居留纽约，曾有牛津毕业之一位教师质问我，谓最近天文学说推测，经过几百万年之后太阳渐减，地球上生物必歼灭无遗，如此岂非使我们益发感到灵魂不朽之重要；我告诉他，老实说我个人一点也不着急。如果地球能不再存在五十万年，我个人已经十分满足。人类生活若能再生存五十万年，已经仅够我们享用，其余都是形而上学无谓的烦恼。况且一人的灵魂可以生存五十万年，尚且不肯干休，未免夜郎自大。所以牛津毕业生之焦虑，实足代表日耳曼族心性，犹如个人之置五十万年外事物于不顾，亦足代表中国人的心性。所以我们可以断言，中国人不会做好的基督徒，要做基督徒便应人教友派（Quakers），因为教友派的道理，纯以身体力行为出发点，一切教条虚文，尽行废除。如废洗礼、废教士制等。佛教之渐行中国，结果最大的影响，还是宋儒修身的理学。
人文主义的发端，在于明理。所谓明理，非仅指理论之理，乃情理之理，以情与理相调和。情理二字与理论不同，情理是容忍的、执中的、凭常识的、论实际的，与英文commonsense含义与作用极近。理率是求彻底的、趋极端的，凭专家学识的、尚理想的。讲情理者，其归结就是中庸之道。此庸字虽解为“不易”，实即与commonsense之common原义相同。中庸之道，实即庸人之道，学者专家所失，庸人每得之。执理论者必趋一端，而离实际，庸人即不然，凭直觉以断事之是非。事理本是连续的、整个的，一经逻辑家之分析，乃成断片的，分甲乙丙丁等方面，而事理之是非已失其固有之面目。惟庸人综观一切而下以评判，虽不中，已去实际不远。
中庸之道即以明理为发端，所以绝对没有玄学色彩，不像西洋基督教把整个道学以一段神话为基矗（按创世纪第一章记始祖亚当吃苹果犯罪，以致人类于万劫不复，故有耶稣钉十字架赎罪之必要。假使亚当当日不吃苹果，人类即不堕落，人类无罪，赎之谓何，耶稣降世，可一切推翻，是全耶稣教义基础，系于一粒苹果之有无。保罗神学之论理基础如此，不亦危乎？）人文主义的理想在于养成通达事理之士人。凡事以近情理为目的，故贵中和而恶偏倚，恶执一、恶狡猾、亚极端理论。罗素曾言：“中国人于美术上力求细腻，生活上，力求近情”“ Inarttheyaimatbeingexquiste，andinlifeatbeingreasonab1e”（见论东西文明之比较一文。）在英文，所谓dobereasonable即等于“毋苛求”、“毋迫人太甚”。对人说“你也得近情些”，即说“忽为已甚”。所以近情，即承认人之常情，每多弱点，推己及人，则凡事宽刷容忍，而易趋于妥洽。妥洽就是中廉，尧训舜“允执其中”，孟子曰“汤执中”，礼记曰“执其两端，用其中于民”，用白话解释就是这边听听，那边听听，结果打个对折，如此则一切一贯的理论都谈不到。
譬如父亲要送儿子入大学，不知牛津好，还是剑桥好，结果送他到伯明罕。
所以儿子由伦敦出发，车过不烈出来，不肯东转剑桥，也不肯西转牛津，便只好一直向北坐到伯明罕。那条伯明罕的路，便是中庸之大道。虽然讲学不如牛津与剑桥，却可免伤牛津剑桥的双方好感。明这条中庸主义的作用，就可以明中国历年来政治及一切改革的历史。季文子三思而后行，孔子评以再斯可矣，也正是这个中和的意思，再三思维，便要想人非非，可见中国人，连用脑都不肯过度。故如西洋作家，每喜立一说，而以此一说解释一切事实。
例如亨利第八之娶西班牙特琳公主，Froude说全出于政治作用，BishopCreightoon偏说全出于色欲的动机。实则依庸人评判，打个对折，两种动机都有，大概较符实际。又如犯人行凶，西方学者，唱遗传论者，则谓都是先天不是；唱环境论者，又谓一切都是后天不是，在我们庸人的眼光，打个对折，岂非简简单单先天后天责任要各负一半？中国学者则小有此种极端的论调。如Picasso（毕加索）拿Cezanne（塞尚）一句本来有理的话，说一切物体都是三角形、圆锥形、立方体所并成，而把这句话推至极端，创造立体画一派，在中国人是万不会有的。因为这样推类至尽，便是欠庸见（commonsense）。
因为中国人主张中庸，所以恶趋极端，因为恶趋极端，所以不信一切机械式的法律制度。凡是制度，都是机械的、不徇私的、不讲情的，一徇私讲情，则不成其为制度。但是这种铁面无私的制度与中国人的脾气，最不相合。
所以历史上，法治在中国是失败的。法治学说，中国古已有之。但是总得不到民众的欢迎。商鞅变法、蓄怨寡恩，而卒车裂身殉。秦始皇用李斯学说，造出一种严明的法治，得行于羌夷势力的秦国，军事政制，纪纲整饬，秦以富强，但是到了秦强而有天下，要把这法治制度行于中国百姓，便于二、三十年中全盘失败。万里长城，非始皇的法令筑不起来，但是长城虽筑起来，却已种下他亡国的祸苗了。这些都是中国人恶法治，法治在中国失败的明证，因为绳法不能徇情，徇情则无以立法。所以儒家唱尚贤之道，而易以人治，人治则情理并用，恩法兼施，有经有权，凡事可以“通融”、“接洽”、“讨情”、“敷衍”，虽然远不及西洋的法治制度，但是因为这种人治，适宜于好放任自由个人主义的中国民族，而合于中国人文主义的理论，所以二千年一直沿用下来，至于今日，这种通融、接洽、讨情、敷衍，还是实行法治的最大障碍。
但是这种人文主义虽然使中国不能演出西方式的法治制度，在另一方面却产出一种比较和平容忍的文化，在这种文化之下，个性发展比较自由，而西方文化的硬性发展与武力侵略，比较受中和的道理所抑制。这种文化是和平的，因为理性的发达与好勇斗狠是不相容。好讲理的人，即不好诉之武力，凡事趋于妥洽，其弊在怯。中国互相纷争时，每以“不讲理”责对方，盖默认凡受教育之人都应讲理。虽然有时请讲理者是为拳头小之故。英国公学，学生就有决斗的习惯，胜者得意，负者以后只好谦让一点，俨然承认强权即公理，此中国人所最难了解者。即决斗之后，中外亦有不同，西人总是来的干脆，行其素来彻底主义，中国人却不然，因为理性过于发达，打败的军人，不但不枭首示众，反由胜者由国帑中支出十万圆买头等舱位将败者放洋游历，并给以相当名目。不是调查卫生，便是考察教育，此为欧西各国所必无的事。所以如此者，正因理性发达之军人深知天道好还，世事沧桑，胜者欲留后日合作的地步。败者亦自忍辱负重，预做游历归来亲善携手的打算，若此的事理通达，若此的心气和平，固世界绝无而仅有也。所以少知书识字的中国人，认为凡锋芒太露，或对敌方“不留余地”者为欠涵养，谓之不祥。
所以凡尔赛条约，依中国士人的眼光看来便是欠涵养。法人今日之所以坐卧不安时作恶梦者，正因定凡尔赛条约时没有中国人的明理之故。
但是我也须指出，中国人的讲理性，与希腊人之“温和明达”（sweetnessandlight”）及西方任何民性不同。中国人之理性，并没有那么神化，只是庸见之崇拜（religionofcommon-sense）而已。自然曾参之中庸与亚里斯多德之中庸，立旨大同小异。但是希腊的思想风格与西欧的思想风格极端相类似，而中国的思想却与希腊的思想大不相同。希腊人的思想是逻辑的、分析的、中国人的思想是直觉的、组合的。庸见之崇拜，与逻辑理论极不相容，其真觉思想，颇与玄性近似。直觉向来称为女人的专利，是否因为女性短于理论，不得而知。女性直觉是否可靠，也是疑问，不然何以还有多数老年的从前贵妇还在蒙地卜罗赌场上摸摸袋里一二法郎，碰碰造化？但是中国人思想与女性，尚有其他相同之点。女人善谋自存，中国人亦然。女人实际主义，中国人亦然。女人有论人不论事的逻辑，中国人亦然。比方有一位虫鱼学教授，由女人介绍起来，不是虫鱼学教授，却是从前我在纽约时死在印度的哈利逊上校的外甥。同样的中国的推事头脑中的法律，并不是一种抽象的法制，而是行之于某黄上校或某郭军长的未决的疑问。所以遇见法律不幸与黄上校冲突时总是法律吃亏。女人见法律与她的夫婿冲突时，也是多半叫法律吃亏。
在欧洲各国中，我认为英国与中国民性最近，如相信庸见，讲求实际等。
但是英国人比中国人相信系统制度，兼且在制度肯特著的成绩，如英国银行制度、保险制度、邮务制度，某至香槟跑马的制度。若爱尔兰的大香槟，不用叫中国人去检勘票号（countthecourterfoils），就是奖金都送给他，也检不出来。至于政治社会上，英国人向来的确是以超逸逻辑，凭恃庸见，只求实际著名。相传英人能在空中踏一条虹，安然度过。譬如剜肉医疮式补缀集成的英人杰作——英国的宪法——谁也不敢不佩服的，谁都在认了只是捉襟见肘顾前不顾后的补缀工作，但是实际上，他能保障英人的生命自由，并且使英人享受比法国美国较实在的民治。我们既在此地，我也可以顺便提醒诸位，牛津大学是一种不近情理的凑集组合历史演变下来的东西，但是同时我们不能不承认他是世界最完善最理想的学府之一。但是在此地，我们已经看出中英民性的不同，因为必有相当的制度组织。这种的伟大创设才能在几百年中继续演化出来。中国却缺这种对制度组织的相信。我深信中国人若能从英人学点制度的信仰与组织的能力，而英人若从华人学点及时行乐的决心与赏玩山水的雅趣，两方都可获益不浅。
谈中国文化之精神
谈中西文化
地点：苏州沧浪亭旁
时间：民国三十五年
自从朱柳二先生那夜谈劳伦斯以后，数日不曾会面。这夜朱先生饭后无事，踏月向沧浪亭走来，有意无意的走到柳先生家门，顺便进去，也不管柳先生正在吃饭，一直走到上房。柳夫人与柳先生眶在月下对饮，自然也不回避。朱先生自己拿条板凳凑上，一屁股坐下。不一会撤席，老王排上水果，大家目嚼且谈，甚是自在。起初大家乱扯乱谈，后来谈到英国新出一部轰动欧洲的讲中国文化之书。
柳：文化这个东西，谈何容易。东西文化之不同，其实都是基于生理上的。你想日耳曼族信奉耶教一千余年，这耶教是由小亚细亚传过去的，所以也有和平谦虚恶魔罪孽等等观念，日耳曼族名为信奉，骨子里何曾变了丝毫，还是进取冒险，探北极，制大炮，互相火并，就是因为西人身体气质不同。
你看他们鼻子那么高，眼孔那么深，下巴那么挺，就晓得了。十年前也有西欧和尚来到中国，佛号叫做“照空”，我也跟他谈过话，那里有一点出家人相貌，谈起话来，就像一颗炸弹，时有爆发之势，恨不得欧人天诛地灭，当时我称他为火药菩萨，老实说，清净无为还是我们东方的玩意儿。你想一个天天探北极，赛摩托车，打破飞机纪录的民族还能做真正佛门弟子吗？西洋人要扮出清净无为的相貌，只觉得滑稽好笑罢了。
朱：想起来好笑。西洋人到我们中国来传教，叫我们和平忍耐谦虚无抵抗，这真太岂有此理了。难道世上还有比我们中国更和平忍耐的老百姓吗？
柳：我就是这么说。中国文化就是有什么好处，西洋人也是学不来的。
西洋的个人主义。不在于他们的书上，而在于他们的骨子里头。你看看西洋女子之刚强独立跟中国女子之小鸟依人一比就明白了。你再看中装与西装这别，舒服温暖，西装不如我，而间架整齐，中装不如西装。其实西装也何尝无舒服温暖的衣服，你看他们在家穿的dressinggown及slippdrw（便服软鞋）何尝不跟中装一样，只是我们中国同胞经过几千年的叩头请安，骨，子都软了，所以在家在外都穿他们的“便服”及“拖鞋”罢了。他们祖宗在我们明代还在出入绿林骑马试剑，到现在胸部臂上还有茸茸的红毛，让他们再文明了二千年，你且看看他们要不要在家在外都穿起长袍软鞋。西妇常有嘴上一撮胡须，中国女子就少有，中国女子有“白板”，西洋就没见过这名词。
中国女子皮肤比西洋女子嫩，就是因为二千年的深守闺中，难得出汗，所以毛孔也细起来了。凡此种种都足见中西体格气质上之不同。再加上中国的政治制度，不容人多管闲事，中国社会制度，不容人太出风头，即使生下来有一点英灵之气，都被这种社会压完了，大家俯就常局，八面玲珑，混过一生，了此公案，怎么不叫聪明的人都明哲保身，假装胡涂呢？如果有什么真正英雄豪杰，必不容于家庭，不容于社会，一驱之于市井，再驱之于绿林，剩下的一些孝子顺民大家争看武侠小说过瘾罢了。再加上家庭制度把你的个性消灭，而美其名曰“百忍”，于是子忍其父，媳忍其姑，姊忍其弟，弟忍其兄，妯娌忍其妯娌，成一个五代同堂的团圆局面，你说怎么不叫中国人的脸庞也都圆了起来？你想社会制度如此不同，他们来讲我们的文化有什么用处？
朱：吾兄所言诚是。我想处世哲学社会制度终归东西不同，但是西方主动，东方主静，西方主取，东方主守，西方主格物致知之理，东方主安心立身之道，互相调和，未尝无用。世事如此纠纷，西人一天打，打，打，照道理，学所以为人，并非人所以为学，以人为一切学问的中心，这是中国文明之特征，人生在世不满百，到头来盘算一下，真正叫我们受用的，还不是饮食男女，家庭之乐，朋友之快，心地清净，不欠债，及冬天早晨得一碗热粥一碟萝卜干求一温饱吗？常人谈文化总是贪高鹜远，搬弄名词，空空洞洞，不着边际，如此是谈不到人生的，谈不到人生便也谈不到文化。这样一来就有点像盲人骑瞎马了。我最佩服一孔夫子的话，叫做”道不远人，人以为道而远人，不可以为道”，这是真正东方思想的本色。这样一讲，把东西文化都放在人生的天秤上一称，才稍有凭准。
柳：就是因为这个缘故，大半谈东西文化的人，都不得要领，打不出这个圈套。其实这也不限于做文章的人。处在今日世界，无论男女老幼贤不肖，那一个不在天天作中西文物的比较。比方你穿的是卫生衣，还是中国短衫，造的是洋楼，还是中国园宅，此中已含有中西文物的比较了。文化范围太大，此刻也不讲中外处世哲学文学美术之不同，只讲常人对此种问题的态度。常人是不肯看到底的，不肯参透道理的，总是趋新鹜奇，赶时行，赶热闹。讲到我国的文物，不外“虚张声势”与“舍己耘人”两路，这两条路正是外强中干的正反两面。忽然耻中衣，耻中食，说必洋话，住必洋楼，穿必洋服，行必洋车，遇一会儿又是什么孔孟尧舜仁义礼智，连不知有无之大禹也要搬出来崇奉。这是近来国弱，国人神经失了常态，故郁成这“忧郁狂”及“夸大狂”出来。你想单讲礼貌一端，还有什么值得自吹自擂。中国社会是世界最无礼的社会。你只消一坐电车，一买戏票，一走弄堂，便心下明白，在中国人之心理，路人皆仇敌，还配跟人家比什么礼貌吗？要复什么礼？你坐电车，看是洋人司车有礼，还是中国司车有礼？你到公司买物，看是外国伙计有礼，还是中国伙计有礼？然而大家还在糊涂复古；不具批评眼光，所以吹也是乱吹，骂也是乱骂。
柳夫人：可不是吗？中国人口里尽管复古，心里头恨不得制一条陀罗尼经被，把中国这个古棺一齐掩盖起来，别让洋人看见我们的老百姓，只剩下几个留学生带狗领说洋话同外人拉手，才叫做爱国呢？
朱：你也未免忒刻薄了。不过事实确是如此。十几年前，为丹麦皇太子要来游京，因为中山路两旁有穷人茅屋，还发生星夜拆民房的事呢！
柳夫人：这种事情还多着。那时代的人也太笑话了。记得有一要人也曾提议，以京沪一带为洋人常游之地，应将沪宁铁路两傍的茅屋用篱笆遮围起来，才不碍观瞻。他们总是怕中国老百姓替他们出丑，必要叫穷民人人拿一条白手绢。穿皮靴像他们同洋人跳舞，才叫做替中国争脸。其实他们一辈人也不曾替中国争到什么脸，我们老百姓也不曾给中国出过什么丑。
柳：这就是我刚才所说，东西文化之批评不限于文章而见于我们日常生活的态度。这班带狗领的外交跳舞家心目中也有其所谓“文明”，此“文明”二字含义实与“抽水马桶”相近，甚至无别，因为中国老百姓没有他们的抽水马桶，所以中国老百姓是“野蛮”，至于老百姓日出而作，日久而息，披星戴月，震露沾衣的种田，不能叫做“文明”。我刚才讲中国人不是中了“忧郁狂”便是犯了“夸大狂”，这都是因为国弱，失了自信心所致。这种专学洋人皮毛的态度，那里配讲中西文化？说也好笑，中国腐儒的古玩，常被此辈人抬出来当宝贝，而中国文化足与西洋媲美的文，如书画建筑诗文等，反自暴自弃。他们开口尧舜，闭口孔孟，不必说孔子为何如人，彼辈且不认识，就说认识，也何足代表中国文物之精华。你想想，假如中国文明也如希腊文化一般的昙花一现到周末灭亡，除了几本处世格言及几首国风民歌以外，有什么可以贡献于世界？孔孟时人大半还是土房土屋席地而坐，中国如果到周末灭亡，那里有魏晋的书法，唐人之诗，宋人之词，元人之曲，明清之小说？
那里有羲之之帖，李杜之诗，易安之词，东坡之文，襄阳之画？那里有拜月亭，西厢记，牡丹亭，水浒传，红楼梦？又那里有云冈石刻，活字版，磁器，漆器，宫殿园林？现代中国人尊其所不当尊，弃其所不当弃，国立美术专门学校不教中国书，建筑工程师不会造中国宅，文人把李白村甫看得不值半文钱，难道这还算中西文化的批评么？其实国人心理都已变成狂态了。先自心理不快，眼见社会政治不如人，生了inferioritycopmplex，真正迂腐之处，无勇气改革，文化为何物，又不知所谓，于是一面虚张声势，自号精神文明，一面称颂西方物质文明。其实物质文明，吃穿居住享用，还是咱们黄帝子孙内行。这且不去管他，我告诉你个笑话。民国二十二年有法国作家，记不清什么名字，游历来华，偶然称颂东方女子身材之袅娜，态度之安祥，说是在西方女子之上。这话是诚意的，我也不知听过外人说多少次，殊知中国女子哪敢自信，自然把那位法国作家的话当做讽刺，大兴问罪之师，还闹得不亦乐乎。
柳夫人：他们正在恨不能投胎白种父母，生来红毛碧眼，一对大奶头大屁股，走起路来，摇摇摆摆，哭笑起来，胸部起伏澎涨，像MaeWest一样呢。
总而言之，今日中国碰着倒霉时候，说来说去是海军的不是。什么时候中国造得几座无畏舰，去轰击伦敦大阪，中国女子也就美起来，中国点心也就好吃了。
柳：我所要指明的就是这一点。世上道理原来差不多，只怕常人不肯看到底，看到底处，中外都是一样的。中外女装都是打扮给男人看的，等于雄鸡雄孔雀的羽毛是打扮给母鸡母孔雀看的。这样一来，不又是天地生育的一桩寻常道理，那里有什么高下？西洋人也是人，中国人也是人。中国夫妇吵架、西洋夫妇也吵架，中国女人好闲话，西洋女人也一样好说闲话，中国女人管饭来，西洋女人也把烹饪术叫做thewaytoreachaman，sheart。你常看电影就明白了。烹饪如此，诗文也何尝不如此？记得民国二十四年，中国戏剧诗文在外国大出风头。梅兰芳受聘游俄演艺，刘海粟在欧洲开现代中国艺展，熊式一把“红鬃烈马”译成英文，在伦敦演了三个多月，博得一般人士称赏，在上海又有德人以德文唱牡丹亭，白克夫人又把水浒传译成英文，牛津某批评家称施耐庵与荷马同一流品，德人也译金瓶梅，称为杰作。我读了英人“红鬃烈马”的序文，说他读到“赏雪”enioythesnow二字就恍惚着了迷，说雪可以赏，又可开宴来赏，这真是中国人的特色。然而中国人却莫名其妙，若说是假捧场的，那末戏一演三个多月，又非作假得来，若说是真的，到底中国戏中国画好在那里，又说不出，总觉得杯弓蛇影，希奇古怪，狐疑起来。
柳夫人：你也别多怪，现代左派青年是不看西厢记，牡丹亭的，你怪他作甚？至于杜甫李白，他们真看不在眼内，他们只认宣传是文学，文学是宣传，顶好是专做白话长短句，里头多来喊几声“高尔基万岁”才叫做好诗呢！
柳：据我看来，还是书没有读通所致。西洋文学固然也有胜过中文之处，但是西洋文学一读死了，中国文学也就慒懂起来。他们读过几本西洋戏剧，便斤斤以为西洋戏剧就是天经地义，凡与不同者，都不能算为戏剧。譬如讲戏剧结构之谨严，剧情之紧凑，自然牡丹亭不及“少奶奶的扇子”，或“傀儡家庭”。但是必执此以例彼，便是执一不通。牡丹亭本来不是一夜演完的。
西洋戏剧以剧情转折及会话为主，中国戏剧以诗及音乐为主，中国戏剧只可说是opdra〔歌剧〕，不是drama，以戏剧论歌剧自然牛头不对马嘴。你看中国人演剧常演几出，就跟西洋音乐会唱oper-aticselections相同。戏剧多少是感人理智的，歌剧却是以声色乐舞合奏动人官感的。如把这把这一层看清，也就不至于徒自菲保要在中国发展新文学新戏剧是可以的，但是对于旧体裁也得认清才行。又如小说，那里有什么一定标准，凡是人物描写得生动，故事讲得好听，便是好小说。我会听中国思想大家说红楼梦不及道斯托伊斯基，心里真不服，恐怕还是这一派食洋不化执一拘泥的见解吧。其实我们读西洋文学，喘着气赶学他们的皮毛，西洋人却没有这样抱泥执一，时间发展，无论传记.长短篇小说，都是这样变动，试验，因这一点自由批评的精神，所以他们看得出中国诗文的好处，而我们反自己看不见弃如敝展了。
柳夫人：你发了这一套牢骚，喉咙怕干了吧？
柳夫人立起，倒一碗茶给柳先生喝。又要倒一碗给朱先生，却见朱先生已经鼾鼾人梦了。他们举头一看，明月刚又步出云头。柳夫人轻轻的拿一条洋毡把朱先生露在椅上的脚腿盖上。
谈中西文化
谈牛津大学
你到牛津大学，就同到了德国一个中世纪的小城一样。有僧寺式的学院，中世纪的礼堂，古朽的颓坦，弯曲的街道，及带方帽穿袈裟的学士在街上走。
今人恍惚如置身另一世界。我初到牛津，住在一间十五世纪的旅馆，这旅馆还有英国乡下客栈的遗形，入门便是一个不方不圆铺石子的庭院，大概就是古时停马车之所。找到了账房之后，茶房领我由一小小的楼梯上去，拿出一把五寸多长的钥匙，开一间小小房间。我一窥看，不但没一品香的汽炉，就是冷热自来水都没有。我觉悟了，我是身临素所景仰怀慕世界著名的最高学府。于是很快乐的对茶房说：“好极，好极”，就把房间定下。晚上在朋友家用饭之后，回来独坐房中疑神疑鬼，听见隔壁有以咳嗽，就疑是Addison（十八世纪英国散文大家——编者）伤风，听见有老人上楼的脚步，就疑是牛顿来访。这样吸烟出神，坐在半夜，听见礼拜堂一百零一下的钟声，心上有无穷的快乐，也不知是在床上，或大椅上，就昏昏人寐了。
现代中国学生，一到牛津，总觉得不满意之处。至少似乎许多现代人生必需的物质条件都缺乏。第一样，找不到亮晶晶的浴房、健身房、抽水马桶；第二样，找不到汽水炉；第三样，找不到图书馆卡片索引。就使偶尔有之，也不是普遍的现象。讲到教授方面，尤其是使留美学生惊异的，就是课程上找不到“烹饪术”、“招徕法”、“广告心理学”等等科目。正教授的职务，规定每年演讲至少三十六次。此外有许多支薪而不做事的研究员（fellows），分庭抗礼，占据各书院的楼房居祝比如众魂学院（AllsoulsCollege）就全被这些支薪不做事，由大学倒贴他们读书的先生们住满。这班先生们高兴演讲时，便出一通告，演讲不演讲，也没人去理他。他们虽然不许娶妻，过和尚生活，但养尊处优，无忧无挂，暑假又很长，生活真太舒适而优美了。除了看书，吸烟，写文章以外，他们对人世是不负任何义务的。学生愿意躲懒的，尽管躲懒，也可毕业，愿意用功的人，也可以用功，有书可看，有学者可与朝夕磋磨，有他们所私淑的导师每星期一次向他吸烟谈学——这便是牛津的大学教育。大学分三十学院，何以三十，找不出理由。学院又各有他个别的风气、传统、历史、制度。连院长名称，或为master，或为warden，或为princi-pal，或为president，都不能统一。这样重重复复累累赘赘把些毫不相干的学院集于一城，凑合起来，便成为世界驰名的牛津大学。
像英国人的品性，英国的宪法，及一切英国的制度，牛津大学是理论上很有毛病的一种组织。所奇怪者，这种理论上很有毛病的组织，仍能使学者达到大学教育最纯正的目的，仍能产生一种谈吐风雅德学兼优的读书人。在我国看惯了充满“学分”“单位”“注册部”“补考”“不及格”现象的美国式大学的人，也许要认为这太玄奥难懂了。但是一回想我们古代书院的教育，注重师生朝夕的薰陶，讲学的风气，又想到书院中师生态度之闲雅，看书之自由，及其成绩之远胜现代大学教育，也就可以体悟此中的真秘罢。
李格（stephebLeacock）为现代一位幽默大家。他曾著一篇“我所见的牛津”（OxfordasIseeit）。此文曾由徐志摩译出，不知收入那一本志摩的文集中。我们可就此篇中精彩处，重译几段，不但可使读者明了牛津大学教育之精神，也可以证明论语提倡吸烟，非无理取闹，而有很精深的学理存焉。
李格说：
“据说这层神秘之关键在于导师之作用。学生所有的学识，是从导师学来的，或者更好说，是同他学来的：关于这点，大家无异论，但是导师的教学方法，却有点特别。有一位学生说：‘我们到他的房间去，他只点起烟斗，与我们攀谈。’另一个学生说：‘我们同他坐在一起，他只抽烟同我们看卷子。从这种及别种的证据，我了悟牛津导师的工作，就是召集少数学生，向他们冒烟。凡人这样有系统的被人冒烟，四年之后，自然成为学者。谁不相信这句话，尽管可以到牛津去亲眼领略。抽烟抽得好的人，谈吐作文的风雅，绝非他种方法所可学得来的。”
我曾为文（即“谈理想教育”——编者），主张一人的学问与注册部毫无关系。学问怎样坏，注册部也无方法断定他是不及格，学问怎样好，注册部也无法断定他是学成毕业。至于心理学七十八分，英国历史六十三分，更加是想不出什么意义。有人认为这疯狂。现在也不必去管他。但记得志摩这样说过：他在美国Clark大学跟人家夹书包，上课室，听演讲，规规矩矩念了几年，肚子里还是个闷葫芦，直到了他到剑桥，同朋友吸烟谈学，混一年半载，书才算读“通”了。（徐志摩在克拉克大学念银行学（一说念社会学），在剑桥大学学经济学。——编者）试问书读“通也未”，注册部有权过问，有方法衡量吗？须知大学之所以非有注册部不可，是因为大家要向大学拿文凭，大学为保全招牌信用起见，不得不将一人之心理学定为七十八分，英国历史定为六十三分。然而六十三分七十八分为一事，读书通不通，又是一事。
结果，把一班良莠不齐的人，放在一堂，由先生指定星期四九时心理学到第二百八十六页第十三行，十时法文念到第七十六页第八行，迟钝者固然赶得喘气，聪明者也只好踏步走。牺牲了高材生以就下愚，这是通常大学教育最冤枉的一件事。牛津大学态度不同，庸才求学，牛津也送他一张文凭，贤才求学，牛津大学也送他一张文凭（其中要“及格学位”passdegree或是要“优等学位”honoursdegree都各听其便），不过不叫贤才去等庸才踏步走，使他有尽量发挥的机会。李格有一段精彩的话说：“我所以仰慕牛津的重要理由，就是这个地方，还未受了一种衡量‘成绩’的风气，未沾染上驰鹜于看得见，可以示人的‘能率’的热狂。牛津大学整个制度，是叫贤才占便宜，而让凡庸愚钝者自己去胡闹。对于愚钝的学生，经过相学时期，牛津大学也给一个学位，这个学位的意义，不过表明他吸过牛津的空气而未坐狱。社会对于多数的学生也只能期望如此而已。但是对于有天才的学生，牛津却给他很好的机会。他无须踏着步等待最后的一双跛足羊跳过篱笆，他无须等待别人，他可以随意所之，向前发展，不受牵制。
如果他有超凡的才调，他的导师对他特别注意，就向他一直冒烟，冒到他的天才出火。”
我在牛津看见一位很美丽的红衣女子。这女子据我看来是天下第一美人。也许是因为那天下午天气太好。也许是因为我自己精神太兴奋所致。也许是因为牛津的屁也香的缘故。我们的论断都是受情感作用的。但是身居其境，确系如此感觉，虽明知主观作用，也无可如何。
牛律向来不是收女生的。不知是不是海禁既开，受了中国的影响，听说中国已经男女同学（民国九年秋，北大招收正式女生，是为我国公立大学有女生之始。——编者）自觉惭愧，急起直追，所以于最近也居然许女生入学了。但是仍然没有实行男女同学的勇气，女子另外立学院，替她同安排，夜里到了几点，大门仍旧关起来，牛津女子学院共有四个，为什么四个，也找不出理由。记得一个叫做圣柔利，一个叫做玛加利。因为我有三个女孩，所以也特别参观一下。红衣女朗说她们生活很好，规矩也不太严也不太宽，总之就是合乎英国绅士中庸之道。但是言词之中，每每羡慕男生宿舍比她们好，机会比她们好。男生所住的摩得伦僧院，她们只能住新式的洋房。她说剑桥的女生比她们自由，因为剑桥的女生不是自居化外，不能拿文凭，无论怎样勤读，剑桥总是不算她们做大学中人。因此剑桥大学也不得不让她们自由了。
我看到玛加利学院的楼舍比不上圣玛利亚（中国），圣柔利的楼舍也比不上中西女塾（中国）。但是我仍不准备把女孩送入玛利或中西。
我曾在一个学院（耶稣学院）吃过饭。饭厅饭桌，还是沿用中世纪僧院的形式。高头坐着本院教员。下头学生围着条长桌，坐在长条板凳。墙壁上挂着也不知是十七世或十八世纪的油画，画中人物都是本院出色的人物。他们的眼睛下看这些学子，好像在保佑他们，同时在勖励他们上进，无愧为耶稣学院的学生。吃饭时也许有许多传统的规矩，譬如不许提到女人的名字，是不是僧院的遗风，就元从考证了。听说有学生席上偶然提维多利亚及伊利沙怕女王的名字，也照例受罚了。席后照例传饮“爱之杯”，这就是中世纪僧院之遗风无疑。“爱之杯”是一大杯，盛一种薄酒，传饮之时，也有许多规矩，犯了也要受罚。听说古时礼节，凡举杯饮酒之人，其在右之人必须起立，这起立是有重大意义的，是要保证饮酒之人，提防在他举杯之际，有人从他背后砍他脑袋。其用意与西人握手，表示并无执剑，免冠（古时免盔之变相表示）表示并不敌视你之意相同。但是到底杯只有一个，大家传饮，唾沫留在杯口是不能免的事，因为我是客，他们不叫我饮，我也甚觉快乐。于是我又感觉牛津之卫生，也远不如暨南复旦。但是如果我有儿子，仍旧不准备送人复旦或暨南。
综括以上，使我得一种感觉。英人之重传统远在华人之上。这也许是英国所以为伟大，也这是牛津之所以伟大缘故。牛津太不会迎合世界潮流了。
因为他不迎合潮流，所以五百年间，相沿而下，仍旧能保全他的个性，在极不合理之状态中，仍然不失其为一国最高的学府，一个思想之中心，所以“牛津学生走路宛如天地间惟我独尊”，这种精神求之于中国，惟有康有为、辜鸿铭二人而已。革命的人革命，反革命的人反革命，大家不要投机，观察风势，中国自会进步起来。
谈牛津大学
谈哥伦比亚大学及其他
佛烈思纳1930年著一书，名为英美德大学（AbuahamFlexn-ner：“Universities：American，EnglishamdGerman，”OxfordUniver-sityPress，1930）此书为最近评论三国大学最透辟详尽的著作，全书381页。读了这本书，英美大学的内容也就了然于胸中了。佛氏是美国教育家，所说都是内行话，虽然对于美国各大学，上自哈佛，下至加利福尼亚，攻计无遗，实际上却是代表美国大学教授心中敢怒不敢言或者偶尔私谈的一般意见罢了。书第一章为“大学之理想”，可与GardinalNewnman：TheldeaofaUniversity及WooodrowWilson：MyldeaofaUniversity并读。我想研究教育学的人，若能把三篇精读体会，胜于留学三年研究教育测验多多了。
佛氏于1928年，应牛津大学之邀作罗特思讲演（RhodesLe-tures罗氏记不清是非洲或是那里做帝国主义生意发横财的富翁，此讲座基金宗旨，专为联络操英语各民族之学术界）。此书即系在牛津演讲材料扩充而成的。自1928之秋到1929夏天佛氏重游英德，参观二国大学，搜集材料。1929至1930年间，佛氏又以全年功夫搜集文献，及整理书稿。1930年5月，牛津大学印刷部先将印稿清样，装订三十份，由佛氏分发欧美大学领袖，征求批评与匡正。11月这本书才出版。
书中专讲美国大学内容的一章有182页，占全书正文之一半。那理由，据作者说，是因为美国大学材料特别多。因此虽占一半，也不能说是过份。
其中对于美国大学之招生标准，教授科目，研究方法，学位程度，体育地位，经济状况，都有成篇可诵的好文章。如果不是作者身份隆重，称引确凿，我们几乎疑是作者在造谣，作齐东野语了。
此地姑就其惊人事实，笔录下来。这不是有意诬蔑留美博士硕士。我实相信，在各大学念好书是可能的事；表示作者尚有天才或是常识的博士论文，也非找不到。就如商业化的芝加哥，也有几位学者大师做教授，大家用功寻觅自会寻得出来。请有志留学青年，不要灰心，你要到美国大学读书，大学是容许你的。
一、美国大学成绩不亚于中国大学
美国大学生的程度怎样，我们很想知道。佛氏说：“但是以普通学生而论，我们仍旧可以老实说，在四年肄业之后，美国大学学生，在知识上，是一伙东并西凑未经训练的漂亮哥儿姐儿（attactiveboysandgirls”），大半还未受过严厉的中等教育训练。哥伦比亚学院教务长总算熟识美国大学青年。他近来说：‘我深信现代大学青年道德尚未成熟，社交上粗糙，与知识上未开化之程度相同。’”二、博士论文不怕没材料在哥伦比亚及芝加哥大学博士论文目录中，作者举出精要的几条：“中学便餐室的管理问题”、“公立学校的安装水管问题”、“初等学校庸人服役之分析”、“善购物料须要教育之证据”、“学生坐位姿势及书桌尺寸之研究”。须知这种治学是各有渊源的。克孙教授ProfessorCasonofRochesterUniversity在国际心理学会第九年会所读的西文是“寻常讨厌事物之原来与性质”。克孙教授，用了几年考据功夫，考据出来二万一千种讨厌事件，但是后来除出重复及许多“为讨厌”（spuriousannoyances）之例以后，将该表减至507七件。这五百零七件，克系教授排比起来，定其分数，由零至三十。贩菜里有毛发订二十六分。“卧床不洁”二十八分。“看见秃驴的光头”两分，“蟑螂”（油虫）二十四分。
呜呼油虫何罪，而定二十四分！
心理教育二门虽然特多低能，自然科学也不肯让步，肯萨斯（Kansas）省立农学院科学博士论文，题曰“棉布里衣所含微生物成份之研究”，有这样惊人的结论：“从所得到的结果，我们可以合理的相信，贴身的衣服含有多少微生物..在炎热天，身体可许充分出汗，这汁汗甚有加增微生物生育速率之可能性。以穿在身上久暂不同之里衣互相比较，证明穿的斯限愈久，微生物愈多。”
三博士论文做法
博士论文，既然如此简单，结论发明又如此公允，岂非谁个不知，那个不晓呢？须在此中有秘诀在，论语一期卖一毛钱，若将此和盘托出，未免太便宜。无已，姑举其一二，以示门径，要在读者举一反三罢了。博士论文作法，有一定的要诀。大抵这样做法是不会失败的：（一）问题，（二）书目，（三）×与个人关系，（四）×与社会关系，（五）×与国家关系，（六）×与世界关系，（七）结论。×也许是书桌尺寸，也许是中国皮蛋，都没有关系。便列表必多，曲线升降图必有四五幅，统计必有零点，如三五○·四八之类，折合为百分之几。最要在能发邮寄的问题单，名为questionaire叫社会填写，再把答案整理一下，便是一篇科学化的论文。且让佛氏以真凭实据拿出来罢。
耶鲁大学有所谓InstituteofHumanRelations研究人伦大端，而注重分系化departmentalization。有学生作纽泽西州破产者之分析，于是他发了问题单，开始作社会调查，这问题单是这样的这位破产者是住在洋楼，或是洋楼之一层，或是另租房屋？
在几间房间？
请填明是否住近通风井（airshaft）？
睡觉几个小时？
好忧虑吗？
在他住房——同样的在他办公室——附近，有否趸车房、戏院、坟地、汽车房、马厩、巡捕房、酒店？
这样一千五百份的问题单发出去，就有统计可做，有○○○○○○可写，有百分之几可算了。再就各种数目，拟出一个公式，也就很科学化了。
譬如查特教授在研究书记人物之书中（Analysis of Secretari lDutiesand Traits by W.W.Charters and I.B.Whitley＄2.50）发明（一）做书记的人有八百七十一种职务，如“开足钟表，锁抽屉，称邮件，赶乞丐光棍..”（二）书记须有四十四种品性，如幽默、镇静、想象力等。这些职务是难呢是易呢？这些品性那里学来？以下两种公式：HSH + E,S + J关于考试之效力，芝加哥大学有这样简单的公式告试我们：RS123456781-(1-R2S1)(1-R2S2.1)(1-R2S.4.123)(1-R2S.6.12345)(1-R2S7.123456)(1-R2S8.1234567)四哥伦比亚函授学校之招生如果你看见哥伦比亚大学家居研究学校的广告，切不可轻易写信去询问。一询问，便有函电交驰而来，函是函信，电是电话。你要惊异这大学招徕生意之本领，有人随便写信去询问过，第一封信是：哥伦比亚大学所爱的学生：我有所见之明吗？在我每日收到很多的信中，我常选择几张来回答。
老实告诉你，在有几位的函中，我的察诚意与兴味之证据，这几位，正是我们所欢迎的学生。
我多么愿意让你看我们收到的来信，表示满意于我们用函授方法灌输知识的“开放门户”。
如果我没想错你及你的好动机，一定子几天之内，收到你填好的格式，要求在这写字间会谈。
我快乐的期望着。
因为该位没回信，过两天三天，又来一封信：哥伦比亚大学所爱的问讯者：我小的时候，妈妈常叫我外出买送东西，而在我的指头上缠一根绳，叫我不要忘记。
我们，不论老少，常好忘记。这好忘记。这张短函是提醒你，不要忘记你想由函授学校增加知识的好动机。
我们已经快乐的许你不给费的谈话服务现在你要把你的动机变成决断，而让我们早日收到你的谈话的邀约。
我们再附上格式一张。也许你上次的格式已经遗失。请不要迟疑。别人正在等着埃这位仍旧不理，于是一星期后，有这封迫紧的通信：哥伦比亚大学最后通讯所爱的溜学者：你不对我们负一点义务吗？昨天在昨夜死了（Yesterdaydidelastnight）留下多少未还的债务。
耶鲁大学费罗不司教授说：“最耐久的快乐不是心灵的快乐，而最快乐的人就是有快乐的思想的人。”
所以我们乐于看见你对于修德进业的兴趣，即寄给你说明书并灵敏的许你享受我们顾问的服务。
我们没有收到你的回信，觉得莫知所以。你岂不对你自身，及时我们负点义务吗？到底有何事使你错过这种优待？
我们早一点约会吧！至少也写几行说你对于这样重事，何以失了兴味。
仍旧无情，于是教授打电话来。“溜学者”仍旧倔强，该教授乃留他的姓名及电话号，以为“溜学者”万一回转念头的宝筏。我回想到新新公司移计不理主顾之神情就生气。
哥伦比亚函授学校，曾一年收入三十万美金。（1929年会计报告）谈理想教育凡世界上做事最无聊最难受的，就是遇着一种不进不退半生不死的情境。如做生意发财也痛快，破产也痛快，最可怕的是不得利又不尽至于破产，使一人将半世的精神在一种无聊的小生意上消磨净尽，如生病，爽爽快快的死也好，痊愈也好，只不要遇着延长十年将死未死的老玻凡遇此种境地，外国人叫做borde，中国人就叫做“无聊。”今日教育就是陷入此种沉寂无聊，半生不死的状况。我们在睡余梦足或在孤窗听雨时候，们心自问，难免感觉觉到一种精神上的不安——好像天天做着事，又好像到底中国无一事可做，好像天天忙，又好像是忙无结果。倘是教育果陷入完全停滞之境，我们心里倒可觉得痛快些，因为至少可不至于到处被人家称为“教授”“教育家”——这是多么难为情的境地。教育永远不陷入停滞状况，我们与人交游或通信上永远免不了要听人家口口声声的称呼“×教授”“××大学教授。”称有良心的教授听这种称呼将难免觉得一条冷气从脊骨中冷颤的由上而下的侵下去。我不是说一个人受了四年的大学教育当可以懂得学问，当可以懂得人情事理是绝对不可能的事。我不过说：倘是一个人受过六年中学，四年大学教育之后，当可以懂得人情事理，甚至于懂得学问，那真是千幸万幸的事。
这并不是我说笑话，今日教育之实情是如此。“人情事理”根本不存在于我们的教育范围里，倘是有这种方针，那是我没看见过我们的目的是教书而不是教人，我们是教人念书，不是教人做人，倘是一个学生于念书之余尚记得做人的道理，那完全用不着我们代替他负责。我们听见过某某学生因为心理学五十九分或是逻辑四十八分而不能毕业（虽然如何断定一个人的逻辑是四十八分我未明白，）然而我们的确未尝听见过有某学堂要使学生毕业考一考“人情事理你懂吗？”所以如郁达夫先生曾经做文章，劝一位青年别想去进大学，因为恐怕他白费了几年的光阴，及一二千块钱变出一个当兵无勇气，做苦力没礼貌，做鼠窃没胆量，除去教书外，一技无能软到了的寒酸穷士。（见“给一位文学青年的公开状”）若是出于爱护那位的本心，便是极好的议论，若是要以此责当代之大学教育，那怕就骂的不对劲儿，因为今日的大学教育根本以书本为主体，非以人为主体，责之以不能养出社会上活泼有为的人格，岂非等于问和尚借木梳，问尼姑借篦栉一样无理的要求吗？无论如何把一个正经长大的青年送进学堂里头去十几年，使他完全与外边的社会隔开，与天然的人群生活分离，既没有师长的切磋，又没有父兄的训导，只瞎着眼早念书，午念书，晚上又念书，是使此青年不懂人群生活的。绝顶妙法的结果是满肚子的什么主义，什么派哲学，而做事的经验阅历等于零，知道爱因斯坦的相对论而不知道母鸡不要公鸡是否可以生鸡子儿。
虽然，不但我们的方针不对，就我们所用的教育方式也很可怀疑。倘是“学问”是我们大学教育的方针，就所以达此方针的教育方式也不可不考量。
我们现此之所谓学问有趣极了。不但是有体质的，并且有重量是可以拿秤称量的。今日谈大学教育者之心理，以为若设一种“非八十单位不能毕业”的条例，严格的执行，严格的考试，绝不通融，绝不宽松，这样一来，四年级八十单位，每年级二十单位，倘是一学生三学年只得五十八个单位，那末第四年请他补习两单位，凌成二十二单位，八十单位补足，那他必定逃不了做有学问的人，出去必定是大学的荣耀了。原来掩耳盗铃的本领并不限于军阀与官僚。倘是我们的逻辑不错，有八十二立方寸学问的人，若愿意借两立方块学问给他一位只有七十八立方块学问的同学，我们当然没有什么理由可以阻挡这两人一同毕业。（但对这一点，尚不免怀疑，很愿意得各学堂注册部的声明，是不是可以借的？）不但此也，如以上所谓每立方块的学问每块里头的页数也有一定的，比方近代历史一立方寸即丁先生讲义二百七十五页，二百七十五页读完便是近代历史的学问一立方寸，文字学学问一立方寸是徐先生讲义一百五十三页（限定一学年读完，不许早，不要迟，若是徐先生特许八页免试，便是实数一百四十五页，一学年分两学期。每学期十八个星期，通共三十六星期，四三一百二，四六二十四，通共一百四十六，每星期限定念四页正好，不许多，不许少。）如此积页数而得几许立方寸，积立方寸而得一张文凭，虽曰未学，注册部亦必谓之学矣，原来此种以数页及数单位而衡量学问的方法，的确是纯由西方发明，于吾国书院制度未之前闻也。记得杜威曾经说过，现代的教育好像农夫要赶鹅到城里去卖，必先饱喂之以谷类，使颈下胸前的食囊高高的凸出来，然后称称其轻重，鹅愈重即其价格愈高。
其实杜威先生说错了话，他忘记在本问题上称者与被称者原来是同类的动物。
以上既谈到现在教育之根本乖谬，此地可略谈我们所谓理想教育。这教育理想当然于现此无实现之可能。然实现与不实现都不相干，我们在此沉寂无聊的教育生活中所能求的慰安是一种画饼充饥望梅止渴之办法而已。且既不希望其立刻实现，我们可不为环境之逼迫，来限制我们理想的计划，又所不必派代表奔走于一些无情义的官僚之门，以求得一滴滴之赐，岂非快事？
我们可以尽量发挥我们理想大学的计划，基金等等问题尽可不顾。我们可以尽量梦想如何一个理想大学可以给我们的子弟理想上最完备的教育，怎么一个理想大学可为学者优游永日，寝食不离，终身寄托之所，怎么一个山水幽丽草木清华，气候佳宜，人也理想，地也理想，环境也理想的大学，可以当做教育界的普陀山。我们可以梦见如何一个设备完善的大学，可以使我们忘记现此教育界之沉寂无聊。
我们的理想大学最重要基件，就是学堂应该贯满一种讲学谈学的空气。
此空气制造之成功与否，是大学教育成功与否的夤缘，讲学空气之由来最重要的即在于学堂之房屋外观。学堂外观之最重要部分就是一座颓圮古朴苔痕半壁匾额字迹潦倒不可复认的大门，其余一切学堂的房屋树木场所周围亦必有一种森严古朴的气象，使人一跨进大门如置身别一天地，忘记我们一切的俗虑俗冗，好像在此周围内惟一要紧的事件是学问是思想。因为我们都明白物质的环境与吾人思想生活密切的关系，在上海南京路念经念一百年也不能成佛。佛家最明白这条情理，教育家若不懂，只须游东海之普陀与西山之檀柘便可不待我的断断多辩。大凡世界的宗教家明白这条道理，四方罗马天主教的教堂，便是很好的例，我们一进那高耸巍立深邃黝黑的礼堂，看见那一线黯暗和平的阳光从极高的染色玻璃窗上射到那简朴的森严的座位上，闻见那满屋的香味，又听见那雄壮清瞭的琴声，虽素不相信天主教的人也可以几分领略信天主教的好处，他给我们精神上的安慰。宗教如此，学问何独不然？
一人的学问非从书上得来，乃从一种讲学好学的空气中得来使一青年寝染于此种空气中三年之久，天天受此环境之薰陶，必可天然的顺序的快乐的于不觉中传染着好学的习气，就是未必即得如何鸿博的学力，也至小得一副鸿博的脸孔，至少跟他谈学问时不至于他每每来问你要讲义。最怕的是一个像清华学校这样崭新白亮的一个大门，除去一个苍茵满布。字迹模糊，将倾未倾的大门及围墙，使人自远望之若一片空谷荒野或宫园故墟外，墙围内应该这样有一座三百年的古阁，那里有一片五百年的颓垣，甚至于无一屋顶，无一栅栏，无一树干，无一爬墙虎的叶尖不带着一种老大古朴的气象。有这种的学堂有这种的空气环境，然后可以讲学。像我们北大第一院工厂似的所谓沙滩儿大楼，无论如何讲学是讲不下去。
物质的环境而外，我们可以说师生在课外自然的接触乃理想大学最重要的特色。最重要的教育乃注册部无法子记分数的教育，真正的学问乃注册部无法升级留级的学问。在理想大学中，上课的手续乃一种形式上的程序而已。
（且通常绝无考试，与德国大学例同）教员学生不上课则可，（非强迫的）在课外无相当接触则绝对不可。因为倘是我们的推测不错，教育二字应解做一种人与人的关系，不应当解做一种人与书的关系。一个没学问的人因为得与有学问的人天天的接触，耳濡目染，受了他的切磋砥砺，传染着他好学的兴味，学习他治学的方法，明白他对事理的见解！这是我所谓教育。伟尔逊说的好，看书不一定使人成为有思想的人，但是与思想者交游普通可以使人成为有思想的人。课堂中的学问常是死的，机械式的，在课堂外闲谈时论到的学问才是活的，生动的与人生有关系的。课堂内的学问大都是专门的学问，课堂外的学问，出之偶语私谈之间乃是“自由的”学问Lib-eraleducation。
古人有楹联曰：“常思先辈寻常语，愿读人间未见书”之“寻常语”三字即同此义。读王阳明的传习录（虽是他寻常语之一部）无论如何不及亲聆王阳明教诲之为愈。以今日视课堂为教育中心的教育方式，师生上课相见，下课相忘，学生孳孳以讲义页数为生命，不用说没有贤者可为学生的师资就是有贤者，学生也决没有机会听到他们的“寻常语”。理想大学中的生活，必使师生在课外有充量的交游与谈学机会，使学生这里可与一位生物学家谈树叶的历史，那里可以同一位心理学家谈梦的心理分析，在第三处可以听一位音乐专家讲Hofmann的笑史——使学生无处不感觉得学问的生动有趣。
所以理想大学应该是一大班块异不凡人格的吃饭所，是国中贤才荟萃之区，思想家科学家云集之处，使学生日日与这些思想家科学家的交游接触，朝夕谈笑，起坐之间，能自然的受他们的诱化陶养引导鼓励。理想大学应该不但是这里有一座三百年的古阁，那里有一片五百年的颓坦。并且是这里可以碰见一位牛顿，那里可以碰见一位佛罗特（Freud），东屋住了一位罗素，西屋住了一位拉思基，前院是惠定宇的书房，后院是戴东原的住所。这些人物固不必尽是为教书而来，直以学堂为其永远往所而已。故以上所谓“吃饭所”非比方的话而已，乃真正指吃饭而言。他们除了吃饭之外，对学堂绝无何等的义务，在学堂方面即所以借这些人以造成一种浓厚的讲学的空气，没有这些人的存在，而徒驾三数十个教员决不足以掩蔽几百个喁喁待学的青年的乌烟瘴气，故一面必力限定学生的人数，（多则，能个个人得与师长亲密的接触），一面必增加鸿博师儒之数额。此则略近于英国大学的制度，在本篇中可暂译以“学侣”二字。如这回由庚子赔款委员被撤退之罗素与狄根生G.LowesDichinson就是剑桥大学单吃饭不教书学侣之一。他们除去有终身永远在学校之居住权利及每年得薪俸二百五十金磅为杂费及旅费外，对于学堂绝无规定义务，且出入旅行有充分的自由。英国大学之有这种设备，一方面是替国家保护天才之意，使他们得永远脱离物质外界的压力，专心致志于学问思想生活上面。可以从从容容的增进他们的学业，培养他们的德性。一方面是使大学成为一个很有趣味的社会团体，大学里头的社会生活是一种优异可爱的生活。
所以理想大学不但是一些青年学者读书之处，乃一些老成学者读书之处。大学里头不但有缴学费才许念书的小学生，并且有一些送薪俸请他念书的大学生。缴学费念书的学生虽常有根可造就的天才，送薪俸请他念书的学生才能够对于学术思想有重大的贡献。
最后关于学生毕业问题，即今日教育界所公认为最重要问题，我也不能不说几句。我说这是教育界所公认为最重要问题，因为我们公认读书的目的是要毕业，理想教育所最怕谈的是“毕业”二字，不必说学业之于学者本没有告毕之时，命名之根本不通，就说要想出一种称量学生的学问程度的好法子也绝想不出来。理想的教育并不是不愿意想找出一法，把某甲与某乙的学问比较一下，变成亚拉伯字码可以写出来的准确的，精密的，不误的分数，但是理想教育始终不承认自有史以来有这种法子已经被人发明。就实际方面着想，毕业二字也不过是说一人的学问已经达到“比较可以”的程度而已。
此所谓“比较可以”的感慨只有“与该学生是相近的教员或导师能够感觉得。
所以依理想教育计划我们应该实行“导师制”tutoralsystem每个学生可以自由请一位教员做他个人的导师，一切关于学问上进行方针及看书之指导惠托于此一人之手，此导师取之教授也可，取之于学侣院中人也可，只须得他们的同意。导师应知道该学生问之兴趣与缺点随时加以指导，且时常以相与谈学之机会。倘是一学生的程度可以使他的导师觉得已达到“可以”程度，于必要时就请他的导师给个凭据也可以，认此学生为该导师之门人，故毕业之事全与学校无关，而为导师个人的私事，同一学院毕业或为梁任公的门人，或为章炳麟的门人，梁任公或章炳麟之所认为什么是“可以”程度，则全由梁任公章炳麟以私人资格而定。各导师的门人的程度，或高或低，本不相干，因为这可由各导师自己负责，至于此文凭之程式，也由各人自定，印的也成，写的也成，写在连史纸上也成，写在毛厕里用的粗纸或信封上面也成。因为这文凭是最不要紧的事。我们理想教育完全实行时候，应该完全用不着文凭。
看一看那学生的脸孔，便已明白他是某某大学毕业生。倘由一学生的脸孔及谈话之间看不出那人的大学教育，那个大学教育也就值不得给什么文凭了。
谈哥伦比亚大学及其他
谈读书
本篇是谈谈本人对于读书的意见，并不是要训勉青年，亦非敢指导青年。
所以不敢训勉青年有两种理由：第一、因为近来常听见贪官污吏到学校致训词，叫学生须有志操，有气节，有廉耻；也有卖国官僚到大学演讲，劝学生要坚忍卓绝，做富贵不能淫威武不能屈的大丈夫。孟子曰：人之患在好为人师，料想战国的土豪劣绅亦必好训勉当时的青年，所以激起孟子这样不平的话。第二、读书没有什么可以训勉。世上会读书的人，都是书拿起来自己会读。不会读书的人，亦不会因为指导而变为会读。譬如数学，出五个问题叫学生去做，会做的人是自己脑里做出来的，并非教员教他做出，不会做的人经教员指导，这一题虽然做出。下一题仍旧非指导不可，数学并不会因此高明起来。我所要讲的话于你们本会读书的人，没有什么补助，于你们不会读书的人，也不会使你们变为善读者。所以今日谈谈，亦只是谈谈而已。
读书本是一种心灵的活动，向来算为清高。“万般皆下品，惟有读书高。”
所以读书向称为雅事乐事。但是现在雅事乐事已经不雅不乐了。今人读书，或为取资格，得学位，在男为娶美女，在女为嫁贤婿；或为做老爷，踢屁股；或为求爵禄，刮地皮；或为做走狗，拟宣言；或为写讣闻，做贺联；或为当文牍，抄账簿；或为做相士，占八卦；或为做塾师，骗小孩..诸如此类，都是借读书之名，取利禄之实，皆非读书本旨。亦有人拿父母的钱，上大学，跑百米，拿一块大银盾回家，在我是看不起的，因为这似乎亦非读书的本旨。
今日所谈，亦非指学堂中的读书，亦非指读教授所指定的功课。在学校的读书有四不可。（一）所读非书，学校专读教科书，而教科书并不是真正的书。今日大学毕业的人所读的书极其有限。然而读一部小说概论，到底不如读三国水浒；读一部历史教科书，不如读史记。（二）无书可读因为图书馆极有限。（三）不许读书因为在课室看书，有犯校规，例所不许，倘是一人自晨至晚上课，则等于自晨至至晚被监禁起来，不许读书。（四）书读不好因为处处受注册部干涉，毛孔骨节，皆不爽快。且学校所教非慎思的明辨之学，乃记问之学。记问之学不足为人师，礼记早已说过。书上怎样说，你便怎样答，一字不错，叫做记问之学。倘是你能猜中教员心中要你如何答法，照样答出，便得一百分，于是沾沾自喜，自以为西洋历史你知道一百分，其实西洋历史你何尝知道百分之一。学堂所以非注重记问之学不可，是因为便于考试。如拿破仑生卒年月，形容词共有几种，这些不必用头脑，只需强记，然学校考试极其便当，差一年可扣一分；然而事实上与学问无补，你们的教员，也都记不得。要用时自可在百科全书上去查。又如罗马帝国之亡，有三大原因，书上这样讲，你们照样记，然而事实上问题极复杂。有人说罗马帝国之亡，是亡于蚊子（传布寒热疟），这是书上所无的。
今日所谈的是自由的看书读书；无论是在校，离校，做教员，做学生，做商人，做政客闲时的读书。这种的读书，所以开茅塞，除鄙见，得新知，增学问，广识见，养性灵。人之初生，都是好学好问，及其长成，受种种的俗见俗闻所蔽，毛孔骨节，如有一层包膜，失了聪明，逐渐顽腐。读书便是将此层蔽塞聪明的包膜剥下。能将此层剥下，才是读书人。并且要时时读书，不然便会鄙吝复萌，顽见俗见生满身上，一人的落伍、迂腐、冬烘，就是不肯时时读书所致。所以读书的意义，是使人较虚心，较通达，不固陋，不偏执。一人在世上，对于学问是这样的：幼时认为什么都懂，大学时自认为什么都懂，毕业后才知道什么都不懂，中年又以为什么都懂，到晚年才觉悟一切都不懂。大学生自以为心理学他也念过，历史地理他亦念过，经济科学也都念过，世界文学艺术声光化电，他也念过，所以什么都懂，毕业以后，人家问他国际联盟在那里，他说“我书上未念过”，人家又问法西斯蒂在意大利成绩如何，他也说“我书上未念过”，所以觉得什么都不懂。到了中年，许多人娶妻生子，造洋楼，有身分，做名流，戴眼镜，留胡子，拿洋棍，沾沾自喜，那时他的世界已经固定了：女子放胸是不道德，剪发亦不道德，社会主义就是共产党，读马氏文通是反动，节制生育是亡种逆天，提倡白话是亡国之先兆，孝经是孔子写的，大禹必有其人，..意见非常之多而且确定不移，所以又是什么都懂。其实是此种人久不读书，鄙吝复荫所致。此种人不可与深谈。但亦有常读书的人，老当益壮，其思想每每比青年急进，就是能时时读书所以心灵不曾化石，变为古董。
读书的主旨在于排脱俗气。黄山谷谓人不读书便语言无味，面目可憎。
须知世上语言无面目可憎的人很多，不但商界政界如此，学府中亦颇多此种人。然语言无味，面目可憎在官僚商贾则无妨，在读书人是不合理的。所为面目可惜，不可作面孔不漂亮解，因为并非不能奉承人家，排出笑脸，所以“可憎”；胁肩谄笑，面孔漂亮，便是“可爱”。若欲求美男子小白脸，尽可于跑狗尝跳舞尝及政府衙门中求之。有漂亮脸孔，说漂亮话的政客，未必便面目不可憎。读书与面孔漂亮没有关系，因为书籍并不是雪花膏，读了便会增加你的容辉。所以面目可憎不可憎，在你如何看法。有人看美人专看脸蛋，凡有鹅脸柳眉皓齿朱唇都叫做美人。但是识趣的人若李笠翁看美人专看风韵，李笠翁所谓三分容貌有姿态等于六七分，六七分容貌乏态等于三四分。有人面目平常，然而谈起话来，使你觉得可爱；也有满脸脂粉的摩登伽，洋囡囡，做花瓶，做客厅装饰甚好，但一与交谈，风韵全然，便觉得索然无味。黄山谷所谓面目可憎不可惜亦只是指读书人之议论风采说法。若浮生六记的芸，虽非西施面目，并且前齿微露，我却觉得是中国第一美人。男子也是如此看法。章太炎脸孔虽不漂亮，王国维虽有一条辫子，但是他们是有风韵的，不是语言无味面目可憎的。简直可认为可爱。亦有漂亮政客，做武人的兔子姨太太，说话虽漂亮，听了却令人作呕三日。
至于语言无味（着重“味”字），那全看你所读是什么书及读书的方法。
读书读出味来，语言自然有味，语言有味，做出文章亦必有味。有人读书读了半世，亦读不出什么味儿来，那是因为读不合的书，及不得其读法。读书须先知味。这味字，是读书的关键。所谓味，是不可捉摸的，一人有一人胃口，各不相同，所好的味亦异，所以必先知其所好，始能读出味来。有人自幼嚼书本，老大不能通一经，便是食古不化勉强读书所致。袁中郎所谓读所好之书，所不好之书可让他人读之，这是知味的读法。若必强读，消化不来，必生疳积胃滞诸玻口之于味，不可强同，不能因我的所嗜好以强人。先生不能以其所好强学生去读。父亲亦不得以其所好强儿子去读。所以书不可强读，强读必无效，反而有害，这是读书之第一义。有愚人请人开一张必读书目，硬着头皮咬着牙根去读，殊不知读书须求气质相合。人之气质各有不同，英人俗语所谓“在一人吃来是补品，在他人吃来是毒质”（one'smeatisanOther'spoison）。
因为听说某书是名著，因为要做通人，硬着头皮去读，结果必毫无所得。遇后思之，如作一场恶梦。甚且终身视读书为畏途，提起书名来便头痛。萧伯纳说许多英国人终身不看莎士比亚，就是因为幼年塾师强迫背诵种下的后果。许多人离校以后，终身不再看诗，不看历史，亦是旨趣来到学校迫其必修所致。
所以读书不可勉强，因为学问思想是慢慢胚胎滋长出来。其滋长自有滋长的道理，如草木之荣枯，河流之转向，各有其自然之势。逆胜必无成就。
树木的南枝遮荫，自会向北枝发展，否则枯槁以待毙。河流遇了矶石悬崖，也会转向，不是硬冲，只要顺势流下，总有流入东海之一日。世上无人人必读之书，只有在某时某地某种心境不得不读之书。有你所应读，我所万不可读，有此时可读，彼时不可读。即使有必读之书，亦决非此时此刻所必读。
见解未到，必不可读，思想发育程度未到，亦不可读。孔子说五十可以学易，便是说四十五岁时尚不可读易经。刘知几少读古文尚书，挨打亦读不来，后听同学左传，甚好之，求授左传，乃易成诵。庄子本是必读之书，然假使读庄子觉得索然无味，只好放弃，过了几年再读。对庄子感觉兴味然后读庄子，对马克思感觉兴味，然后读马克思。
且同一本书，同一读者，一时可读出一时之味道出来。其景况适如看一名人相片，或读名人文章，未见面时，是一种味道，见了面交谈之后，再看其相片，或读其文章，自有另外一层深切的理会。或是与其人绝交以后，看其照片，读其文章，亦另有一番味道。四十学易是一种味道，五十而学易，又是一种味道。所以凡是好书都值得重读的。自己见解愈深，学问愈进，愈读得出味道来。譬如我此时重读Lamb的论文，比幼时所读全然不同，幼时虽觉其文章有趣，没有真正魂灵的接触，未深知其文之佳境所在。一人背痈，再去读范增的传，始觉趣味。或是叫许钦文中狱中读清初犯文字狱的文人传记，才别有一番滋味在心头。
由此可知读书有二方面，一是作者，一是读者。程子谓论语读者有此等人与彼等人。有读了全然无事者；亦有读了不知手之舞之足之蹈之者。所以读书必以气质相近，而凡人读书必找一位同调的先贤，一位气质与你相近的作家，作为老师。这是所谓读书必须得力一家。不可昏头昏脑，听人戏弄，庄子亦好，荀子亦好，苏东坡亦好，程伊川亦好。一人同时爱庄荀，或同时爱苏程是不可能的事。找到思想相近之作家，找到文学上之情人，胸中必感觉万分痛快，而魂灵上发生猛烈影响，如春雷一鸣，蚕卵孵出，得一新生命，入一新世界。GeorgEliot自叙读卢骚自传，如触电一般。尼采师叔本华，萧伯纳师易卜生，虽皆非及门弟子，而思想相承，影响极大。当二子读叔本华、易卜生时，思想上起了大影响，是其思想萌芽学问生根之始。因为气质性灵相近，所以乐此不疲，流连忘返，流连忘返，始可深入，深入后，然后如受春风化雨之赐，欣欣向荣，学业大进。
谁是气质与你相近的先贤，只有你知道，也无需人家指导，更无人能勉强，你找到这样一位作家，自会一见如故，苏东坡初读庄子，如有胸中久积的话，被他说出，袁中郎夜读徐文长诗，叫唤起来，叫复读，读复叫，便是此理。这与“一见倾心”之性爱（Loveatfirstsight）同一道理。你遇到这样作家，自会恨相见太晚。一人必有一人中意的作家，各人自己去找去。找到了文学上的爱人，他自会有魔力吸引你，而你也乐自为所吸，甚至声音相貌，一频一笑，亦渐与相似。这样浸润其中，自然获益不少，将来年事渐长，厌此情人，再找别的情人，到了经过两三个情人，或是四五个情人，大概你自己也已受了薰陶不浅，思想已经成熟，自己也就成了一位作家。若找不到情人，东览西阅，所读的未必能沁人魂灵深处，便是逢场作戏，不会有心得，学问不会有成就。
知道情人滋味便知道苦学二字是骗人的话。学者每为“苦学”或“困学”二字所误。读书成名的人，只有乐，没有苦。据说古人读书有追月法、刺股法、又丫头监读法。其实都是很笨。读书无兴味，昏昏欲睡，始拿锥子在股上刺一下，这是愚不可当。一人书本排在面前，有中外贤人向你说极精彩的话，尚且想睡觉，便应当去睡觉，刺股亦无益。叫丫头陪读，等打吨时唤醒你，已是下流，亦应去睡觉，不应读书。而且此法极不卫生，不睡觉，只有读坏身体，不会读出书的精彩来。若已读出书的精彩来，便不想睡觉，故无丫头唤醒之必要。刻苦耐劳，淬励奋勉是应该的，但不应视读书为苦。第一着已走了错路。天下读书成名的人皆以读书为乐，汝以为苦。视读书为苦，彼却沉缅以为至示。比如一人打麻将，或如人挟妓冶游，流连忘返，寝食俱废，始读出书来。以我所知国文好的学生，都是偷看几百万言的三国水浒而来，决不是一学年五六十页文选，国文会读好的。试问在偷读三国水浒之人，读书有什么苦处？何尝算页数？好学的人，是书无所不窥，窥就是偷看。于书无所不偷看的人，大概学会成名。
有人读书必装腔作势，或嫌板凳太硬，或嫌光线太弱，这都是读书未入门路，未觉与味所致。有人作不出文章，怪房间冷，怪蚊子多，怪稿纸发光，怪马路上电车声音太嘈杂，其实这都是因为文思不来，写一句，停一句。一人不好读书，总有种种理由。“春天不是读书天，夏日炎炎最好眠，等到秋来冬又至，不如等待到来年。”其实读书是四季咸宜。古所谓“书淫”之人。
无论何时何地可读书皆手不释卷，这样才成了读书人样子。顾千里裸体读经，便是一例，即使暑气炎热，至非裸体不可，亦要读经。欧阳修在马上厕上皆可做文章，因为文思一来，非做不可，非必正襟危坐明窗净几才可做文章。
一人要读书则澡堂、马路、洋车上、厕上、图书馆、理发室，皆可读。而且必办到洋车上理发室都必读书，才可以读成书。
读书须有胆识，有眼光，有毅力。胆识二字拆不开，要有识必敢一有自己意见，即使一时与前人不同亦不妨。前人能说得我服，是前人是，前人不能服我，是前人非。人心之不同如其面，要脚踏实地，不可舍己耘人。诗或好李，或好杜，文或好苏，或好韩，各人要凭良知，读其所好，然后所谓好，说得好的道理出来。或竟苏韩皆不好，亦不必惭愧，亦须说出不好的理由来，或某名人文集，众人所称而你独恶之，或则汝自己学力见识未到，或果然汝是而人非。学力未到，等过几年再读，若学力已到而汝是人非，则将来必发现与汝同情之人。刘知几少时读前后汉书，怪前书不应有古今人表，后书宜为更始立纪，当时闻者责以童子轻议前哲，乃“赦然自失，无辞以对”，后来偏偏发见张衡范哗等，持见与之相同。此乃刘知几之读书胆识。因其读书皆得之襟腑，非人云亦云，所以能著成“史通”一书。如此读书，处处有我的真知的见，得一分见解是一分学问，除一种俗见，算一分进步，才不会落入圈套，满口烂调，一知半解，似是而非。
谈读书
