仅仅以内在智能为基础。这种哲学的全部对象无非是理智按照一定的规律所
进行的行动。这种行动只有通过自己固有的直接的内在直观才能理解，而这
种内在直观又只有通过创造才是可能的。但这还不够。在作哲学思考时，人
们不但是考察的客体，而且同时还总是考察的主体。因此，理解哲学需要有
两个条件：第一，人们必须进行一种持续的内在活动，进行一种持续的创造
活动，创造理智的那些原始行动；第二，人们必须对这一创造活动作持续的
反映。总之，人们必须既是被直观者（创造者），同时还是直观者。
3.由于创造和直观这样不断二重化，对象就会成为其他东西所无法反映
的。这一绝对无意识和非客观的东西之被反映只有通过想象力的美感活动才
是可能的，这一点这里还不能加以证明，但以后就会得到证明。不过，从这
里已经证明的东西中就可以十分清楚地看出一切哲学都是创造性的。由此可
见，哲学和艺术一样，都是建筑在创造能力的基础上的，两者的区别仅仅在
于创造力发挥的方向不同。因为艺术的创造活动是向着外部，以便通过作品
来反映无意识的东西，反之，哲学的创造活动则直接向着内部，以便在理智
直观中反映无意识的东西。因此必须用来把握这类哲学的真正智能就是美感
智能，正因为如此，艺术哲学才是哲学的真正的工具论（§3.）。
超脱凡俗现实只有两条出路：诗和哲学。前者使我们身临理想世界，后
者使现实世界完全从我们面前消逝。我们看不出为什么对哲学的了解恰恰一
定要比对诗的了解更为普及一点，尤其是在那类或因死记硬背（直接戕害创
造性东西的莫过于此）或因从事死板的、毁灭全部想象力的思辨而完全丧失
了美感官能的人们中间。
定要比对诗的了解更为普及一点，尤其是在那类或因死记硬背（直接戕害创
造性东西的莫过于此）或因从事死板的、毁灭全部想象力的思辨而完全丧失
了美感官能的人们中间。
虽说人们也许可以问一下，对于那种要求最可靠信念（确信事物存在
于我们之外）的人来说，还有什么别的信念可能是神圣的，但我们不必在关
于真理感以及全然不顾后果之类的口头经上白费时间。我们宁可再看一看普
通知性的所谓要求是什么。
除了任何研究课题都有的要求、即给以圆满的解释而外，普通知性在哲
学方面根本无所要求。
重要的决不在于证明普通知性视为真实的东西似乎真实，而只在于揭示
它那些迷误的不可避免性。我们坚持认为，客观世界不过是使自我意识（我
在）成为可能的一个必要限定条件而已；如从这一观点本身再引出普通知性
所持观点的必要性来，那对普通知性来说也就足够了。
为了达到这个目的，不只需要打开我们精神活动的内在推动机，揭示必
然的表象活动的机制，而且也需要指明，究竟由于我们本性中的何种特性，
我们才有必要把那种只在我们直观活动中有实在性的东西反映成某种在我们
之外存在的东西。
如果说自然科学把自然规律精神化为理智规律，或把形式的东西附加给
质料的东西，就从实在论中得出了唯心论（§1.），那么，先验哲学把理智
规律物质化为自然规律，或把质料的东西附加给形式的东西，就从唯心论中
得出了实在论。
第一章关于先验唯心论的原理
第一章关于先验唯心论的原理
1.我们的知识一般有实在性，这在现在还是当假设来看的，而问题在于
这种实在性的条件是什么。我们的知识里是否真正有实在性，就要看以后是
否真能指明这些首先引伸出来的条件。
如果一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础（导论§1.），我
们的全部知识就都是由一些命题组成的，这些命题并非直接就是真实的，它
们是从某种别的东西中获得它们的实在性的。
单单把主观的东西同主观的东西拼凑在一起，决不能确立真正的知识。
恰恰相反，真正的知识是以两个对立面的会合活动为前提的，而它们的会合
活动只能是一种经过中介的会合活动。
因此，在我们的知识活动中必定有某种普遍的中介，它就是知识的唯一
根据。
2.我们的知识应有一个体系，就是说，我们的知识应是一个自满自足和
自相协调的整体，这也是当假设来看的。怀疑论者否认前一假设，同样也否
认这一假设，而这一假设和前一假设一样，只能由事实本身来证明，假使连
我们的知识、甚至我们的整个本性都自相矛盾，那会怎么样呢？因此，只好
设想我们的知识是一个原始的整体，它的梗概要义应该是哲学体系，所以，
我们还是先来探讨这样一种体系的条件。
既然任何真正的体系（如宇宙体系）都必定在它自身之内具有自己存在
的根据，那么，如果存在着一个知识体系，这个体系的原理就必须存在于加
以本身以内。
3.这种原理只能有一个。因为一切真理都是自身绝对等同的。或然性诚
然可以有不同的程度，而真理性却决没有程度之分；凡是真实的东西，都一
样真实。但是，如果知识的所有命题是从不同的原理（中介环节）中获取它
们的真理性，它们的真理性就不可能是绝对等同的真理性。所风任何知识都
只能有一个（起中介作用的）原理。
4.这个原理间接地是每门科学的原理，但直接地就是关于一切知识的科
学或先验哲学的原理。
因此，创立一门知识科学，即创立一门把主观的东西变为首要的和最高
的东西的科学，这个课题就会直接促使我们探讨一切知识的这一最高原理。
一切反对知识有这样一个绝对最高原理的异议，都已为先验哲学的概念
所排除。所有这些异议产生的根源，都仅仅在于人们忽视了这门科学的主要
课题是有所限定的，它一开始便抽掉了任何客观的东西，而只把主观的东西
留在视野之内。
这里我们谈的根本不是存在的一个绝对原理，而是知识的一个绝对原
理，因为所有那些异议对于存在的这样一个绝对原理倒都是适用的。
但是，这就可以看出，假如没有知识的一个绝对界限、即某种东西存在，
它甚至在我们没有意识到它时也在知识活动中全然束缚和约束着我们，而且
恰恰因为它是一切知识的原理，在我们进行认识时也根本没有成为我们的对
象，那么，一般地说来，它就永远不可能成为一种知识，甚至也不可能成为
一种零碎的知识。
一种零碎的知识。
“有一知识的最高原理”这个论断并不象“有一存在的绝对原理”的论
断那样，是一个肯定的论断，而是一个否定的、限定性的论断，它只不过是
说有某种终极的东西存在着，一切知识都从这一终极的东西开始，在其彼岸
根本无所谓知识。
先验哲学家处处只把主观的东西作为自己的对象（导论§1.），因此他
也只是肯定：在主观上，即对我们来说，存在着某种第一知识；至于离开我
们，在这种第一知识彼岸是否一般地还有某种东西，先验哲学家当下是全然
置诸度外的，这一点只能留待以后来判定。
这样，这种第一知识对我们来说无疑就是关于我们自身的知识或自我意
识。如果说唯心论老是把这种知识作为哲学原理的，那么，这是符合于他给
自己的全部课题所划定的范围的，除知识活动的主观东西而外，他的全部课
题不以任何东西为对象。至于说自我意识是个坚固的立脚点，对我们来说一
切都系于这个点，这是无需证明的。但要说这一自我意识似乎只能是一个更
高存在的变形（也许是一种更高意识的变形，而这种意识又是某一更高意识
的变形，如此类推，以至无穷），一句话，连自我意识也还可能是某种一般
地可以解释的东西，似乎可以根据我们根本不可能有所知（因为恰恰是通过
自我意识才形成我们知识的整个综合）的某种东西来解释，这种说法和我们
先验哲学家是格格不入的，因为在我们看来自我意识并不是一种存在，而是
一种知识，说得更精确一点，是我们一般地具有的最高最深的一种知识。
为了进一步说明这一点，我们甚至可以证明，而且在前面（导论§1·）
已部分地证明，即使随意把客观的东西确立为第一位的东西，我们也永远越
不出自我意识之外去。那样一来，我们在进行解释时或者就得从被确立的东
西向其根据永无体止地追溯下去，或者就得随意打断这一序列，所用的方法
是确立一个自身本来既是原因又是结果、既是主体又是客体的绝对，而既然
这本来只有通过自我意识才能做到，所以我们也就又把自我意识确立为第一
位的东西了。这种情形在自然科学中就可以看到，自然科学和先验哲学一
样，都不认为存在是本原（见《自然哲学体系纲耍》第.. 5页），而认为唯一
实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对之中，即存在于主
体和客体的绝对同一性之中，这种同一性我们称之为自然，而级次最高的同
一性又正是自我意识。
把存在当成本原的独断论，一般都只能通过一种从结果到原因作无休无
止的回溯的序列来说明问题；因为它的解说依以进行的因果序列只有通过某
种本来既是原因同时又是结果的东西才可能加以结束。但是正因为这样，它
就可以变成自然科学，而自然科学本身在其完成时又会回到先验唯心论的原
理当中来。（彻底的独断论只存在于斯宾诺莎主义里；但斯宾诺莎主义作为
真正的体系又只能作为自然科学而继续存在下去，这种自然科学的最后结果
仍将成为先验哲学的原理。）
所有这一切都表明，自我意识囊括了我们知识的圣部领域，甚至把这个
领域扩展到无限，而在每一方面自我意识总是至高无上的。不过对眼前的目
标来说，我们还用不着这种深谋远虑的思想，只须对我们的主要课题的意义
作一番考察就够了。这样，每个人都无疑地会看到下述论证是明白易懂的。
作一番考察就够了。这样，每个人都无疑地会看到下述论证是明白易懂的。
在科学判定某种不能从这一知识本身引伸出来的东西可否思议之前，这
一知识是不是绝对独立的，可以存而不论。
对于这个课题本身，或者说得更确切一点，对这个课题的确定，独断论
者已不能提出什么责难来了，这是因为我可以完全随意地限定我的课题，不
过不能随意地把我的课题扩展到某种事先就已看出不能归入我的知识范围的
东西上去，例如，扩展到某个在知识之外的知识的最终根据上去。对此提出
的唯一可能的责难，是说这样规定的课题不是哲学课题，这种课题的解决也
不是哲学。
然而到底哲学应该是什么，这恰恰是直到现在还没有解决的问题，这个
问题的回答只能是哲学本身的结果。至于这一课题的解决就是哲学，这一点
只能由行动本身来回答，之所以如此，是因为随着这一课题的解决，人们也
就同时解决了一向企图在哲学内加以解决的一切问题。
不过我们还是可以用独断论者作出相反论断的那类理由来断言，迄今人
们认为是哲学的，只有作为知识科学才有可能存在，并且不是把存在作为对
象，而是把知识作为对象；因此，这种知识科学的原理也不可能是存在的原
理，而只能是知识的原理。从知识出发而达到存在，从暂先只是为了我们这
门科学之便而假定为独立下倚的知识中推演出所有客观事物来，从而把知识
提到绝对独立的地位，这种作法比之独断论者从假定为独立不倚的存在中创
造一种知识的那种相反尝试，对于我们是否更有成功的把握，这必须视结果
而定。
5.通过我们这门科学的第一个课题，我们试图探讨的是能否找到从知识
本身（就知识之为活动来说）到知识内的客观东西（它不是活动，而是一种
存在，一种实存）的一种过渡。通过这一课题，知识已设定为独立的了；对
于这一课题本身，在做这项实验以前，是无可非议的。
因此，通过这一课题本身，也同时确认了知识在它自身内有一个绝对原
理，而且这个处在知识本身内的原理应当同时也是作为科学的先验哲学的原
理。然而任何科学都是具有一定形式的命题所构成的整体。因此如果说科学
的整个体系应该是通过上述原理确立起来的话，那么，不只这门科学的内容，
而且连它的形式也必须由这个原理来确定。
因此，通过这一课题本身，也同时确认了知识在它自身内有一个绝对原
理，而且这个处在知识本身内的原理应当同时也是作为科学的先验哲学的原
理。然而任何科学都是具有一定形式的命题所构成的整体。因此如果说科学
的整个体系应该是通过上述原理确立起来的话，那么，不只这门科学的内容，
而且连它的形式也必须由这个原理来确定。
什么是一般科学形式呢？它的起源是怎样的呢？这个问题知识学必须替
其他所有科学作出回答。可是这种知识学本身就是科学，所以又需要一种知
识学的知识学，而这种知识学的知识学本身又会是科学，如此类推，永无止
境。所以问题就在于如何能解释这个循环论证，因为它显然是不能消除的。
如果这个为科学所不可避免的循环论证不是本来就处在知识本身（即科
学的对象）之内，或者说，如果不是知识本来的内容以本来的形式为前提，
而且知识本来的形式反过来又以知识本来的内容为前提，因而两者相互制
约，那么，这个循环论证是不能解释的。为此必须在理智本身之内找到一个
点，在这一个点上通过最原始的知识的同一种不可分割的活动同时出现了内
容和形式。发现这一个点和发现一切知识的原理必定是同一个课题。
因此，哲学的原理必须是这样一个原理，在这个原理中内容为形式所制
约，而形式反过来又为内容所制约，并且不是单单一方把另一方作为自己的
前提，而是双方互为前提。对哲学第一原理的论证中还有如下的方法。哲学
原理必须能使自己用一个基本命题或原则表述出来，就是说，这一基本命题
无疑决不应当是单纯形式性的，而应当是一种实质性的命题。但是，每个命
题无论所需的内容如何，总是服从逻辑规律的。因此，每个实质性的原则都
仅仅因为是实质性的原则，就都以一些更高的原则、以逻辑原则为前提。
这种论证毫无缺陷，只是人们必须把它颠倒过来。大家试把随便某个形
式的命题，例如A＝A设想为最高的命题。这个命题中的逻辑的东西仅仅是.. A
与.. A之间的同一性的形式；可是.. A本身对我来说究竟是从何而来的呢？如果
A存在着，那么它是与它自身等同的；可是它究竟从何而来呢？这个问题无
疑不能从这一命题本身来回答，而只能从一个更高的命题来回答。A＝A的分
析以.. A的综合为前提。因此显而易见，没有一个实质性的原理为前提，任何
形式性的原理都是不可思议的；没有一个形式性的原理为前提，也没有一个
实质性的原理是可以思议的。
如果找不到某一命题，其中形式和内容交相制约，交相使对方有可能存
在，要摆脱每一形式以一种内容为前提、每一内容以一种形式为前提的循环
论证，是完全不可能的。
因此，上述论证的第一个错误前提是在于把逻辑的原则假设成无条件
的，即不是能从更高的命题中进行推演的。但是逻辑的原则之所以对我们产
生，仅仅是因为我们把在其他原则内是形式的东西又当作命题的内容；因此
一般地说来，只有通过对一些特定命题的抽象，逻辑才能产生出来。如果逻
辑是以科学的方式产生的，那它就只能通过对知识的最高原则的抽象而产
生，这些最高原则作为原则既然本身又已经把逻辑的形式作为前提，它们就
必定有这样的性质：形式和内蕴两者在它们之内互为条件、互相诱发。
然而在知识的这些最高原则已经确立，知识学本身已经产生以前，这种
抽象是不可能作出的。知识学应当给逻辑奠定基础，但同时又应依据逻辑规
律而产生，这一新的循环论证的解释和前面指出的循环论证的解释是一样
的。既然在知识的最高原则里形式与内蕴是互为条件的，那么知识科学必须
既是科学形式的规律，同时又是科学形式的最完美的实施，而且无论就形式
来说还是就内蕴来说，都必须是绝对自主的。
第二节原理本身的演绎
第二节原理本身的演绎
这种演绎可以用极为不同的方式来进行。我们选择一种最容易的、因而
也能使我们最直接地看到这一原理的真正意义的演绎。
1.一般地说某种知识是可能的——不是指这种或那种确定的知识，而是
指任何一种知识，至少是对于无知的知识——这一点连怀疑论者也是承认
的。假如我们认识到某种东西，那么这种知识不是一种有条件的知识，就是
一种无条件的知识。它是有条件的吗？那么我们认识到它，就只是因为它和
某种无条件的东西有关。因此，在任何情况下，我们都达到一种无条件的知
识。（关于我们知识中必定有某种东西，我们不再从某种更高的东西来认识
它，这一点在前一节里已得到了证明。）
问题只是我们究竟能无条件地认识到什么？
2.我无条件地认识到的只是这样一种东西，这种东西的知识独以主观的
东西为条件，而不以客观的东西为条件。可以肯定，只有在同一律内表达出
来的那样一种知识才只受主观东西的制约。因为在
A＝A这个判断里主词
A
的内容完全被抽掉了。A一般是否具有实在性，对这种知识来说是完全无所
谓的。因此如果完全抽掉了主词的实在性，那么
A是单就它设定在我们内部、
为我们所表象来考察的；至于是否有某种在我们之外的东西和这一表象相适
应，则根本不去过问。这个命题是自明的、确实的，完全不顾及
A是某种现
实地存在着的东西，还是单纯被想象的东西，或者甚至是不可能的东西。因
为这个命题只是说：当我思考
A的时候，我思考的只不过是
A。因此，这一
命题内的知识活动只受我的思维（主观的东西）的制约，这就是说，按照上
面的解释，这种知识活动是无条件的。
3.但是，在一切知识中，一个客观的东西是被认作与主观的东西会合在
一起的。但在
A＝A这个命题里却没有这样的会合。因此一切本原性的知识都
超出了思维的同一性，而且
A＝A这个命题本身必须以这样一种知识为前提。
既然我思考了
A，我自然是把它作为
A来思考的；但是我究竟怎么会去思考
A
呢？如果它是自由地设想出来的一个概念，那它便不能创立任何知识；如果
它是一个出于必要感而产生的概念，那它就必须有客观实在性。
如果主词和宾词在一切命题中不单以思维的同一性，而且以某种外在于
思维的、与思维有别的东西为中介，这些命题叫做综合的命题，那么，我们
的整个知识就是由一些纯粹综合的命题构成的，而且只有在这样的命题中才
有一种实在的知识，即在自身之外有它的对象的那样一种知识。
4.但是综合命题并不是无条件的，即自己确证自己的，因为只有同一的
或者说分析的命题才是这样（2）。因此，如果在综合命题内、因而在我们的
整个知识内应当有确实性的话，那么，这些综合命题就必须还原为一种无条
件确实的东西，也就是说，还原为一股思维的同一性，但这是自相矛盾的。
5.这一矛盾似乎只能这样来解决：找到某一个点，在这一个点内同一的
东西和综合的东西是同一个东西；或者找到某一命题，这一命题在其是同一
的时候，同时也是综合的，在其是综合的时候，同时也是同一的。
在一些命题里，一个完全外在的客观的东西和一个主观的东西会合在一
起（这在任何一个
A＝B的综合判断里都是有的；宾词、概念在这里往往是表
示主观的东西，主词则表示客观的东西）°我们怎样能从这样一些命题方面
得到确实性，这在下述两种情况下是不可理解的：a）如果一般地没有某种东
西是绝对真实的。因为，假若在我们的知识中存在着一种从原理向原理无限
回溯的序列，那么，我们为了感觉到那种强制性（即命题的确实性））至少
必须无意识地向后走完这一无限的序列，而这显然是荒唐的。如果这个序列
真是无限的，都是无论如何也走不尽的。如果它不是无限的，那就存在着某
个绝对真实的东西。如果有这样一个绝对真实的东西，那我们的全部知识和
我们知识中的每个具体真理必定是和那种绝对的确实性紧紧联结在一起的；
对这一联系的模糊感觉产生了那种强制感，本着这种感觉，我们便把某一命
题当作真实的。哲学应当把这种模糊的感觉化为清晰的概念，因为上述联系
及其主要的中间环节已昭然在目了。
b）那个绝对真实的东西只能是一种同一的知识。但是，因为一切真实的
知识都是一种综合的知识，所以那一绝对真实的东西作为一种同一的知识势
必同时又是一种综合的知识；因此，如果有一绝对真实的东西存在，那就必
定也有一个点存在，在这一个点上，综合的知识直接从同一的知识中产生出
来，而同一的知识又直接从综合的知识中产生出来。
6.为了能够解决发现这样一个点的课题，我们无疑必须进一步深入研究
同一命题与综合命题之间的对立关系。
在每个命题中，两个概念都互相对照，也就是说，它们彼此不是被设定
为等同的，就是被设定为不等同的。然而在同一命题里却只是把思维与其自
身加以对照。反之，综合命题却超过了单纯的思维；因为，我在思考命题的
主词时，我并没有思考宾词，宾词是附加到主词上去的；因此对象在这里不
是仅仅由其思维来规定的，对象被看作是实在的，因为实在的东西恰恰就是
通过单纯的思维活动所不能创造的东西。
这样，如果同一命题是概念只与概念加以对照的命题，综合命题是概念
与一个有别于概念的对象加以对照的命题，那么，发现同一知识在其中同时
又是综合知识的那样一点的课题就不过是意谓着发现一个点，在这个点上客
体及其概念、对象及其表象原本绝对是一个东西，而且不假任何中介。
我们还可以更简略地说明，这个课题和发现一切知识的一个原理的课题
是一回事。如果知识本身没有一个点，在这个点上表象和对象两者原本是一
个东西，或者说，在这个点上存在和表象活动有最完满的同一性，那么，表
象和对象如何能够一致就是完全不能解释的。
7.这样，既然表象是主观的东西，而存在却是客观的东西，那么把这个
课题最确切地规定一下，它的意思无非就是：发现一个点，在这个点上主体
和客体直接就是一个东西。
8.由于这样不断更贴切地限定课题的范围，它也就近乎得到解决了。主
体和客体的那种直接的同一性只能存在于被表象的东西同时也是作表象的东
西、被直观的东西同时也是进行直观的东西的地方。但因被表象的东西同作
表象的东西的这种同一性只是在自我意识中才存在，因此所要找的那一点就
在自我意识内找到了。
解释
a）我们如果现在回顾一下同一律
A＝A，就会看到我们可以从这一原则
直接推演出我们的原理来。在每个同一的命题里我们都肯定思维同它自己相
对照，因为这无疑是通过一种思维活动而产生的。因此
A＝A这个命题是以一
种思维为前提，这种思维直接把自身变成它自己的对象；但这样一种变自己
为自己的对象的思维活动只是存在于自我意识之内。从一个只是逻辑命题的
逻辑命题里怎样才能挑选出某种实在的东西，这诚然是无法理解的，然而通
过反思这一命题中的思维活动何以可能发现某种实在的东西，例如从判断的
逻辑职能中发现范畴，从而从每个同一的命题中欠现自我意识的活动，却是
可以理解的。
b）思维的主体和客体在自我意识内是同一个东西，这一点只要经过自我
意识本身的活动，任何人都能明了。这需要我们在从事自我意识活动的同时，
在这种活动中再反恩自己。自我意识是思维者借以直接变成自己的对象的活
动，反过来说，这一活动，而且只有这一活动才是自我意识。这一活动是一
种绝对自由的行动，引导人们从事这一行动当然是可以的，然而却不能去强
求。在这一行动内直观自己，把自己区分为被思维的东西和作思维的东西，
并在这种区分活动中又把自己认作是同一的，这样的技能在以后的论述中将
经常当作前提。
c）自我意识是一种活动，不过通过任何活动都会给我们产生某种东西。
任何思维都是一种活动，而每一特定的思维，都是一种特定的活动；但通过
每一这样的活动，也给我们出现了一个特定的概念。概念不是别的东西，就
是思维本身的活动，离开这一活动它就什么东西也不是了。短过自我意识的
活动，也必定给我们产生一个概念，而这一概念也无非就是自我的概念。当
我通过自我意识变成自己的对象时，我这里就出现了自我的概念，反过来说，
自我的概念只是自身对象化的概念。
d）自我的概念是通过自我意识的活动产生的，因此，除这一活动而外，
自我就什么东西也不是了，它的全部实在性都是以这一活动为唯一基础，它
本身无非就是这一活动。因此，只能把自我设想为一般活动，否则它就什么
也不是。
外在的对象是不是根本与其概念不同的东西，概念和对象是不是在这里
也是同一个东西，这是现在正需解决的一个问题；但自我的概念（即一般思
维借以成为自己的对象的活动）和自我本身（对象）绝对是一个东西，这一
点是无需证明的，因为自我除了是这一活动而外，显然就什么东西也不是了，
而且，一般说来自我只是存在于这一活动之内。
因此，我们所要找的思维和对象、现象和存在的原始同一性就在这里，
而在任何其他地方都是遇不着的。自我根本不存在于那种思维借以变自身为
其对象的活动之前，所似自我本身无非就是变自身为对象的思维，因而离开
思维就绝不成其为何物。自我那里的披思维活动和产生活动的这种同一性之
所以使这么多人仍旧咸到难以捉摸，共原因只在于他们既不能自由地完成自
我意识的活动，又不能在这一活动里反思其中产生的东西。针对前一种情况，
应当指明的是，我们恰好是把作为活动的自我意识和单纯的经验意识区别开
的；我们通常称之为意识的是某种仅仅与对象或客体的表象并行的东西，是
在表象的更替中维持同一性的东西，因此单单是一种经验的东西，因为，我
通过它虽说也意识到我自己，但只是作为作表象的东西意识到的。但这里所
