说的活动却是这样一种活动，通过这种活动，我并不是借这种或那种规定意
识到我，而是从根本上意识到我，这种意识和前一种相反，叫做纯粹意识或[真
正的]自我意识。
说的活动却是这样一种活动，通过这种活动，我并不是借这种或那种规定意
识到我，而是从根本上意识到我，这种意识和前一种相反，叫做纯粹意识或[真
正的]自我意识。
e）自我是与它的思维根本没有区别的东西，自我的思维和自我本身是绝
对同一的东西；所以自我除了是思维而外，就完全什么也不是了，因此也就
不是事物，不是实际，而成了无穷无尽的非客观的东西。这一点可以这样来
理解：自我诚然是客体，但只是自为的，因此并非本来就在客体世界，由于
它自己变自己为对象，它才变成客体，而且，它并不是变为某种外在东西的
客体，而永远只是变为自己的客体。
其他一切不是自我的东西，本来就都是客体，正因为这样，它们就不是
自己的客体，而是它们之外的直观者的客体。原本客观的东西永远仅仅是一
种被认识的东西，决不会是一种进行认识的东西，自我只有通过自己的自我
认识活动，才成为一种被认识的东西。物质之所以是无我的，正是因为它根
本没有内在的东西，而是一种只在异己的直观中被把握的东西。
f）如果自我不是事物，不是实际，那么人们也就不能过问自我的宾词了；
除了说自我决不是事物而外，自我决没有任何宾词。自我的特性恰恰在于：
自我除了自我意识这个宾词外，决没有任何其他的宾词。
从其他方面也可以引出同样的结果来。
作为知识最高原理的东西，不能再到什么更高的东西里去取得它的认识
的根据。因此，对于我们来说，它的principium essndi und cognoscendi[存
在的原理和知识的原理]也必须是一个东西，必须合而为一。
正因为如此，这个无条件的东西在任何事物中都是不可能找到的；因为
所谓客体的东西本来也就是知识的客体，它和作为一切知识的原理的东西相
反，决不能在原初或在自身就成为知识的对象，而是只有通过自由的一种特
殊活动才能成为知识的对象。
因此，无条件的东两在一般客体肚界内是不可能找到的。（所以甚至对
自然科学来说也和对先验哲学一样，纯粹客观的东西或物质不是什么根本性
的东西，而是现象。）
所谓无条件的东西，就是绝对不能成为事物、成为实际的东西。哲学的
首要课题也可以这样来表远：发现某种绝对不能被认为是事物的东西。但这
样的东西只是自我，反过来讲，自我就是本身非客观的东西。
g）若论自我绝对不是客体，不是事物，那似乎就很难说明关于自我的知
识一般地究竟何以可能，或者说，似乎就很难说明我汀对它有什么样的知识
了。
自我是纯粹的活动，纯粹的行动，在知识里必须是绝对非客观的东西，
这正是因为它是一切知识的原理。因此，如果说它应该成为知识的对象，那
么这也只能是产生于一种与普通知识全然不同的知识活动方式。这种知识活
动必须
这正是因为它是一切知识的原理。因此，如果说它应该成为知识的对象，那
么这也只能是产生于一种与普通知识全然不同的知识活动方式。这种知识活
动必须
b）是这样一种知识活动，这种知识活动的对象不是独立于这种知识活动
而存在着，因此，这种知识活动是一种同时创造自己的对象的知识活动，是
一种总是自由地进行创造的直观，在这种直观中，创造者和被创造者是同一
个东西。
这样一种直观和感性直观相反，叫做理智直观。感性直观并不表现为创
造自己的对象的活动，因此直观活动本身在这里是和被直观的东西不同的。
这样一种直观就是自我，因为通过自我关于它自身的知识，自我本身（对
象）方才产生出来。因为自我（作为对象）既然无非是关于它自身的知识，
所以自我之产生恰恰只是因为它对自己进行了认识；因此自我本身是一种同
时创造它自身（作为对象）的知识活动。
理智直观是一切先验思维的官能。因为先验思维的目标正在于通过自由
使那种本非对象的东西成为自己的对象；先验思维以一种既创造一定的精神
行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的创造和直观本身绝对是
一个东西，而这种能力也正是理智直观的能力。
因此，作先验哲学思考必须经常伴随以理智直观，一切所谓这种哲学思
考不可理解的说法之所以产生，并不是因为这种哲学思考本身不可理解，而
是因为缺乏理解它所必须的官能。没有理智直观，哲学思维本身就根本没有
什么基础，没有什么承担和支持思维活动的东西；在先验思维里取代客观世
界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观。自我本身就是一个对象，
之所以如此，是因为它在认识它自己，也就是说，它是一种持续不断的理智
直观；因为这一自己创造自己的东西是先验哲学的唯一对象，所以理智直观
之于先验哲学，正如空间之于几何学一样。因为几何学的所有作图法都仅仅
是勾画空间直观界限的各种不同的方式和方法，所以，没有空间直观，几何
学就会是绝对不可理解的；同样，因为哲学的所有概念都仅仅是对那种把自
身当作对象的创造活动、即理智直观的各种不同的界说，所以，没有理智直
观，一切哲学也都会是绝对不可理解的。（参看《哲学杂志》发表的费希特
《知识学导论》。）
为什么有些人会把这种直观理解为某种神秘的东西，理解为一种奇特
的、只是那么几个人吹嘘卖弄的智能呢？除了这些人确实缺乏这种官能（而
这无疑也不足为奇）而外，除了他们缺乏其他一些其实在性也不容怀疑的智
能而外，那是给他们说不出什么理由来的。
h）自我不是别的，只是一种把自身变成自己的对象的创造活动，即是说，
它是一种理智的直观活动。然而这种理智的直观活动本身是一种绝对自由的
行动，因此这一直观是不能加以证明的，只能被假设为不证自明的；但自我
本身仅仅是这一直观，所以作为哲学的本原，自我仅仅是某种被假定成是不
证自明的东西。
自从莱因霍尔德把哲学的科学论证当作自己的目标以来，关于哲学中必
须据以出发的第一原理已经谈得不少了。人们一般所指的第一原理是一个应
当包容整个哲学的定律，但是我们不难看出，先验哲学不能以任何定理为出
发点，因为先验哲学是从主观的东西出发的，即从那种只有通过特殊的自由
活动才能客观化的东西出发的。一个定理是和某一具体存在有关的命题。但
先验哲学却不是从具体存在出发，而是从一种自由行动出发的，而这样一种
行动只能被假定为自明的。任何不是经验科学的科学，必须通过它的第一原
理先把一切经验主义排除掉，就是说，不是必须把它的对象假定成已经现成
存在的，而是必须去创造对象。例如几何学就是这样做的，因为它不是从定
理出发，而是从公设出发的。因为几何学内最原始的作图法被假定为是不证
自明的，并让学生自己去创造这些作图法，所以一开始就把学生引到自己构
造的方向去了。先验哲学也是这样。不先有先验思维方法，就会感到无法理
解失验哲学。因此人们一开始就自由地置身于掌握先验思维方法，这是很必
要的。而这是通过产生原理的那种自由活动做到的。若论先验哲学一般地是
不假设它的对象的，那它至少还是可以假设它的头一个对象即原理，它可以
把这个原理仅仅设定为一个需要自由构造的东西，并且如同原理是先验哲学
自己的构造一样，它的所有其他概念也是如此，整个科学也只是研究自己的
自由构造。
当包容整个哲学的定律，但是我们不难看出，先验哲学不能以任何定理为出
发点，因为先验哲学是从主观的东西出发的，即从那种只有通过特殊的自由
活动才能客观化的东西出发的。一个定理是和某一具体存在有关的命题。但
先验哲学却不是从具体存在出发，而是从一种自由行动出发的，而这样一种
行动只能被假定为自明的。任何不是经验科学的科学，必须通过它的第一原
理先把一切经验主义排除掉，就是说，不是必须把它的对象假定成已经现成
存在的，而是必须去创造对象。例如几何学就是这样做的，因为它不是从定
理出发，而是从公设出发的。因为几何学内最原始的作图法被假定为是不证
自明的，并让学生自己去创造这些作图法，所以一开始就把学生引到自己构
造的方向去了。先验哲学也是这样。不先有先验思维方法，就会感到无法理
解失验哲学。因此人们一开始就自由地置身于掌握先验思维方法，这是很必
要的。而这是通过产生原理的那种自由活动做到的。若论先验哲学一般地是
不假设它的对象的，那它至少还是可以假设它的头一个对象即原理，它可以
把这个原理仅仅设定为一个需要自由构造的东西，并且如同原理是先验哲学
自己的构造一样，它的所有其他概念也是如此，整个科学也只是研究自己的
自由构造。
正因为如此，自我到底是什么这个问题和线是什么一样，都是不能证明
的；人们只能描述自我借以产生的行动。假设线是可以证明的，那也就用不
着去假定它为不证自明的了。创造活动中的那条先验的线也是这样，在先验
哲学内必须对这条线作原始直观，这样才能从这条线开始展现出科学的其他
所有构造来。
自我到底是什么，只有创造它我们才能得知，因为唯独在自我之内存在
和创造活动的同一性才是原始的。（参看《新哲学杂志》第
10期《哲学文献
综览》①。）
i）借理智直观的原始活动在我们这里产生的东西，可以用一个原理来表
示，这个原理我们可以称之为哲学的第一原理。但就自我是它自己的产物，
既是创造者，同时又是被创造者而言，在我们这里借理智直观产生的就是自
我。作为创造者的自我同作为被创造者的自我之间的这种同一性可用自我＝
自我这个命题来表示，这样的命题既然把对立双方等同起来，所以决不是一
个同一命题，而是一个综合命题。
这样，通过自我＝自我这个命题，A＝A这个命题就变成了一个综合命
题，而我们也就发现了一个点，在这个点上，从综合知识直接产生出同一知
识，从同一知识直接产生出综合知识。但一切知识的原理同样也处在这一点
上（第一节）。因此自我＝自我这个命题也一定表达出了一切知识的原理，
①《知识学唯心论集解》，《谢林全集》第
1卷，第
401页。
因为这一命题正是唯一可能的同一而综合的命题。
因为这一命题正是唯一可能的同一而综合的命题。
对
A＝A这个命题进行反恩就可以把我们引到那一点上去。诚然，A＝A这个命题表面上是同一命题，然而如若一个
A和另一个
A可以对立起来
的话，它就的确也有综合的意义。因此我们必须用一个概念来代替
A，这个
概念在同一性中表现出一种原始两重性，反之，在原始两重性中也表现出同
一性。
这样一个概念是一个自相对立同时叉自相等同的对象的概念，不过这样
一种对象只是一种自身本来既是原因同时又是结果，既是进行创造的同时又
是其产物，既是主体同时又是客体的对象。因此，两重性中的原始同一性和
这种同一性中的两重性的概念只是一个主客统一体的概念，这样一个主客统
一体本来只出现在自我意识里。
自然科学随意地从既作为创造的东西同时又作为被创造的东西的自然出
发，以便从上述概念中推演出具体的东西来。知识的直接对象是那种只存在
于直接自我意识中的同一性，是那种只存在于最高级次的自身对象化中的同
一性。失验哲学家一开始就——不是随意地，而是自由地——置身于这种最
高级次的自身对象化中，而自然中的原始两重性归根到底也只有把自然当作
理智才能解释。
k）A＝A这个命题同时也会满足对知识原理所提出的第二个要求，即它
必须既给知识的形式奠定基础同时又给知识的内容奠定基础。因为最高的、
形式的原则
A＝A只有通过自我＝自我这个命题所表述的活动，即通过自己变
自己为对象的、自己与自己同一的思维活动，才是可能的。因此，远不是自
我＝自我这个命题应从属于同一律，反倒是同一律是受自我＝自我这个命题
制约的。因为假如自我不＝自我，A也就会不＝A，这是因为，自我＝自我这
个命题内所设定的等同性毕竟仅仅是表现下判断的主体与那种
A于其中被设
定为客体的东西之间的等同性，也就是说，表现作为主体的自我和客体之间
的等同性。
概述
1.通过前面的演绎已经解决的矛盾是下述矛盾：知识科学不能从任何客
观的东西出发，因为它正是从对客观东西的实在性的普遍怀疑开始的。因此
对知识科学说来，无条件确实的东西只存在于绝对非客观的东西之内，这种
绝对非客观的东西也证明了同一的命题（作为唯一无条件确实的命题）的非
客观性。但从本来是非客观的东西中怎么会产生出一种客观的东西来，如若
那种非客观的东西不是一个自我，即一个把其自身变为对象的本原，那就不
可能理解了。只有并非本来就是客体的东西才能使自己成为自己的对象，从
而变为客体。一切客观的东西都是从自我本身的这种原始两重性中展现给自
我的，使自我意识到它们的，并且只有两重性中的那种原始同一性才是给一
切综合知识带来结合和联系的东西。
2.关于这一哲学的用语可能需要作些说明。
康德在他的人本学里发现一个值得注意的现象，这就是：一旦儿童开始
用我这个词来说他自己时，就好象有一个新世界展现在他的面前。实际上这
是很自然的；展示给儿童的正是理智世界，因为谁能对自己说出我字来，也
就等于驾凌于客观世界之上，从外在的直观进入自己的直观了。哲学无疑必
须从那种在自身包含着全部理智特性的概念出发，根据这个概念展开自己。
须从那种在自身包含着全部理智特性的概念出发，根据这个概念展开自己。
本原的自我正象不能被看成是个体的自我一样，也不能被看成是经验
的，即在经验意识内出现的自我。纯粹意识在用各种方式加以规定和限定时
就得出了经验意识。因此二者仅仅是通过它们的界限而互相区别的，取消了
经验意识的界限，就会得到这里所谈的绝对自我。纯粹自我意识是一种活动，
这种活动处在一切时间以外，一切时间正是由它构成的；经验意识只是在时
间和表象的连续系列中产生的意识。
至于说到自我到底是自在之物还是现象的问题，我们的回答是：这个问
题本身是荒唐的，自我根本就不是事物，既不是自在之物，也不是现象。
人们回答这个问题所用的二难论法是：一切东西必然不是某物就是虚无
之类的东西。这种二难论法是建立在某物这个概念的暖昧性之上的。如果某
物一般地应该是指称某种与单纯想象的东西对立的实在的东西，自我倒确实
是某种实在的东西，因为它是一切实在性的本原。但同样明显的是，正因为
自我是一切实在性的本原，它在实在性方面就不能和那种获有单纯推演来的
实在性的东西相提并论。那些二难论者认为是唯一真正的实在性，事物的实
在性，是一种纯粹假借来的实在性，不过是那种更高的实在性的反光而已。
因此，这个二难论法放在光天化日之下来看，无非是说：一切东西不是事物，
就是虚无；这样它的错误之处也就顿时昭然若揭了，因为当然存在着一种比
事物的概念更高的概念，这就是行动的概念、活动的概念。
这个概念确实必定比事物的概念为高，因为事物本身应理解为仅仅是一
种用不同的方式加以限定的活动的变形。事物的存在也并不在于单纯的静止
或不动，因为甚至连空间的任何充填也都是其种程度的活动，而每一事物也
都是用以充填空间的一定程度的活动。
既然事物具有的宾词没有一个可以同样归诸自我，誖论也就由此得到了
解释，即人们不能说自我存在着。更详尽地说，人们之所以不能说自我存在
着，只是因为自我就是存在本身。我们把那种永恒的、不包含在时间里的自
我意识的活动称为自我，这种活动是赋予一切事物以存在的东西，因而自身
是根本不需要别的存在来支撑的，相反地，它是自己承负和支持自己的，客
观上表现为永恒的生成，主观上表现为无限的创造。
3.在我们即将创立体系本身之前，指明这个原理何以能同时作为理论哲
学和实践哲学的基础，是不无好处的，作为原理的必然特性那是不言而喻的。
要不是这个原理本身既是理论的同时又是实践的，它就不可能同时既是
理论哲学的原理叉是实践哲学的原理。既然一条理论原理是一条定律，一条
实践原理却是一条戒律，所以在这两者中间必定有某种东西，这就是公设。
因为公设是一种单纯的公准，它就和实践哲学相毗邻，因为它需要一种纯粹
理论的构造，它就和理论哲学相毗邻。公设是从什么地方取得它的强制性力
量的，这也可以同时从公设和实践公准的密切联系中得到说明。理智直观乃
是人们能够要求和向往的某种东西；谁没有这样的能力，谁就至少应该获得
这样的能力。
4.4.
第二章先验唯心论的一般演绎
第二章先验唯心论的一般演绎
1）唯心论已经在我们的第一原理中得到表达。这是因为，既然自我直接
由于其被思考也是存在着的（因为自我无非是自我思维），那么，自我一自
我这个命题便等于我在这个命题，而不象
A＝A这个命题那样，仅仅是说如果
设定了
A，它就自己与自己相等同。自我究竟是设定起来的吗？这个问题对
于自我是完圣不可能存在的。如果“我在”这个命题是一切哲学的原理，那
么，也就决不可能有什么实在性是不等于这个命题的实在性的。
而这个命题所要说的，并不是我为在我之外的某种东西而存在，而仅仅
是我为我本身而存在。因此，连一般现存的一切也都只能为自我而存在，而
绝对不会有另一种实在性。
2）于是，知识的整个观念性的最一般的证明就是知识学用直接推理的方
法，根据我在这个命题所做出来的证明。不过，知识的整个观念性的另一种
证明也是可能的，这种证明是实事求是的，在先验唯心论体系本身即可做出
来，所用的方法就是真正从“我在”这个原理出发，推演出全部知识体系来。
既然在这里所要研究的不是知识学，而是以先验唯心论为原理的知识体系本
身，那么，关于知识学我们也只能陈述总的结论，以便能够从知识学所规定
的要点出发，着手进行我们关于上述知识体系的演绎。
3）如果说知识学就其本性而言，既不是理论的，也不是实践的，而同时
是两者，因此理论哲学和实践哲学这种划分本身不是必须通过知识学才演绎
出来的，那么，我们就应该立刻去创立理论哲学和实践哲学本身。这样，我
们将必须象知识学所做的那样，首先证明理论哲学与实践哲学之间的必然对
立，即证明两者互为前提，无此即无彼，以期能够依据这些一般原理，提出
两者组成的体系本身。
证明一切知识必须从自我推演出来，除此以外，知识的实在性便没有任
何其他根据，这仍然有一个问题未得到回答，那就是：整个知识体系（例如，
具有种种规定的客观世界、历史等等）究竟是如何由自我设定的？即使对于
最顽固的独断论者，我们也可以证明世界终归是仅仅存在于表象中，不过，
只有根据精神活动的内在原则完全说明了世界产生过程的机制，这才会完全
个人信服；这是因为，确实不会有人在看到具有种种规定的客观世界如何从
纯粹的自我意识中不受任何外在影响就发展出来时，还会认为不依赖于纯粹
自我意识的世界有什么必要，而这种认识大体上就是误解莱布尼兹的预定和
谐的看法①。但是，这种机制本身在没有被推演出来以前，就产生了我们如何
会完全认为有这样一种机制的问题。我们在这种推演中把自我视为全然盲目
的活动。我们认识到，自我原来仅仅是活动；但我们如何会把自我设定为盲
目的活动呢，这个规定性才是必须附加到活动概念上去的。有人诉诸我们理
论知识中的强制感，于是就这样推论说：既然自我本来仅仅是活动，那种强
①这种误解菜布尼兹的预定和谐的看法认为，一切单子虽然都是从自身创造了世界，但世界同时又是不依
赖于表象而存在的；然而莱布尼兹本人却认为，世界就其为实在的而言，本身也仅仅是由单子组成的，因
而一口实在性归根到底毕竟都依存于表象力。
制成就必须完全理解为盲目的（机械的）活动。这是诉诸事实，象在我们这
样的科学中，是不能允许的。倒不如说，那种强制感的存在必须首先从自我
的本性本身推演出来。况且探究那种强制感的根据的问题，又以本来自由的
活动为前提，而这种自由的活动与那种受约束的活动是一种活动。并且实际
情况也确实如此。自由是一切事物所伏托的唯一根本，我们决不是把客观世
界视为在我们之外存在的现成事物，而是仅仅视为我们固有的自由活动的内
在受限制状态。整个存在都不过是受到阻滞的自由的表现。因此，存在就是
禁铜在知识中的我们的自由活动。但是，假如在我们之内不同时有一种不受
限制的活动，我们也就不会对于受限制的活动还有什么概念。在同一个具有
同一性的主体中，宙由而受限定的活动与不可限定的活动的必然共存关系如
果一般是存在的，那一定是必然的。演绎出这种必然性，就需要这种更高的
哲学，它同时既是理论的又是实践的。
制成就必须完全理解为盲目的（机械的）活动。这是诉诸事实，象在我们这
样的科学中，是不能允许的。倒不如说，那种强制感的存在必须首先从自我
的本性本身推演出来。况且探究那种强制感的根据的问题，又以本来自由的
活动为前提，而这种自由的活动与那种受约束的活动是一种活动。并且实际
情况也确实如此。自由是一切事物所伏托的唯一根本，我们决不是把客观世
界视为在我们之外存在的现成事物，而是仅仅视为我们固有的自由活动的内
在受限制状态。整个存在都不过是受到阻滞的自由的表现。因此，存在就是
禁铜在知识中的我们的自由活动。但是，假如在我们之内不同时有一种不受
限制的活动，我们也就不会对于受限制的活动还有什么概念。在同一个具有
同一性的主体中，宙由而受限定的活动与不可限定的活动的必然共存关系如
果一般是存在的，那一定是必然的。演绎出这种必然性，就需要这种更高的
哲学，它同时既是理论的又是实践的。
关于自我中有两种活动的必然并存关系的这种证明，同时也是对整个先
验唯心论的普逼证明，这一点可以由这种证明本身来阐明。
先验唯心论的普遍证明只是根据我们以前推导出来的这样一个命题来进
行的：通过自我意识的活动，自我使自己成为自己的对象。
从这个命题可以立刻看出其他两点：
1）自我一般说来仅仅是其自身的对象，因而不是任何外物的对象。如果
有人从外部设定一种对自我的影响，自我就一定是某种外物的对象了。然而
自我不为任何外物而存在。所以，任何外物都不能影响自我本身。
2）自我会成为对象；所以，自我并非原来就是对象。我们要坚持这个命
题，以便由此进一步作出推论。
a）自我如果原来不是对象，那便是对象的对立物了。但一切客观的事物
都是某种静止不动的、固定不变的东西，它本身不能行动，而仅仅是行动的
对象。因此，自我原来就完全是活动。进一步说，也可以设想在对象概念里
包含着一种被限定的或受限制的东西的概念。一切客观事物正因为会成为对
象，所以就成为有限的了。因此，自我原来（在自我意识所设定的客观性的
彼岸）就是无限的，因而也就是无限的活动。
b）自我如果原来就是无限的活动，那也便是一切实在性的根据扣总体
了。因为假如实在性的根据是在自我之外，自我的无限活动原来就会是受到
限制的。
c）这种本来无限的活动（一切实在性的总体）可以变成其自身的对象，
因而变成有限的与受限制的，这就是产生自我意识的条件。问题在于这种条
件何以是可以设想的。自我原来就是纯粹的、无限进展的创造活动，单靠这
种活动，自我永远也不会成为被创造出来的产物。因此，自我要自己产生自
己（象在启我意识中那样，不仅要成为创造者，而且同时也耍成为被创造者），
就必须给自己的创造活动设定界限。 d）但是，自我若不把某种东西同自己
对立起来，便无法限定自己的创造活动。
证明自我把自己限定为创造活动，因而自己把自己变成某物，就是说，
自我自己设定自己。但一切设定都是有规定的设定，而一切规定都是以绝对
无规定的东西为前提（例如，一切几何图形都以无限的空间为前提），所以，
任何规定都是对绝对实在性的排除，即对绝对实在性的否定。
无规定的东西为前提（例如，一切几何图形都以无限的空间为前提），所以，
任何规定都是对绝对实在性的排除，即对绝对实在性的否定。
所以，可以设想在设定的概念里也必然包含着对立的概念，因而在自我
设定的行动中也包含着设定某种与自我相对立的东西的行动，这样，自我设
定的行动就既是同一的，同时又是综合的。
不过，自我的那种原始的对立物仅仅是通过自我设定的行动产生的，而
且全然不能撇开这种行动。
自我是一个完全封闭的世界，是一种单子，既没有什么东西能从它当中
涌现出来，也没有什么东西能进入它内部。因此，假如原始的自我设定行动
不同时设定某种对立物（客观事物），这种对立物就决不会进入那个完全封
闭的世界里。
所以，那种被设定的对立物（非我）不能再成为解释自我借以自为地成
为有限者的那种行动的根据。独断论者直接以客观事物造成的受限制状态来
解释自我的有限性；唯心论者则必须按照自己的原理做出相反的解释。独断
