的理智（因为唯独这样的理智才能有更高级次的概念），于是也就可以使反
映活动达到某种完全不依赖子这种活动的东西。因此，唯有通过艺术作品，
理智才能被推进到某种东西那里去，这种东西不再是对象，因而不是理智的
创造，而是远远高于一切对象的东西，即理智之外的直观，这种直观永远都
不会成为被直观的东西，所以对理智就是最根本的绝对客观的东西，是完全
不依赖于理智的东两。这种把反映活动推进到一切对象之外的某种东西上去
的客体，针对自由的影响设置了一种看不见的观念的阻力，正因为如此，这
种阻力并不反映客观的、创造性的作用，而是反映观念的同时又是创造性的
作用。因此，凡在现在这种客观的、按照演绎表现为物理现象的力量遇到阻
力的地方，就只能有自然界，而在有意识的活动、即第三级次的观念活动得
到反映的地方，则必然有对象之外的某种看不见的东西，它使得指向对象的
盲目活动趋向完全成为不可能的。
就只能让理智停留在单纯的现象方面；然而，那种最初诚然也只是我的直观
的艺术作品则表示概念的概念，因而可以使反映活动直接达到这种活动之外
的理智（因为唯独这样的理智才能有更高级次的概念），于是也就可以使反
映活动达到某种完全不依赖子这种活动的东西。因此，唯有通过艺术作品，
理智才能被推进到某种东西那里去，这种东西不再是对象，因而不是理智的
创造，而是远远高于一切对象的东西，即理智之外的直观，这种直观永远都
不会成为被直观的东西，所以对理智就是最根本的绝对客观的东西，是完全
不依赖于理智的东两。这种把反映活动推进到一切对象之外的某种东西上去
的客体，针对自由的影响设置了一种看不见的观念的阻力，正因为如此，这
种阻力并不反映客观的、创造性的作用，而是反映观念的同时又是创造性的
作用。因此，凡在现在这种客观的、按照演绎表现为物理现象的力量遇到阻
力的地方，就只能有自然界，而在有意识的活动、即第三级次的观念活动得
到反映的地方，则必然有对象之外的某种看不见的东西，它使得指向对象的
盲目活动趋向完全成为不可能的。
2）整个世界之所以对我成为客观的，仅仅是由于理智存在于我之外。
我们刚才指出，唯有理智对感性世界的影响能逼着我把某种东西当作完
全客观的。我们现在谈的不是这种情况，而是只有各种理智存在于我之外，
全部客体才对我成为现实的。我们也不谈那种由习惯或教养才产生的东西，
而是谈在我之外的客体的表象，除了通过在我之外的理智，原初就根本不能
是对我产生的。因为
a）整个在我之外的东西的表象，只有通过理智的影响
——无论是对于我的影响，还是对于盖上理智印记的感性世界客体的影响—
—才能产生出来，这从下列事实就可以看出，即客体并不是独立地存在于我
之外，因为凡是有客体的地方，也就有我，甚至于我用以直观客体的空间，
原初也仅仅是存在于我之内。唯一的、根本的，在我之外的东西就是在我之
外的直观，这就是原始唯心论当初转变为实在论的地点。
b）但只有在我之外的直观才迫使我特别把客体表象为在我之外的和不依
赖于我而存在的（因为我觉得客体之为客体，如果一般能加风演绎的话，则
必须被演绎为必然的），这种情况可以用下列方式来证明。
我之所以能确信客体真的在我之外，即不依赖于我而存在着，仅仅是由
于我未直观客体时，客体也存在。个体之所以能确信在自己存在以前，客体
已经存在，并不是由于个体发现自己仅仅能与连续系列中的一个特定点衔接
起来，因为这是个体的第二种受限制状态的一个纯粹结果。世界对个体所能
有的唯一客观性，就在于世界是由个体之外的理智直观到的。（恰恰从这里
也可以得知，个体必定有一些非直观的状态。）因此，我们以前在不同理智
的不随意的表象方面所业已预先决定了的和谐，也可以同时推演为能使个体
感到世界的客观性的唯一条件。对于个体来说，其他的理智仿佛是宇宙的永
恒支柱，有多少理智，客观世界就有多少不可毁灭的明镜。世界虽然完全是
由自我建立的，却是不依赖于我的，因为在我看来，世界止息于其他理智的
直观，这些理智的共同世界是原本，这种原本与我的表象的符合才是真理。
在先验研究中，我们不想诉诸经验，不想因为我们的表象与别人的表象不符
合而立刻怀疑别人的表象的客观性，我们也不想诉诸一种看法，认为别人的
表象对于每个预料不到的现象仿佛都是试金石，而是唯独想诉诸下列事实：
正象一切事物一样，直观对于自我也只有通过外在客体才能成为客观的，这
些客体只能是我们之外的理智，只能与我们直观活动的直观一样多。
在先验研究中，我们不想诉诸经验，不想因为我们的表象与别人的表象不符
合而立刻怀疑别人的表象的客观性，我们也不想诉诸一种看法，认为别人的
表象对于每个预料不到的现象仿佛都是试金石，而是唯独想诉诸下列事实：
正象一切事物一样，直观对于自我也只有通过外在客体才能成为客观的，这
些客体只能是我们之外的理智，只能与我们直观活动的直观一样多。
我们的课题“自我如何认识到自己是进行直观的”，现在才完全得到了
解决。意志活动（及其按照以上所述应有的一切规定性）就是行动，通过这
种行动就能完全意识到直观本身。
按照我们的科学的已知方法，现在我们面前出现了新的课题。
E.课题：说明意志活动对自我何以又会成为客观的
解决
第三条原理Ⅰ.意志活动原初必然是以一种外在对象为目标
第三条原理意志活动原初必然是以一种外在对象为目标。
证明自我在客观事物方面使自己成为完全自由的，因而通过自我决定
的自由活动，仿佛毁灭了自己表象活动中的一切物质内容；并且只有这样，
意志活动才真正成为意志活动。不过，假如意志活动不又成为自我的对象，
自我也就不能意识到这种活动本身。而这种情形之所以可能，仅仅是因为直
观的一种对象成为自我的意志活动的明显表示。担任何直观的对象都是确定
的对象，因此，仅仅是由于自我的意志活动已经具有这种确定的方式，并且
仅仅是在这个限度年，直观的对象才必然是这种确定的对象。唯独这样，自
我才会成为自己表象活动中的物质内容的自我原因。
其次，对象由以成为这种确定的对象的行动也不可与对象本身绝对等同
起来，因为不然的话，行动就会成为盲目的创造、单纯的直观。所以，这种
行动本身和对象必定仍然是可以区别的。而这样了解的行动就是概念。但是，
概念与对象之所以仍然可以区别，仅仅是因为对象不依赖于这种行动而存在
着，就是说，对象是外在的对象。反过来说，对象之所以仅仅通过意志活动
就能威力我的外在对象，恰恰是因为：只有意志活动以不依赖于自己的东西
为目标，意志活动才是意志活动。
在这里也已经说明——在以后还会更完整地说明——为什么自我完全不
能表现为是按照实体创造对象的，为什么一切创造反而在意志活动中只表现
为塑造对象或给对象赋形。
我们的证明虽然解释了意志活动本身对于自我只有通过针对一种外在对
象的趋向才能成为客观的，但仍然没有说明这种趋向本身究竟从何而来。
在这个问题上我们已先假定，在我有意向时，创造性直观就会持续下去；
或者说，我在意志活动本身不得不表现一定的对象。没有现实，也就没有意
志活动。所以，我通过意志活动一方面意识到自由，因而也意识到无限，另
一方面则由于表现着一种强制而不得不继续倒退到有限，这时意志活动就直
接产生了一种对立。因此，随着这种矛盾的产生，也必然会产生一种在无限
与有限之间摆动的活动。我们在这里称这种活动为想象力，纯粹是为了简明
起见，而不是想不作任何证明就肯定大家通称为想象力的东西是在无限与有
限之间摆动的活动，或象以后的证明终归会就此得到的全部结论那样，肯定
这种活动是调解理论的东西和实践的东西的活动。因此，我们在这里称为想
象力的那种能力在这种摆动中也必然会创造出某种在无限和有限之间摆动的
东西，因而那种能力也只能被理解为是这样一种能力。这类产物就是那种与
概念相反而被大家称为观念的东西，正因为如此，想象力在这种摆动中才不
是知性，而是理性，而通称为理论理性的东西又无非是为自由服务的想象力。
但观念可以是想象力的纯粹对象，这些对象只有在有限与无限之间的摆动中
才能存在，这从下列事实就可以看得出来：观念被弄成为知性的对象，就会
导致康德以理性二律背反的名称所提出来的不可解决的矛盾，而这些矛盾的
存在完全是以这样的情况为依据的，即，或者是对这种对象加以反思，在这
种情况下对象必然是有限的对象，或者是对反思活动本身又加以反思，从而
使这种对象又直接成为无限的。但在这里显而易见的事实是，无论一种观念
的对象是有限的或无限的，如果对象本身纯粹依存于反思的自由趋向，既不
能成为有限的，也不能成为无限的，那种观念就必定是想象力的纯粹产物，
就是说，必定是既不创造有限事物也不创造无限事物的活动的纯粹产物。
一方面则由于表现着一种强制而不得不继续倒退到有限，这时意志活动就直
接产生了一种对立。因此，随着这种矛盾的产生，也必然会产生一种在无限
与有限之间摆动的活动。我们在这里称这种活动为想象力，纯粹是为了简明
起见，而不是想不作任何证明就肯定大家通称为想象力的东西是在无限与有
限之间摆动的活动，或象以后的证明终归会就此得到的全部结论那样，肯定
这种活动是调解理论的东西和实践的东西的活动。因此，我们在这里称为想
象力的那种能力在这种摆动中也必然会创造出某种在无限和有限之间摆动的
东西，因而那种能力也只能被理解为是这样一种能力。这类产物就是那种与
概念相反而被大家称为观念的东西，正因为如此，想象力在这种摆动中才不
是知性，而是理性，而通称为理论理性的东西又无非是为自由服务的想象力。
但观念可以是想象力的纯粹对象，这些对象只有在有限与无限之间的摆动中
才能存在，这从下列事实就可以看得出来：观念被弄成为知性的对象，就会
导致康德以理性二律背反的名称所提出来的不可解决的矛盾，而这些矛盾的
存在完全是以这样的情况为依据的，即，或者是对这种对象加以反思，在这
种情况下对象必然是有限的对象，或者是对反思活动本身又加以反思，从而
使这种对象又直接成为无限的。但在这里显而易见的事实是，无论一种观念
的对象是有限的或无限的，如果对象本身纯粹依存于反思的自由趋向，既不
能成为有限的，也不能成为无限的，那种观念就必定是想象力的纯粹产物，
就是说，必定是既不创造有限事物也不创造无限事物的活动的纯粹产物。
理想与对象的对立，首先给自我产生了提出理想的活动所要求的对象与
按照必然性思维而实际存在的对象的对立；但这种对立也直接产生了一种冲
动或欲求，要把实际存在的对象转变为应该存在的对象。我们称这样产生的
活动为冲动，因为这种活动一方面是自由地发自感情，另一方面则是不假任
何反思，直接发自感情，这两个方面结合在一起，就形成了冲动概念。这就
是说，在理想与对象之间摆动的自我的状态是一种感情状态，因为它是一种
自我限定的状态。不过，在任何感情中都会感觉到有矛盾，而这种能被感觉
到的东西一般说来也无非是我们本身的一种内在矛盾。任何矛盾都直接提供
活动的条件，只要提供了活动的条件，不假任何其他反思，也会发生活动；
如果活动同时又是自由的活动，举例说，是不属于创造的活动，活动就是冲
动。正因为如此，并且仅仅在这个限度内，活动才是冲动。
因此，针对外在对象的趋向是通过冲动表现出来的，这种冲动直接产生
于抱有理想的自我与进行直观的自我的矛盾，而直接以恢复被取消了的自我
的同一性为目标。因此。就象自我意识应该绵延不绝一样，这种冲动也必然
有因果性（我们总是把自我的一切行动作为自我意识的条件来演绎的，因为
单独通过客观世界是不能完成自我意识的，而仅仅是达到了自我意识能够开
始的地点，不过，只有通过自由的行动，才能够从这个地点出发，继续前进）；
问题仅仅在于这种冲动怎么会有因果性。
在这里显然可以假定从（纯粹）观念的事物到（同时既是观念的又是现
实的）客观事物的转变。我们想首先提出这种转变的否定条件，然后再讨论
它的肯定条件或真正发生这种转变的条件。
A.主观事物到客观事物转变的否定条件
A.主观事物到客观事物转变的否定条件
按照.. a），冲动只能在时间上有因果性。但对象是与自由相对立的东西；
然而对象又应该由自由加以规定，所以这里就有一个矛盾。在对象中包含着
一个规定＝a，自由则要求相反的规定＝－a。这对于自由决不是矛盾，对于
直观则是矛盾。对于直观，这个矛盾只能通过普逼的中介，即通过时间加以
消除。如果我能创造一切时间之外的－a，行动之转变为对象就会成为不可设
想的，a与－a就会同时存在。但在以后的阶段应该包含着某种现在不存在的
东西，只有这样，自由的意识才是可能的。但是，如果没有某种持久的东西，
就决不能察觉时间的连续系列。在我的表象中从.. a到－a的转变取消了意识
的同一性，因此，这种同一性必定是在转变中又被创造出来的。这种在转变
中创造出来的同一性就是实体，并且正是在这个地方，实体概念也象其他关
系范畴一样，会通过必然的反思而被设定于普通意识里。虽然我在行动中觉
得我能完全自由地改变事物的一切规定，但对象决不是不同于其规定的东
西，我们仍然可以设想对象在其规定的一切变化中都是同一个东西，即都是
实体。因此，实体无非是带有这一切规定的东西，真正说来，仅仅是对于对
象变化的不断反思的表示。既然我们在设想自己能对对象起作用时，必须设
想对象从一种状态到相反的状态的过渡，那么，我们也只能认为自己会改变
事物的偶然性规定，而不会改变事物的实质性规定。
c）我们刚才断定，当我改变着事物的偶然性规定时，对于正在变化的对
象的不断反思必然会伴随着我的行动。不过，任何反思都莫不遇到阻碍。所
以事物的偶然性规定也一定不会毫无阻碍地改变，因而也不会随着连续的反
思就出现自由的行动。恰好从这里也可以看出，事物的偶然性规定就是事物
的那种在行动中使我受到限制的东西；恰好从这里可以说明事物的这些次要
属性（它们是特定的有限制状态的表现），如坚硬、柔软等等，为什么对于
单纯的直观是完全不存在的。
以事物的偶然性规定也一定不会毫无阻碍地改变，因而也不会随着连续的反
思就出现自由的行动。恰好从这里也可以看出，事物的偶然性规定就是事物
的那种在行动中使我受到限制的东西；恰好从这里可以说明事物的这些次要
属性（它们是特定的有限制状态的表现），如坚硬、柔软等等，为什么对于
单纯的直观是完全不存在的。
B.这种转变的肯定解决
为了进行这种研究，我们返回来讨论最基本的公准。在客观世界中自由
的行动应该决定某种东西。
客观世界之所以包含着一切东西，只是因为自我在这个世界中直观它
们。因此，说某种东西在客观世界中是变化的，就恰好等于说某种东西在我
的直观中是变化的，而最基本的公准就＝这样的公准：我的自由行动应该决
定我的外部直观中的某种东西。
如果客观世界是某种独立不依地存在的东西，某种东西如何能从自由转
变为客观世界，就会成为完全不可理解的，即使借助于一种顶定的和谐，也
是不可理解的，因为这种和谐也只有通过一种以理智与客观世界为其共同变
形的第三者，因而通过某种能够取消一切行动自由的东西，方才有可能成立。
世界本身仅仅是自我的变形，这就使我们的研究发生了完全不同的转向。于
是问题就在于：就我不自由、能直观而言，自由的行动如何能决定我之内的
某种东西？——我的自由活动有因果性，这就是说我把我的自由活动直观为
有因果性的。虽然行动的自我与直观的自我在对客体的关系上应该是同一
的，行动者设置于客体中的东西也应该设置于直观者中，行动的自我应该决
定直观的自我，但行动的自我与直观的自我仍有区别。因为只有根据这种行
动的自我与那种直观行动、认识行动的自我的同一性，我才认识到我就是现
在的行动者。行动者（似乎）没有认识活动，因此，行动者仅仅是行动着，
仅仅是名体；唯独直观者才有认识活动，正因为如此，直观者仅仅是主体。
在这里究竟怎样才能产生一种同一性，使主体中设置的东西恰好设置在客体
中，客体中设置的东西恰好设置在主体中呢？
我们想首先给出这个问题的一般答案，至于对各个细节的详尽研讨，则
留到以后再说。
自由的行动者在客观的直观者中应该决定某种东西。问题在于到底什么
是自由的行动者呢？如我们所知，一切自由行动都是基于以观念的自我为一
方和以既是观念的同时又是现实的自我为另一方的双重对立。但到底什么是
直观者呢？正是这种既是观念的同时又是现实的自我，它在自由行动中是客
观的东西。因此，自由行动者与直观者在那种观念的、与创造活动相对立的
活动设定起来时，是不同的东西，在把这种活动置之度外时，是同一个东西。
毫无疑问，这就是我们首先要注意的地方，就是必须寻求我们所假定的自由
能动的自我与客观直观的自我的那种同一性的根据的地方。
毫无疑问，这就是我们首先要注意的地方，就是必须寻求我们所假定的自由
能动的自我与客观直观的自我的那种同一性的根据的地方。
在自由行动的自我与客观直观的自我之间，我们可以造成一种对立。不
过，这种对立不是客观地发生的，就是说，是在自在之我里发生的，因为行
动的自我就是直观的自我，只不过在这里同时又是被直观的、客观的，因而
也是变得能行动的自我。如果能直观的自我（它有观念的同时又现实的活动）
在这里不同时就是被直观的自我，行动就会总是表现为直观；反过来说，直
观之表现为行动，其根据仅仅在于这里的自我不仅是直观者，而且作为直观
者，也是被直观者。被直观的直观者就是行动者本身。所以，在行动者和外
部直观者之间决没有任何中介，在自由行动者和外部世界之间也不能设想任
何中介。假如行动与直观原初不是同一个东西，自我的行动如何会决定外部
直观，这倒完全不可理解了。例如，我在构成一个对象时，我的行动必定同
时也是直观，反过来说，在这种情况下我的直观必定同时也是行动；不过自
我不能看到这种同一性，因为客观直观的自我对于这里的自我不是直观者，
而是被直观者，因此对于自我就取消了行动者与直观者之间的那种同一性。
自由行动在外部世界中完成的变化，必须完全按照创造性直观的规律来完
成，仿佛自由在其中不起任何作用。创造性直观似乎完全是孤立地进行的，
是按照自己特有的规律创造这里恰好完成的结果的。自我并不觉得这种创造
是直观，其原因唯独在于这里概念（观念的活动）与客体（客观的活动）是
对立的，而不象在直观中那样，主观的活动与客观的活动这两者是同一个东
西。另一方面，这里概念先于客体，这也不过是由于现象所致。但如果概念
仅仅是就现象而言先于客体，而不是在客观上或实际上先于客体，那么，自
由行动本身也仅仅是属于现象了，唯一的客观事物也就是直观者了。——因
此，正象我们可以说我曾经相信自己在进行直观，因而是真正行动着一样，
我们也可以说我在这里相信自己在对外部世界采取行动，因而是真正直观着
的；在直观以外，行动中发生的一切东西实际上都仅仅是属于唯一的客观事
物、即直观活动的现象，反过来说，从行动中撇开一切仅仅属于现象的东西，
就只剩下直观了。
我们还想从其他方面来解释和阐明我们迄今推演出来的，并且象我们认
为的那样，业已得到详尽证明的结论。
如果说先验唯心论者断言，决没有从客观事物到主观事物的转变，两者
原初就是同一个东西，客观事物不过是变为对象的主观事物，那么，我们在
行动中所必需假定的那类从主观事物到客观事物的转变怎么反而竟然是可能
的，这倒真是他们必须回答的一个重要问题。如果在任何行动中我们自由制
定的概念都会转变为不依赖于我们而存在的自然界，而这种自然界又不是真
正不依赖于我们而存在的，那么，这种转变怎样能够加以设想呢？
毫无疑问，只有这样设想：我们正是通过这种行动本身，才使世界对我
们成为客观的。我们自由地行动着，世界又不依赖于我们而存在着——这两
个命题必须用综合的方法统一起来。
毫无疑问，只有这样设想：我们正是通过这种行动本身，才使世界对我
们成为客观的。我们自由地行动着，世界又不依赖于我们而存在着——这两
个命题必须用综合的方法统一起来。
我们对于这个问题的全部研究可以归结为先验唯心论的这样一条普遍原
理，即在我的知识中，主观事物决不能为客观事物所决定。在行动中，客体
必然会被想象为取决于我按照概念完成的因果性。我到底是如何得到这种必
然的思维的呢？如果我不加说明，而假定客体是直接由我的行动所决定的，
以致客体与我的行动的关系就象被动者与致动者的关系，那么，何以客体终
归也是被规定为和我的表象活动一致的呢？为什么我必须恰恰象我用自己的
行动规定客体那样去直观客体呢？在这里，我的行动就是客体，因为行动是
与直观或知识相对立的东西。不过，这种行动、这种客观的事物却应该决定
我的知识中的某种东西，决定我的直观中的某种东西。按照上述原理来看，
这是不可能的。行动不能决定我关于行动的知识，而是相反，任何行动象全
部客观事物一样，原初就必定是一种知识，是一种直观。这是昭然若揭的事
情，以致我们再能视为难题的只不过是这样的问题：这种在客观上属于直观
的东西向行动的转变，如果要表现出来，必须如何加以设想。这个问题须从
三个方面考虑：
a）从客观事物、直观活动方面考虑。
b）从主观事物方面考虑。主观的事物已是一种直观，不过是直观的直
观。——直观与直观的直观不同，我们称直观为客观的，称直观的直观为观
念的。
c）从客观事物的现象方面考虑。业已证明，除非直观的概念（观念的东
西）先于直观本身，客观事物。直观活动就不能表现出来。但是，如果直观
的概念先于直观本身，以致直观本身为直观的概念所决定，直观活动便是一
种合乎概念的创造活动，即一种自由的行动。而这样一来，直观概念之先于
直观本身就仅仅是为了直观变为客观的，因此行动也就仅仅是直观活动的现
象，是客观地包含在直观活动中的东西，是不考虑先于直观活动的概念的创
造活动本身。
我们想用一个例证来说明这一点。外部世界的任何一种变化都是由我的
因果性产生的。大家可以纯粹考虑这种变化的结果本身，说外部世界中出现
了某种东西，这无疑就等于说我创造了这种东西，因为这种东西在整个外部
世界中的存在无非是以我的创造活动为媒介。就我的这种创造活动是一种直
观，而不是任何其他东西而言，概念并不是先于变化的，但是，就这种创造
活动本身又会成为客体而言，概念则一定是在先的。在这里应当表现出来的
客体就是创造活动本身。因此，在创造活动本身，即在客体中，概念不是先
于直观的；只有就观念的自我而言，就那种把自身直观为进行直观的自我而
言，即仅仅为了表现出来，概念才是在先的。
活动本身又会成为客体而言，概念则一定是在先的。在这里应当表现出来的
客体就是创造活动本身。因此，在创造活动本身，即在客体中，概念不是先
于直观的；只有就观念的自我而言，就那种把自身直观为进行直观的自我而
言，即仅仅为了表现出来，概念才是在先的。
按照这种解释，还会产生的只是这样一个问题：我们让理智的创造在理
论哲学中完成以后，整个理智如何会是进行直观的呢？我们的答复是：唯有
创造就其为主观的而言，才能完成；理智就其为客观的而言，则永远只能是
其本来的样子，即既是主体同时又是客体，也就是进行创造的，不过这种创
造现在只能在观念的、与创造活动相对峙的活动的界限内产生出来，但这一
点我们至今尚未推演。
为了使我们与普通意识一致，我们还应该探讨一下我们究竟是如何把能
行动的客观东西视为自由的，因为按照推演的结果，这种东西是一种完全盲
目的活动，我们之所以把行动的客观东西视为自由的，完全是由于那种使我
们以为客观世界也会成为客观的错觉造成的。因为，那种行动本身只能属于
客观世界（因而具有与客观世界相同的实在性），这是由于它只有通过客观
化才能成为行动这一原因造成的。从这一点出发，甚至于可以反过来对理论
唯心论作出一个新的说明。如果客观世界是纯粹的现象，我们行动中包含着
的客观事物也就是纯粹的现象；反过来说，只有世界有实在性，行动中的客
观事物也才有实在性。因此，我们在客观世界与我们对感性世界的行动中所
见到的，都是同一种实在性。客观行动与世界的实在性的这种共同存在、甚
至相互制约的错综复杂关系，是一个完全为先验唯心论所特有的结论，它决
不可能通过其他任何体系获得。
那么，究竟在什么限度内自我才在外部世界是行动着的呢？只有借助于
存在与现象的邢种在自我意识中已经表现出来的同一性，自我才是行动着
的。——自我之所以存在，仅仅是因为它显现自身，它的知识就是一种存在。
自我＝自我这个命题，无非是说：能知的我就是存在的我，我的知识与我的
存在相互依存，意识的主体与活动的主体是同一个东西。因此，由于有这样
的同一性，我的知识和自由的行动也就与自由的行动本身是同一的，换句话
说，那个“我把自己直观为客观地行动者的”命题就等于“我是客观地行动
着的”这一命题。
Ⅱ.观念的东西在意志活动中何以对自我成为客观的问题。道德律的演
绎。天然冲动。先验自由
如果象我们刚才推导和证明的，表现为行动的东西本身仅仅是一种直
观，则可得知，一切行动都必须由直观的规律不断地加以限制，凡是按照自
然规律不可能成立的东西都不能被直观为通过自由的行动产生出来的，这就
是对于存在和现象的同一性的一个新证明。不过，从主观事物到客观事物的
转变至少就现象而言是真正发生了。这种转变本身确实包含着一种对自然规
律的违背。应该被直观为对现实事物起作用的东西，本身必须表现为现实的。
因此我不能把自己直观为直接对客体起作用的，而只能直观为经过物质的中
介对客体起作用的，但在我行动时，我一定会把这种物质直观为与我本身是
同一的。物质作为自由的、向外的活动的直接工具，就是有机躯体，所以这
种躯体必定显得能作自由的、貌似随意的运动。那种在我的行动中有因果性
的冲动，必然会在客观上表现为天然的冲动，它即使完全不自由，也能起作
用，并能给自己产生出它似乎通过自由而产生的结果。为了能将这种冲动直
观为天然的冲动，我必须在客观上把自己表现为受了有机组织的强制（如最
广义的痛苦），而去作种种行动的；一切行动为了成为客观的，无论经过多
少中间环节，都必须同身体的强制结合起来，这种强制作为表现着的自由本
身的条件是必不可少的。
观，则可得知，一切行动都必须由直观的规律不断地加以限制，凡是按照自
然规律不可能成立的东西都不能被直观为通过自由的行动产生出来的，这就
是对于存在和现象的同一性的一个新证明。不过，从主观事物到客观事物的
转变至少就现象而言是真正发生了。这种转变本身确实包含着一种对自然规
律的违背。应该被直观为对现实事物起作用的东西，本身必须表现为现实的。
因此我不能把自己直观为直接对客体起作用的，而只能直观为经过物质的中
介对客体起作用的，但在我行动时，我一定会把这种物质直观为与我本身是
同一的。物质作为自由的、向外的活动的直接工具，就是有机躯体，所以这
