然界。把这种自然界推演出来，是以后研究的全部课题。
至此为止，我们仅仅考察了自我决定活动与原始的自我意识活动的同一
性，并且仅仅考察了把两者区分开的一个特征，即后者是无意识的，前者则
是有意识的。但是还剩下另一个很重要的特征，必须进一步加以考察，那就
是：原始的自我意识活动是处于一切时间之外，反之，第二种自我意识活动
则必然处于意识发展过程的一个特定阶段，这种活动不是构成意识的先验开
端，而是构成意识的经验开端。
但是，按照思维的原始机制来说，对于理智是处于一个特定时刻的任何
理智行动，都是必须加以解释的行动。同时也不可否认，这里所说的自我决
定的行动决不能从理智内先行的行动得到解释，因为我们过去确实是把这种
行动作为解释的根据对待的，即从观念方面，而不是从现实方面对待这种行
动的，换句话说，这种行动必然是产生于某种先行的活动。——同时要顺便
指出，一般说来，只要我们追踪理智的创造活动，任何后继行动就都受在先
行动的制约，一俟我们离开理智的创造活动的领域，行动的次序就会完全倒
转过来，我们一定会从受制约的东西推勘到起制约作用的东西，因而不可避
免地看到我们最后不得不追溯不受制约的，即不可解释的某物。不过按照理
智的固有思维规律来说，这种情形是不会有的，并且就象那种理智行动一样，
是属于某个特定时刻的。
矛盾在于，这种行动既应该是能解释的，同时又应该是不能解释的。必
须给这个矛盾找出一个至今在我们的整个知识领域里还没有出现的中介概
念。我们在解决这个问题时所采取的办法，与我们解决共他问题时所采取过
的办法是一样的，那就是：越来越详细地规定课题，直到最后剩下唯一可能
的解决。
的办法是一样的，那就是：越来越详细地规定课题，直到最后剩下唯一可能
的解决。
这个矛盾只能用下列方式加以调解：那个包含着自由的自我决定的根据
的“某物”，必须是理智的一种创造活动，而这种创造活动的否定条件又必
须存在于理智之外；那个“某物”之所以必须是理智的一种创造活动，是因
为除了通过理智固有的行动之外，任何东西都不会进入理智之中，这种创造
活动的否定条件之所以必须存在于理智之外，是因为理智本身产生的那种行
动不能孤立地得到解释。这个理智之外的“某物”的否定条件必定又是理智
本身之内的一个规定，而且无疑地是一种否定性的规定；同时，因为理智仅
仅是一种行动，所以，这种否定条件也就是理智的一种否定行动。
如果那个“某物”是受着理智的一种否定行动的制约，具体他说，是受
着理智的一种特定否定行动的制约，这个“某物”便是能够被理智的一种行
动排除掉和弄得不可能的某物，因此也就是一种行动，具体他说，是一种特
定的行动。所以理智应该把一种行动直观为能产生出来的，并且象直观其他
一切行动一样，应该借助于理智里一种创造活动进行直观，因此，也决不应
该发生对于理智的直接影响，在理智之外也决不应该存在理智的直观活动的
肯定条件，理智应该一如既往地完全自成一统；虽然理智不应该再成为那种
行动的原因，而仅仅应该包含着那种行动的否定条件，因而那种行动应该在
这个限度内完全不依赖于理智而产生出来。一句话，那种行动不应该是理智
里一种创造活动的直接根据，但反过来说，理智也不应该是那种行动的直接
根据，虽然在理智之中这样一种不依赖于理智的行动的表象与理智之外的这
种行动本身应该共存，好象两者之间有相互决定的关系似的。
这样一种关系只有通过一种预定和谐才是可以恩议的。理智之外的行动
完全是产生于自身，理智仅仅包含着这种行动的否定条件，也就是说，假使
理智是以特定的方式行动的，这种行动就不会产生出来，但理智通过自己的
纯粹否定行动也毕竟不会成为那种行动的直接根据或肯定根据，唯独因为理
智并不行动，所以，假如在理智之外还不存在包含着那种行动的根据的“某
物”，那种行动就依然不会产生出来。反过来说，那种行动的表象或概念完
全是出乎理智本身，入乎理智之内，似乎理智之外没有任何东西，而且在那
种行动不真正独立于理智而产生出来时，那种行动的表象或概念也不会存在
于理智之中，因此，这种行动也就不过又是理智里表象的间接根据罢了。这
种间接的交互作用就是我们所理解的预定和谐。
但是，这样一种交互作用只有在同样实在的各个主体之间才是可以恩议
的。所以，那种行动必定是从一个主体出发，这个主体可以得到与理智本身
完全相同的实在性，这就是说，那种行动必须从这种理智之外的一种理智出
发，而这样一来，我们便看到自己通过以上说明的矛盾，得到了一条新原理。
第二条原理理智的自我决定的活动或理智自己对自己的自由行动，只能
第二条原理理智的自我决定的活动或理智自己对自己的自由行动，只能
证明这条原理已经包含在刚才所做的演绎里，而且完全以这样两个命题
为依据：自我决定必定是既能从理智的一种创造活动得到解释，同时又不能
从理智的这种创造活动得到解释。因此，无需做冗长的证明，我们就可以立
刻转而讨论我们看到会从这条原理及其证明中出现的问题。
首先，我们确实看到，在我们之外的一种理智的特定行动是自我决定活
动的必要条件，因而也是意识活动的必要条件，但是，我们却看不到在我们
之外的这样一种行动如何和用什么方式也会仅仅是在我们之内的一种自由的
自我决定的间接根据。
第二，我们看不出某种外来影响对理智如何一般地发生作用，因此也看
不出这种理智如何能受另一种理智的影响。在我们把理智之外的一种行动仅
仅作为理智之内的一种行动的间接根据演绎出来时，虽然我们的演绎遇到了
这个难题，但是，不同理智之间的这种间接关系或这种预定和谐本身究竟怎
么是可以思议的呢？
第三，如果在我之内的某种否定行动必然为我设定了在我之外的一种理
智的特定行动，从而有可能解释这种预定和谐，则可预料，后一种行动既然
与偶然的条件（我的否定行动）有联系，因此就是一种自由的行动，于是这
种否定行动也会属于一种自由的行动。但是，如果这种否定行动是一种行动
的条件，通过这种行动才给我产生了意识，从而产生了自由，那么，一种在
自由出现之前的自由否定行动怎么是可以思议的呢？
在我们可能继续进行我们的探讨以前，首先必须解决这三个问题。
第一个问题的解决。通过自我决定活动，应该给我本身产生作为自我的
我，即作为主客统一体的我。其次，自我决定活动应该是一种自由的活动；
我自己决定自己，其根据完全应该在我本身。如果自我决定的行动是一种自
由的行动，那么，我必定曾经希望具有这种行动给我产生的东西，并且，我
既然曾经希望具有这样的东西，这种东西也就必须得完全给我产生出来。但
是，这种行动给我产生的东西却是意志活动本身（因为自我是一种原始的意
志活动）。因此，我在能自由行动以前，必定曾经希望具有意志活动，而意
志活动的概念也毕竟正是通过自我决定的行动，与自我概念一起，给我产生
出来的。
这种明显的循环论证，只有先于意志活动的意志活动成为我的对象，才
能加以解决。我本身不可能做到这一点，因此理智的行动给我产生的必定正
是意志活动概念。
于是，只有理智之外的、给理智产生了意志活动概念的这样一种行动才
能成为理智的自我决定的间接根据，而我们的问题在这时也就变成了究竟哪
一种行动能给理智产生意志活动概念的问题。
意志活动不可能是给理智产生真正对象概念的行动，因为这样一来，理
智就会倒退到自己正应当离开的地方。所以，意志活动必定是关于一种可能
的对象的概念，即关于现在不存在、但在以后的发展阶段会存在的某种东西
的概念。但是，即使如此，意志活动概念还是浸有产生出来。因此，意志活
动必须是这样一种对象的概念，这种对象只有在实现理智时才可能存在。只
有通过这样一种对象的概念，在意志活动中分离开的东西才能在自我中对自
我本身分离开；这是国为，就对象概念是给自我产生的而言，自我是纯粹观
念的，就这个概念是作为自我的行动耍实现的对象的概念给自我产生的而
言，自我本身则同时既成为观念的，又成为现实的。所以通过这个概念，自
我作为理智至少能够变为自己的对象。
我本身分离开；这是国为，就对象概念是给自我产生的而言，自我是纯粹观
念的，就这个概念是作为自我的行动耍实现的对象的概念给自我产生的而
言，自我本身则同时既成为观念的，又成为现实的。所以通过这个概念，自
我作为理智至少能够变为自己的对象。
我们不可能立刻讨论从这个问题的解决所得出的其他结论了，因为我们
必须首先，回答的问题是自我之外的一种理智究竟如何能向自我提出那种公
准，更概括他说，这个问题就等于：各种理智一般说来究竟能怎样相互影响。
第二个问题的解决。关于这个问题，我们首先做极其概括的探讨，而不
必涉及当前面临的特殊情况，因为把原理应用于这种特殊情况自然是容易做
到的。
按照先验唯心论原理，各种理智之间不可能发生一种直接影响，这种事
实不需要证明，而且这样的直接影响也是任何其他哲学还都没有讲清楚的。
于是，我们便只剩下假定各种不同的理智之间有一种间接的影响了，而我们
这里讨论的也仅仅是有这种影响的可能性的条件。
首先，在能通过自由而相互影响的各种理智之间，就它们所表象的共同
诅界而论，必定是存在着一种预定和谐的。这是因为，既然一切规定只有通
过理智表象的规定才进入理智之中，那么，直观一个极其不同的世界的各种
理智就绝对不会彼此之间有共同之处，有一个共同的接触点，可以在那里会
合起来。既然我完全是从我本身得出理智概念的，那么，我所应该承认的这
种理智就必定是与我处于同样的直观世界的条件之下；理智与我之间的差别
仅仅是由双方的个性造成的，因此，如果我丢掉这种个性的规定，剩下来的
东西便一定是我们两者共同的东西，这就是说，就第一种、第二种受限制状
态而论，甚至撇开其特定的性质，就第三种受限制状态而论，我们之间也一
定是相同的。
但是，如果所有客观事物都是理智从自身创造的，而且各种表象根本没
有我们在自己之外所直观到的共同原本，那么，无论是就整个客观世界而言，
还是就同一种时空中的各个事物和变化而言，不同的理智的表象的一致便只
能完全由我们的共同天性来解释，或者说，只能由我们的原始受限制状态和
派生受限制状态的同一性来解释，唯独这种一致能迫使我们承认自己的表象
有客观真理性。这是因为，正象可能进入理智的表象范围里的一切事物对于
具有原始受限制状态的各个理智都是预定的一样，由于这种受限制状态有统
一性，不同理智的表象的彻底一致也同样是预定的。这种共同的直观是一种
基础，仿佛是发生各个理智之间的一切交互作用所依靠的基地，正因为如此，
各个理智一俟在直观无法直接规定的东西上陷于紊乱，便不断地回归到这个
基础。——不过，我们在这里决不能再妄加说明，以至最后得到一个绝对本
质，说它作为各个理智的共同焦点，或作为各个理智的创造者与始终如一的
调节者（这在我们看来是一些完全不可理解的概念），仿佛包含着各个理智
在客观表象里相互契合的共同根据。反之，我们要说明，正象某一单个的理
智确实具有它那些已经被我们推演出来的意识的一切规定一样，其他的理智
也确实具有同样的规定，因为这些规定也是其他理智的意识的条件，反之亦
然。
有客观真理性。这是因为，正象可能进入理智的表象范围里的一切事物对于
具有原始受限制状态的各个理智都是预定的一样，由于这种受限制状态有统
一性，不同理智的表象的彻底一致也同样是预定的。这种共同的直观是一种
基础，仿佛是发生各个理智之间的一切交互作用所依靠的基地，正因为如此，
各个理智一俟在直观无法直接规定的东西上陷于紊乱，便不断地回归到这个
基础。——不过，我们在这里决不能再妄加说明，以至最后得到一个绝对本
质，说它作为各个理智的共同焦点，或作为各个理智的创造者与始终如一的
调节者（这在我们看来是一些完全不可理解的概念），仿佛包含着各个理智
在客观表象里相互契合的共同根据。反之，我们要说明，正象某一单个的理
智确实具有它那些已经被我们推演出来的意识的一切规定一样，其他的理智
也确实具有同样的规定，因为这些规定也是其他理智的意识的条件，反之亦
然。
因此，我们可风断言：直接通过任何理智的个性受限制状态，直接通过
任何理智里某种活动的否定，就可以把理智的这种活动设定为在这种理智之
外的一种理智的活动，这就是否定性的预定和谐。
要证明这种和谐，必须证明下列两个命题：
1）仅仅因为不属于我的活动的东西不是我的活动，而且我不需要对于我
的外来直接影响，我才必须把这种东西直观为在我之外的一种理智的活动；
2）不要其他外来受限制状态而设定我的个性，即可直接设定我的活动的
否定。
关于第一个命题，须指出我们这里谈的仅仅是有意识的或自由的行动；
自由的理智虽然象以前已经一般证明的那样，受到了客观世界的限制，但在
受这种限制时，也有不受限制的地方，以致这种理智的活动（举例说）可以
指向任一对象；假定这种理智开始行动了，那么，它的活动也必定是指向一
个特定的对象，以致放过了一切其他对象，似乎丝毫也不让它们受到触动；
但是，假如这种理智不是完全不可能指向其他对象，那么，我们便不能理解
它的原初完全不确定的活动如何会用这种方式受到限制，就我们迄今看到的
来说，这只有通过在它之外的理智才是可能的。于是，自我意识的条件就是
我的活动指向一个特定的对象，因此，自我意识的条件也就是我直观在我之
外的一般理智的活动（因为迄今为止，我们的探讨还完全是概括的）。但是，
我的活动的这种趋向正是我的个性的综合已经设定和预定了的某种东西，因
此，通过同样的综合，也就给我设定了使我在自己的自由活动中直观出自己
受到限制的其他理智，从而设定了这些理智的一定行动，而无需这些理智对
我还有一种特别影响。
我还有一种特别影响。
我们的说明如下。在理智的原始欲求或冲动里，也包含着求知欲，知识
是理智活动所能追求的对象之一。假定事实果真如此（当然，只有当活动的
直接对象完全预先被占有时，才有这样的事实），理智的活动就会正因为如
此而受到限制；但是这种对象本身又是无限的，因此理智在这里也必须又受
到限制：假定理智使自己的活动指向一个确定的知识对象，理智便会创造或
学到关于这种对象的知识，就是说，会通过外来影响而达到这类知识。这种
外来的影响是通过什么活动建立起来的呢？纯粹是通过理智本身的否定；因
为，理智或者是由于自己的个性受限制状态而根本没有能力做出创造，或者
是这种创造业已做出，因此这种影响也就又通过理智的个性的综合而建立起
来了，理智在这个特定的时代才开始存在，也是由于这种综合。所以理智仅
仅是通过自己的活动的否定而完全寄托于这种外来影响的，并且仿佛对这种
影响是开放的。
但现在出现了新问题，出现了这一探讨中最重要的问题：这种纯粹的否
定究竟如何才能建立起某种肯定的东西，使我必须把不属于我的活动的东
西，纯粹因为它不是我的活动，而直观为在自我之外的一种理智的活动。我
们的回答如下：要有一般的欲求，我就必须希求某种确定的东西；但是，如
果我能希求一切东西，我就决不能希求某种确定的东西，因此，不随意的直
观必定一开始就已经使得我不可能希求一切东西了：不过，如果不是用我的
个性，因而用我的完全确定的自我直观业已设定了我的自由活动的一些临界
点，它们不能是无我的对象，而只能是别的自由活动，即在我之外的理智的
活动，那么，自我之希求某种确定的东西也是不可恩议的。
所以，如果这个问题的意思是我不能产生的东西为什么竟然必定会完全
产生出来（当然这是我们主张的意思，因为我们直接否定一种理智的特定活
动，即可让这种活动在另一种理智中肯定地建立起来），那么，我们的答复
是：可能性的领域是无限的，因此，凡是特定情况下仅仅一般地通过自由而
成为可能的东西也一定是现实的，虽然只有一种自由活动的理智真正应该受
到限制，更精确他说，真正应该受到自己之外的其他理智的限制，结果对于
这一理智就只剩下一个确定的对象，作为自己的行动所指的目标。
但关于毫无目的的行动，如果有人提出反对意见，我们则可这样反驳：
整个这种行动并不属于自由行动，因此也不属于就其可能性而言是给道德世
界预先决定了的行动，而是一些纯粹的自然结果或现象，它们象一切其他自
然结果或现象那样，是已经由绝对的综合预先决定了的。
有人或许还想作如下的论辩：假定我把毫无目的的行动直观为另一个理
智的行动，这本来是取决于我的个性的综合，那么，这就毕竟不是取决于恰
好这个个体应该完成这种行动。针对这种论辩，我们可以质问：这个个体除
了是恰好这样行动而不那样行动的个体之外，还会是什么呢？或者，你关于
这个个体的概念除了恰好从它的行动方式中总结出来风外，还能从什么地方
总结出来呢？对你来说，当然仅仅是你的个性的综合决定了完全另一个人完
成这种确定的活动；但是，另一个人正因为他完成了这种活动，才变成了你
所想象的这个确定的人。因此，你把这种活动直观为这个确定的个体的活动，
这并不是取决于你的个性，而是取决于他的个性，虽然你可以纯粹在这个个
体的自由的自我决定中寻找造成这一结果的原因，因而你觉得正是这个个体
完成那种确定的活动，一定是完全偶然的事情。
体的自由的自我决定中寻找造成这一结果的原因，因而你觉得正是这个个体
完成那种确定的活动，一定是完全偶然的事情。
现在我们来讨论尚未答复的第二个问题，即在什么限度内直接确立个性
也就必然同时会确立起活动的否定。这个问题绝大部分已经由以上所述得到
了回答。
个体不仅需要在一定时间里生存，需要那种为了受到限制而另外由有机
生物所设定的东西，而且个体通过行动本身，在行动起来的时候，还重新受
到了限制，所以人们可以在某种意义上说，个体行动越多，自由就越少。
可是，即使仅仅为了能够开始行动，我也得事先就受到限制。我的自由
活动原初仅仅指向一个特定的对象，这在上文中是以其他理智本来就已经使
得我不可能希求一切东西来解释的。然而，许多理智也毕竟不是完全使得我
不能希求许多东西；我从许多对象
B、C、D中恰恰选取了
C，这也必定终归
在我本身有其根本理由。不过，这种理由却不会存在于我的自由中，因为只
有把自由活动限定在一个特定的对象上，我才会意识到自己，因而才成为自
由的，所以，在我自由以前，即在我意识到自由以前，我的自由必定受到了
限制，而且在我自由以前，我也不可能做出某些自由的行动来。例如，人们
所谓的才能或天才就有这种情况，并且不仅艺术或科学中的天才是如此，行
动中的天才也是如此。正象无数的人本来并不擅长于最高的脑力工作一样，
也会有无数的人决不会自由地行动，使智力本身君临于规律之上；这项工作
只有少数出类拔萃的人物才能做。我们这种说法虽然听起来冷酷无情，但正
因为如此，却更为真实。未知的必然性甚至一开始就已经把自由的行动弄成
根本不可能的，正是这种情况迫使人们不得不时而赞扬大自然的恩惠，时而
控告大自然的不仁，时而埋怨注定的厄运。
我们的整个探讨的结果可以最简明扼要地概括如下：
为了对于我的自由活动作根本的自我直观，这种自由活动只能在数量方
面加以确立，就是说，只能确立在一些界限内；既然这种活动是自由的、有
意识的，这些界限便只有通过在我之外的理智才能成立，以致我只能把理智
对我的影响视为对我固有的个性的根本限制，即使在我之外真的没有任何其
他理智，我也必须直观它们。虽然其他理智只有通过在我之内的否定才会设
立起来，我也必须同样承认它们是不依赖干我而存在的。凡是考虑过这种关
系纯属交互作用的人都不会对这种情况感到惊奇。除了承认其他理性生物存
在之外，没有任何理性生物能证实自己是理性生物。
对我的影响视为对我固有的个性的根本限制，即使在我之外真的没有任何其
他理智，我也必须直观它们。虽然其他理智只有通过在我之内的否定才会设
立起来，我也必须同样承认它们是不依赖干我而存在的。凡是考虑过这种关
系纯属交互作用的人都不会对这种情况感到惊奇。除了承认其他理性生物存
在之外，没有任何理性生物能证实自己是理性生物。
例如，借助于道德行为，一个人毕生都不可能在某种程度上达到超群出
众的地步，或摆脱别人对自己的监护。无论在什么地方，先验哲学只须把各
种现象演绎出来，并且在先验哲学看来，自由本身无非是一种必然的现象，
正因为如此，自由的条件也一定有同样的必然性，但这些现象本身在客观上
是不是真实的问题，和是否有自在之物的理论问题一样，也是毫无意思的。
所以，第三个问题的解决确实在于我原初就必定有一种虽然不自觉、但
是又自由的否定行动，即对这样一种活动的否定，这种活动假如在原初没有
被取消，也可以是自由的，不过，它既然已经被取消，我当然也就不能意识
到它是这样一种活动了。
以上打断的综合研究线索当初又是与我们的第二条原理联系在一起的。
如当时指出的，正是第三种受限制状态必定包含着行动的根据，这种行动使
自我本身被设定为进行直观的。但这第三种受限制状态也正是个性的受限制
状态，它恰好预先决定了其他理性生物的存在和对理智的影响，因而预先决
定了自由，决定了反映客体、认识自身的秉赋，决定了一整系列自由的、有
意识的行动。
因此，第三种受限制状态或个性的受限制状态是理论哲学与实践哲学的
综合点或转折点，这时我们才真正进入实践哲学领域，综合研究才真正从头
开始。
既然设定个性的受限制状态，因而设定自由的受限制状态，原来不过是
由于理智被迫将自己直观为有机的个体，所以，我们在这里也就同时找到了
我们不随意地通过一种普通本能，把有机体偶然具有的东西，主要是最高尚
的器官的特殊结构与形态，视为才能、甚至品格的明显表现，至少视为他们
的所谓根据的原因。
既然设定个性的受限制状态，因而设定自由的受限制状态，原来不过是
由于理智被迫将自己直观为有机的个体，所以，我们在这里也就同时找到了
我们不随意地通过一种普通本能，把有机体偶然具有的东西，主要是最高尚
的器官的特殊结构与形态，视为才能、甚至品格的明显表现，至少视为他们
的所谓根据的原因。
在刚才所作的研究中，我们故意不研讨许多次要问题，在完成主耍的研
究之后，这些次要问题现在就需要加以解答了。
1）我们曾经主张，其他理智对于对象的影响会把指向对象的自由活动的
无意识趋向弄成不可能的。这种论断已经假定了对象本身不能把指向对象的
活动提高为一种有意识的活动。它决不是假定对象仿佛对待我的行动是完全
消极的，虽然与此相反的说法还没有得到证明，但这确实也是不能假定的；
反之，它仅仅是假定，如果没有理智先行的影响，对象本身是不能把自由活
动作为自由活动来反映的。因此，问题就在于通过理智对于对象的影响究竟
附加了什么对象本身并不具备的东西？
通过以上所说，至少有一件事实可供我们回答这个问题。
意志活动所依据的基础并不象创造活动那样，是观念活动与现实活动之
间的单纯对立，而是以观念活动为一方与以既是观念的又是现实的活动为另
一方的双重对立。理智在意志活动中既是产生理想的，同时又是实现理想的。
理智即使仅仅是实现理想的，在对象中也会表示一个概念，因为在一切实现
理想的活动中，除了有现实活动之外，还有一种观念活动。既然理智不单纯
是实现理想的，而且还不依赖于实现理想的活动，是观念的，所以理智在对
象中不仅能表示一个概念，而且还通过自由的行动，必然在对象中表示一个
概念的概念。就创造活动仅仅以观念活动和现实活动的单纯对立为依据而
言，概念必定属于对象的本质，所以与这种本质完全不可分离；概念的发展
不会超过对象的发展，两者必定是相辅相成的。反之，在包含了观念活动的
观念活动的创造中，概念必定超越对象，或者说，仿佛君临于对象之上。而
这种情形之所以可能，纯粹是因为超越对象的概念的根源只能在这个对象之
外的另一个对象之中，就是说，这个对象与另一个对象的关系犹如手段与目
的的关系。因此，另一个对象就是概念的概念，而且这种概念的概念本身就
是对象之外的目的概念，它是通过自由的创造活动附加给对象的。这是因为，
任何对象本身都不会有外在的目的；因为即使有一些合乎目的的对象，这些
对象也只能在自我关联中是合乎目的的，它们以自身为目的。只有广义的艺
术作品才有外在的目的。所风，正象各个理智在行动中确实一定会彼此限制
一样（这就象意识本身一样是必然的），艺术作品也确实一定会出现于我们
的外在直观领域里。而“艺术作品是如何可能的”这个问题，还是没有由此
得到回答，它无疑是先验唯心论的一个重要问题。
如果说，概念的概念附加给对象，是由于自由的、有意识的活动以此为
目标，如果说概念与此相反，是在盲目创造的对象中直接转变为对象，而且
只有通过概念的概念才能与对象区别开，而概念的概念对于理智叉恰好通过
外在影响才能产生出来，那么，盲目直观的对象就不再能推动反映活动前进
了，这就是说，不再能使反映活动达到某种不依赖于对象的东西，因此，也
就只能让理智停留在单纯的现象方面；然而，那种最初诚然也只是我的直观
的艺术作品则表示概念的概念，因而可以使反映活动直接达到这种活动之外
