加给第一个范畴。
现在我们来指明这两个命题在所谓数学范畴上的运用，虽说这些范畴还
没有真正推演出来。这样做不是为了预示某种尚未推出来的东西，而是为了
通过进一步的发挥，把这两个命题说得更清楚一些。
我们已经指出，数学的范畴不可能是直观的范畴，因为它们单纯是从反
思的观点上产生的。但正是在反思的同时，内外智能之间的统一性却披取消
了，因而一种基本关系范畴也披分成了两个相反的范畴，共中一个范畴只表
示对象那里属于外在智能的东西，另一个范畴则表现对象那里属于从外面被
直观的内在智能的东西。
为了从第一个范畴、即单一性范畴（这是那类量的范畴中的第一个）开
始着手，把其中所有直观都去掉，那就只留下逻辑的单一性。如果这种单一
性可以和直观结合起来，那就必须附加上时间的规定。然而与时间联系的量
是数。因此正是通过第二个范畴（多数性）才附加了时间的规定。因为计算
正是从既成的多数性开始的。在只有一个东西时，我决不会去计算。单一性
只有通过复多性才成了数。（时间和多数性才是互相并行的，这也可以从下
列事实看出：对象的复多性正是由第二个关系范畴所决定的，而这正是时间
由以初次在外在直观内对自我产生的那一范畴。甚至在表象的随意连续序列
里对象的复多性之对我产生，也只是因为我是一个接着另一个地把握对象
的，就是说，因为我一般地只是在时间内把握这些对象的。在数字级数里
1
只有通过复多性才成为单一性，即成为一般有限性的表达。这一点可以这样
来证明：如果
1是个有限数，那么它一定有一个可能有的分母，但
1/1＝1，
因此只有通过
2，3等等，即通过一般的复多性，l才是可分的；不然就会是
1/0，即无限的东西。）
但是，如同单一性没有多数性就不能直观一样，多数性没有单一性也不
能直观，因此两者互为前提，也就是说，只有通过第三种共同的范畴两者才
能存在。
同样的机制也表现在质的范畴里。如果我把空间的直观从实在性里去掉
（这是通过先验的抽象做到的），给我留下来的就无非是一般肯定性这个单
纯逻辑概念。如果我把这种概念又同空间的直观结合起来，那就会给我产生
空间的充实，不过没有一种限度、即没有时间中的量，空间的充实是不能加
以直观的。但限度、即时间所作的规定，正是通过第二个范畴、即否定性范
畴才附加上去的。因此第二个范畴在这里又是完全必要的，因为只有通过它，
第一个范畴才能变成可以直观的，换句话说，因为是它把先验的范式附加给
第一个范畴的。
也许这样说更清楚一些：如果我把对象那里现实的东西当作未被限制
的，那它就将向无限扩展，同时，既然按照证明内涵和外延成反比，那么剩
下的就无非是缺乏任何内涵的无限外延、即绝对空间。反之，如果我们认为
否定性是未被限制的东西，那么剩下的就无非是没有处延的无限内涵、即点
或内在智能（就内在智能单纯是内在智能来说）。因此如果我从第一个范畴
里把第二个范畴去掉，给我留下的就是绝对空间，如果我从第二个范畴里去
掉第一个范畴，给我所留下的就是绝对时间（即单纯作为内在智能的时间）。
于是，在原始直观内无论是概念，还是空间，还是时间，都不是单独对
我们产生的，而是这一切同时对我们产生的。恰如我们的对象、自我是无意
识地和自发地把这三个规定结合成对象一样，我们在创造性直观的演绎中所
遇到的情形也是这样。先验抽象正在于取消那个把直观连结起来的第三者，
通过先验抽象，能够作为直观构成部分给我们保留下来的，就只是没有直观
的概念和没有概念的直观。从这一观点出发，对象何以是可能的这个问题就
只能这样来表述：我们在自己内部发现是
apriori[先验]概念的那些完全没
有直观的概念何以能够那么不可分解地和直观联系起来或向直观转化，以致
它们和对象是圣然不分的？既然这种转化只有通过时间的范式化才是可能
的，那么我们就可以推论说，时间无论如何也会包含在那种原始的综合里。
这样，我们在前一时期曾经遵循的那种构造秩序就完全改观了，但毕竟还是
先验的抽象才使我们能够以明确的意识去剖析原始综合的机制。
Ⅳ.从理论哲学向实践哲学的过渡
我们已把先验抽象不证自明地设定为经验抽象的条件，而把经验抽象不
证自明地设定成了判断的条件。因此先验抽象是每一判断（包括最普通的判
断）的基础，而先验抽象的能力或
apriori[先验]概念的能力和自我意识本
身一样，在每种理智中都是不可少的。
但这种条件不会先于被制约者而得到意识，而且先验抽象在判断里看不
出来了，或者说在经验抽象里消失不见了，经验抽象及其结果是通过先验抽
象同时被提升到意识的。
可以预断先验抽象连同它的结果如何也会设定到意识里，这只有通过一
种行动才是可能的，因为我们可以看出，在普通意识里无论关乎先验抽象，
还是关乎其结果，都必然没有产生什么东西，如果产生了关乎它们的某种东
西，那也完全是偶然的。那种行动在普通意识方面不可能还是必然的（因为
否则在普通意识中就必定总可以看出行动的结果来），可见这种行动必定不
是从理智本身的任何其他行动里（而可能是从理智外面的一种行动里）产生
的行动，因此对理智本身说来是一种绝对的行动。普通意识也许可以达到对
经验抽象和从中产生的结果的意识，不过这毕竟还是通过先验抽象实现的；
但也许正因为在一般经验意识里产生的一切都是通过先验抽象确立的，先验
抽象本身就不再是必然的了，如果它做到了上述一点，它达到意识也将只是
偶然的。
但显而易见，自我正是由于也意识到了先验抽象，才有可能使自己自为
地绝对地超越于对象之上（因为自我通过经验抽象只不过是超脱了特定的对
象），并且因为自己超越于一切对象之上，才有可能只把自身认作理智。然
而这种作为绝对抽象的行动正因为是绝对的，就决不能再用理智的任何其他
行动来解释，因此在这里理论哲学的锁链就断了；这样在理论哲学方面就只
留下“在理智中应当出现这样一种行动”这一绝对公设，但正因为如此，理
论哲学就超过自己的界限，而进入了实践哲学的领域，实践哲学仅仅是用绝
对无上的公设来确立的。
这一行动是否可能以及如何可能，这个问题不再是属于理论探讨的范
围，不过理论探讨还必须回答一个问题。假使这样一种行动是在理智之内，
那么，理智将如何看待它自身，如何看待客体世界呢？毫无疑问，通过这一
行动给理智产生的正是已经通过先验抽象为我们所确定的东西，这样，由于
我们向实践哲学前进了一步，我们就把自己的对象完全带到我们向实践哲学
过渡时所离开的那一点上去了。
理智将通过一种绝对行动使自己超越于一切客观的东西之上。如果原始
受限制状态不再继续下去，在这一行动里一切客观的东西就会对理智消失，
但原始受限制状态必定会继续下去；因为，如果说抽象可以发生，那么被抽
象的东西也就不能不存在。既然理智在进行抽象的活动中感到自己是绝对自
由的，而同时又感到原始受限制状态象理智的重负一样，使自己退回直观去，
那么，正是在这行动里理智就自为地被限定为理智，因而就不再如同在感觉
里那样单单被限定为现实的活动，也不再如同在创造性直观里那样单单被限
定为观念的活动，而是同时被限定为两者，即被限定为客体。理智显得自身
是为创造性直观所限定的。但直观作为活动已在意识中沉沦了，而只有产物
保存下来。因此理智认识到它自己是为创造性直观所限定，这恰恰也就意谓
着它认识到自己正是为客观世界所限定。因此，适如我们在意识中通过最初
的哲学抽象所察觉的那样，客观世界和意识本身的理智在这里才彼此对立起
来。
理智可以固定先验抽象，但这无论如何得通过自由，更准确他说，得通
过自由的一个特殊方向才能实现。这就说明了为什么.. a priori[先验]概念并
不是在每一种意识里都会出现，说明了为什么这些概念出现于意识也没有一
处总是必然的。这些概念可能出现，但并非一定会出现。
过自由的一个特殊方向才能实现。这就说明了为什么.. a priori[先验]概念并
不是在每一种意识里都会出现，说明了为什么这些概念出现于意识也没有一
处总是必然的。这些概念可能出现，但并非一定会出现。
但一般他说，理智的反思可以有三种情形，一是它反思对象。
这样对它产生的就是已推出来的直观范畴或关系范畴。二是反思它自
身。如果理智同时作反思和直观，对它出现的就是量的范畴，量和范式结合
在一起就是数，但正因为如此，数就不是原始性的。
如果理智同时进行反思和咸觉，或者说，如果它反思那种给它充实了时
间的限度，那么对它出现的就是质的范畴。最后是理智通过最高的反恩活动，
同时反思对象和它自身，因为它是观念的活动同时又是现实的活动。如果它
同时反思对象和作为现实活动（自由活动）的它自身，对它出现的就是可能
性范畴；如果它同时反思对象和作为观念活动（受限定的活动）的它自身，
对它出现的就是现实性范畴。
就是在这里时间的规定也还是通过第二个范畴才又附加到第一个范畴上
去的。因为按照前一时期推出来的东西，观念活动的有限制状态正在于理智
认识到对象是现在的。因此在特定的时间阶段内设定的对象是现实的，反之，
由反思现实活动的活动所设定于一般时间内、并且仿佛被抛掷于其中的东西
则是可能的。
如果理智再把现实活动和观念活动之间的这种矛盾也结合起来，对它出
现的就是必然性概念。在一切时间内设定起来的东西都是必然的；但一切时
间都是一般时间和特定时间的综合，因为在一切时间内设定起来的东西，和
在个别时间内设定起来的一样，是特定的，但和一般时间内设定的一样，终
究是自由的。
这类范畴中否定性的对应范畴的情况和关系范畴不同，因为它们事实上
不是对应的东西，而是肯定性范畴的矛盾对立方面。
它们也不是现实的范畴，也就是说，不是只为反恩而似乎规定了直观对
象的概念，宁可说，如果这一类范畴中肯定性的范畴对反思是最高范畴或其
他所有范畴的总结，那么那些（否定性的）范畴相反地就是范畴总体的绝对
对立面。
既然可能性、现实性和必然性的概念是通过最高的反思活动而产生的，
那么它们也就必然是理论哲学峻工时作为整个拱顶的一些概念。不过，这些
概念已处在理论哲学向实践哲学的过渡之中，这一点读者一方面现在就可以
预先看到，另一方面在我们建立实践哲学体系本身时，就会有更清楚的认识。
第三个时期概述
完成整个理论哲学所必需作的最后研究，无疑是关乎.. a priori[先验]概
念和.. a posteriori[经验]概念之间的区别的，除非指明这些概念在理智本身
内的起源，这种区别就很难弄清。在这一学说方面先验唯心论的独到之处正
在于它还能指明所谓.. a priori[先验]概念的起源。当然，这之所以可能，只
是因为它置身于普通意识彼岸的领域里，而不是象一种局限于普通意识的哲
学那样，事实上只能把这些概念看作是现成的和似乎垂手可得的，因而使自
己陷入不能解决的困难，而这些困难是这些概念的维护者们一向都碰到的。
在于它还能指明所谓.. a priori[先验]概念的起源。当然，这之所以可能，只
是因为它置身于普通意识彼岸的领域里，而不是象一种局限于普通意识的哲
学那样，事实上只能把这些概念看作是现成的和似乎垂手可得的，因而使自
己陷入不能解决的困难，而这些困难是这些概念的维护者们一向都碰到的。
我们的一切知识本来就是经验的，这正是因为概念和对象对我们是不分
离地同时产生的。因为，假使我们本来就能有一种.. a priori[先验]知识，那
就一定会先给我们产生对象的概念，然后才按对象的概念产生对象本身，而
这就会使一种关于.. apriori[先验] 对象的真正见解得到认可。反之，凡是完
全没有我的参与而对我产生的知识，都叫做经验知识，这种知识的产生就象
我做物理实验，而不能事先知道实验的成效一样。不过对象的一切知识本来
就是不依赖于我们的，以致在对象已然存在以后，我们才能制定出它的概念，
而除了又借助于完全不随意的直观外，这一概念是不能加以表达的。可见一
切知识本来就是纯经验的。
但是正因为我们的圣部认识本来就是完全彻底经验的，它们就是完全彻
底.. apriori[失验的]。因为假如它们并非完全是我们的创造，我们的全部知
识就会是从外面给与我们的，而这是不可能的，因为不然的话，我们知识里
就会没有什么必然的和普通有效的东西；所以，除了说一些知识似乎来自外
部，另一些知识出自我们本身而外，就别无他途了。因此，我们韵知识之所
以能够是完全彻底经验的，只是因为它们完全彻底地出自我们本身，也就是
说，它们完全彻底地是.. a priori[先验的]。
这就是说，自我在什么限度内从它自身创造一切，一切（决不只是这个
或那个概念，或者甚至是思维形式，而是整个唯一的、不可分割的知识）就
在什么限度内是.. a priori[先验的]。
但我们自己在什么限度内没有意识到这种创造，我们就在什么限度内没
有任何.. apriori[先验的]东西，而一切都是aposteriori[经验的]。我们要意
识到我们的知识是一种真正.. apriori[先验的] 知识，我们就要抽掉创造物而
意识到一般创造行动。但正是在这样做的时候，概念的一切质料的东西（一
切直观）就按照以前推演的方式从我们面前消失了，而只能留下纯粹形式的
东西。在这种情况下，a priori[先验的]概念诚然是对我们存在的，而且的
确是纯粹形式的概念，但这些概念的存在也只是以我们作理解、以我们用那
种特定方式作抽象为条件，因此并不是浚有我们的作用，而是凭借着一种特
别的自由趋向。
因此，假使天生的概念不存在，也会有.. apriori [先验的]概念存在。不
是概念，而是我们自己的本性及其全部机制才是我们天生的东西。这种本性
是一种特定的本性，它以特定的方式行动，但完圣没有意识，因为它本身无
非是这一行动；这一行动的概念不在它之内，因为不然的活，它原来就一定
是某种和这一行动不同的东西，而如果说这种概念会出现于它之内，那也是
通过一种新的行动才出现的，这种行动使前一种行动成了自己的对象。
那种关于天生概念的观念在发现一切概念中都有某种能动的东西后，人
们早就必须放弃了。由于我们在自我的概念中见出行动和存在的原始同一
性，这种观念就完全不能立脚了，但不仅如此，连现在提出的认为这些概念
作为原始禀赋而存在的观念也因此而完全不能立脚了，因为这种观念的唯一
基础是把自我想象成一种特殊的、与自我的行动不同的基质。谁向我们说他
不能思考什么没有基质的行动，谁也就正好因此而承认思维的那种臆想的基
质本身是他想象力的单纯产物，因而也仅仅是他自己的思维，他不得不在这
样无限穷根究底时把自己这种思维假定成独立的。认为把一个对象仅有的一
些宾词去掉以后，还会有什么东西（我们也不知道是什么东西）从这个对象
里保留下来，这是想象力的纯粹幻觉。譬如，就没有一个人会说不可人性是
以物质为根基的，因为不可入性就是物质本身。既然概念就是理智本身，何
必要谈论以理智为根基的概念呢？亚里士多德主义者把灵魂比作白板，认为
可以把外在事物的特征铭刻在上面。但是，如果灵魂不是白板，那它倒因而
是块有意思的板子。
作为原始禀赋而存在的观念也因此而完全不能立脚了，因为这种观念的唯一
基础是把自我想象成一种特殊的、与自我的行动不同的基质。谁向我们说他
不能思考什么没有基质的行动，谁也就正好因此而承认思维的那种臆想的基
质本身是他想象力的单纯产物，因而也仅仅是他自己的思维，他不得不在这
样无限穷根究底时把自己这种思维假定成独立的。认为把一个对象仅有的一
些宾词去掉以后，还会有什么东西（我们也不知道是什么东西）从这个对象
里保留下来，这是想象力的纯粹幻觉。譬如，就没有一个人会说不可人性是
以物质为根基的，因为不可入性就是物质本身。既然概念就是理智本身，何
必要谈论以理智为根基的概念呢？亚里士多德主义者把灵魂比作白板，认为
可以把外在事物的特征铭刻在上面。但是，如果灵魂不是白板，那它倒因而
是块有意思的板子。
因此，a priori[先验的]概念如果指的是自我的其种原初禀赋，那么人
们当然总还是宁可耍那种主张一切概念都是通过外部印象而产生的思想，这
决非因为这样做似乎就可以求得某种理解，而是因为那样一来至少在我们的
认识里就可望有统一性和完整性。这种意见的主要辩护者洛克反对天生概念
的幻想。莱布尼兹并没有这种幻想，洛克设想他有，而没有看到认为观念原
本就铭刻在灵魂里，或者认为它们通过对象才铭刻在灵魂里，都同样是不可
理解的。他还是应该们心削同一下：在这个意义上不可能存在的是否确实不
单是天生的概念，在观念是对灵魂的印象这个意义上说，是否观念反而恰恰
和天生概念一样一般也不可能存在？
所有这些迷误都可以用一句话来消除：我们的认识原本不是.. a priori[先
验的] ，也不是.. a posteriori[经验的]，因为这里的全部区别都仅仅是从哲
学意识方面作出来的。认识从根本上来看，即从哲学的对象、从自我方面来
看，既不是先验的，也不是经验的，就是根据这条理由，认识也不能部分地
是先验的，部分地又是经验的，这样的论断事实上会使.. a priori[先验的]认
识的全部真理性或客观性成为不可能。因为那种论断不只是完全取消了表象
和对象的同一性，而且由于结果和原因永远不可能是同一的，就不得不或者
肯定事物似乎是作为一种没有形式的质料适应我们之内那些原初性的形式，
或者反过来肯定那些形式使自身以事物为准，因而失去任何必然性。按照第
三种可能的假定，客观世界和理智似乎是两只表，两者互相毫不理会，彼此
完全漠然，正因为每只表按自己的正常行程向前运转，它们就互相一致。这
种假定断言的是某种全然多余的东西，而缺乏任何说明都需要的根本原则：
能用一个东西说明的，不可用许多东西去说明；它根本没有说到，这种完全
处在理智表象之外的客观世界由于是概念的表现，终归也只能通过理智而存
在，为理智而存在。
第四章以先验唯心论为原则的实践哲学体系
第四章以先验唯心论为原则的实践哲学体系
第一条原理绝对的抽象，即意识的开端，只能从理智的自我决定或理智
自己对自己的行动得到解释。
第一条原理绝对的抽象，即意识的开端，只能从理智的自我决定或理智
自己对自己的行动得到解释。
一种行动不是产生于在先的理智的行动，这就意谓着：这种行动就其为
特定的行动，有特定的行动方式而言，是不能由理智来解释的；但这种行动
既然一般说来又必须是能解释的，于是，便只能从理智本身所包含的绝对的
东西，从理智所包含的一切行动的最终本原得到解释。
一种行动只能从理智本身所包含的根本东西来解释，这也一定（因为理
智所包含的根本东西无非是理智的原始二重性）恰恰意谓着：理智必须把自
己规定为这种行动。因此，这种行动确实是能解释的，不过，决不是从理智
之被决定的状况得到解释，而是从理智之直接的自我决定得到解释。
但是，使理智自己决定自己的行动是一种自己对自己采取的行动。所以，
绝对的抽象只能从理智自己对自己采取的这种行动中得到解释，并且因为绝
对的抽象在时间上又是一切意识的开端，所以。意识的这个最初开端也只能
从过去耍证明的这样一种行动中得到解释。
推论
1）理智的那种自我决定就是最广义的意志活动。在一切意志活动里都有
自我决定，自我决定至少会表现为意志活动，这是每个人通过内在直观都可
以证明的；至于这种现象是真是假，在这里与我们无关。我们谈的不是业已
出现客观事物概念的特定意志活动，而是先验的自我决定，原始的自由活动。
但这种自我决定是什么，对于那种没有通过亲身的直观而察知自我决定的人
是不可能解释清楚的。
2）如果这种自我决定是原始的意志活动，则可由此得知，理智只有以意
志活动为中介，才会自己成为自己的对象。
因此，意志活动就是对于我们所提出的理智如何认出自己是进行直观的
这个问题的完善解决。理论哲学过去是由三种主要活动完成的。在第一种活
动中，即在还浸有意识的自我意识活动中，自我已是主客统一体，只是未成
为自为的主客统一体。在第二种活动中，即在感觉活动中，仅仅是自我的客
观活动变成了自我的对象。在第三种活动中，即在创造性直观的活动中，自
我作为进行威觉的自我，即作为主体，变成了自己的对象。正因为进行直观
的自我总是指向其种异己的东西，所以，只要自我完全是进行创造的，自我
就决不会作为自我是客观的，而且作为把一切其他事物视为客观事物的东
西，本身也不会变成客观的；因此，通过整个创造时期，我们决不能达到一
个境地，在那里创造者、直观者本身会变成自己的对象；在那个时期，仅仅
是创造性直观能被提高级次（例如，通过有机体），自我的自我直观本身则
不能被提高级次。只有在意志活动中，自我的自我直观才被提到较高的级次，
因为通过意志活动，自我作为它所是的整体，即同时作为主体和客体，或作
为创造者，变成了自己的对象。这时，这种创造者似乎就与纯粹观念的自我
分开了，而且永远不会再成为观念的了，而是对于自我本身成为永恒的、绝
对的客观事物。
分开了，而且永远不会再成为观念的了，而是对于自我本身成为永恒的、绝
对的客观事物。
）既然自我是作为自我，通过自我决定的活动而成为自己的对象的，所
以，问题还在于这种活动与自我意识的那种原始活动会有什么关系，这种原
始活动也同样是自我决定，但通过这种自我决定，自我并没有作为自我而成
为自己的对象。
通过以上所说，我们已经得到了一个区分两种自我决定活动的标志。在
第一种活动中，仅仅存在着决定者与被决定者之间的简单对立，这种对立相
当子直观者与被直观者之间的对立。在现在的活动中则不存在这种简单的对
立，而是决定者和被决定者共同与直观者相对立，并且第一种活动中的被直
观者和直观者两者合在一起，都是现在活动中的被直观者。
产生这种差别的根据如下：在第一种自我决定活动中刚形成一般的自
我，因为这种自我无非是正在自己变为自己的对象的自我；因此，在自我中
还没有可以同时反映正在产生着的东西的观念活动。在现在的活动中，自我
则已经存在，而且我们仅仅是说，自我作为已经存在的东西变成了自己的对
象。因此，从客观上看，这第二种自我决定活动固然实际上完全与第一种原
始的自我决定活动相同，不过还有一个差别，那就是在现在的活动中整个第
一种活动都变成了自我的对象，而不是象在第一种活动中那样，仅仅是其中
的客观事物变成了自我的对象。
我们经常提到应该用什么共同原则把理论哲学与实践哲学联系起来，毋
庸置疑，这里同时也是回顾这个问题的最合适的地方。
通常仅仅被置于实践哲学的顶点，扩充为整个哲学的原理的正是自律，
自津的发挥正是先验唯心论。原始的自律与实践哲学所说的自律的差别仅仅
在于：借助于前一种自律，自我是绝对地自己决定自己，而不是自为地自己
决定自己，同时自我还给自己立法，将立定的法律实现于同一种行动中，因
此自我就辨认不出自己是立法者了，而是象在一面镜子里一样，仅仅在自己
的产品中见到自己立定的法律；反之，实践哲学里的自我作为观念的自我则
不是与现实的自我相对立，而是与那种同时既是观念的又是现实的自我相对
立，但正因为如此，也就不再是观念的了，而是产生理想的。不过根据同样
的理由，既然产生理想的自我是与那种同时既是观念的又是现实的自我相对
立，即与进行创造的自我相对立，那么，实践哲学里的进行创造的自我也就
不再是进行直观的，即无意识的了，而是有意识地进行创造的，即现实理想
的。
这样看来，实践哲学便完全是以产生理想的（提出理想的）自我与实现
理想的自我的二重性为依据。实现理想虽然毕竟是一种创造活动，因而与理
论哲学中的直观是同一种活动，不过有一个差别，那就是自我在实践哲学中
是有意识地进行创造的；同时象在理论哲学中那样，自我也是产生理想的，
不过在实践哲学里概念与实践、提出理想与实现理想完全是一回事。
从理论哲学与实践哲学的这种对立中可以立刻得出很多重耍结论，在这
里我们只提出共中最主要的结论来谈一谈。
a）在理论哲学里，即在意识的彼岸，给我产生客体，正象在实践哲学里，
即在意识的此岸，给我产生客体一样。直观与自由行动的差别仅仅在于自我
在自由行动中是自为地进行创造的。直观者只要纯粹以自我为对象，就总是
纯粹观念的，被直观者则是整个自我，即同时既是观念的又是现实的自我。
当我们自由行动时，我们行动中的东西与我们直观中的东西是一样的，或者
说，直观活动与实践活动是同一活动。这是先验唯心论的最值得注意的结论，
它对于说明直观与行动的本质可以提供最大的启发。
当我们自由行动时，我们行动中的东西与我们直观中的东西是一样的，或者
说，直观活动与实践活动是同一活动。这是先验唯心论的最值得注意的结论，
它对于说明直观与行动的本质可以提供最大的启发。
正象从原始的自我意识活动中发展出一种完整的自然界来一样，从第二
种自我意识活动中，或者说，从自由的自我决定的活动中也产生了第二种自
