种躯体必定显得能作自由的、貌似随意的运动。那种在我的行动中有因果性
的冲动，必然会在客观上表现为天然的冲动，它即使完全不自由，也能起作
用，并能给自己产生出它似乎通过自由而产生的结果。为了能将这种冲动直
观为天然的冲动，我必须在客观上把自己表现为受了有机组织的强制（如最
广义的痛苦），而去作种种行动的；一切行动为了成为客观的，无论经过多
少中间环节，都必须同身体的强制结合起来，这种强制作为表现着的自由本
身的条件是必不可少的。
以上提出的课题是意志活动本身如何又会对自我成为客观的，具体地
说，是作为意志活动的意志活动如何又会对自我成为客观的。通过以上所述，
这个课题并没有得到解决，因为意志活动正是由于成为客观的，就不再是意
志活动了。因此，如果只存在着绝对自由之纯粹客观的表现，它无非是天然
的冲动，那么，便决不会有绝对自由（在绝对意志中）的表现。
我们纠缠于这种矛盾的原因，无非在于我们至今思考的只是意志活动中
的客观的东西，向外进展的东西，而这种东西既然如我们现在所知的那样，
原初仅仅是一种直观，因此在客观上也就决不是什么意志活动，不借助于任
何其他中介，它也转变为外部世界。但是，要说整个意志活动——不仅是指
那种客观的、既是观念的同时又是现实的活动（这种活动包含在意志活动中，
并且按照以上所进行的演绎，不会是自由的），而且也是指与此相反的观念
活动——对自我如何会成为对象，那我们就必须去寻找一种现象，在这种现
象中这两种活动是作为相反的活动出现的。
不过，作为意志活动中的客观东西的活动，既然其本身又是进行直观的
活动，所以必定会指向某种外在事物。但意志活动中的主观东西或纯粹观念
的活动，恰恰是以那种既是观念的同时又是现实的活动为直接对象的，正因
为如此，这种既是观念的同时又是现实的活动就是意志活动本身的客观东
西，所以，意志活动中的主观东西或纯粹观念的活动决不指向任何外在事物，
而是仅仅指向那种包含在意志活动本身的客观东西。
所以观念的、包含在意志中的活动对于自我只能是作为指向意志本身的
客观东西的活动而成为客观的，但这种客观东西本身却只能作为指向外在事
物、指向不同于意志的东西的活动而成为客观的。
所以观念的、包含在意志中的活动对于自我只能是作为指向意志本身的
客观东西的活动而成为客观的，但这种客观东西本身却只能作为指向外在事
物、指向不同于意志的东西的活动而成为客观的。
因此，要找到那种使整个意志活动成为自我的对象的现象，我们就必须
1）考察仅仅指向纯粹自我决定本身的活动，探索这种活动如何能成为自
我的对象。
只有那种直观的、在此是客观的活动指向外在事物，才能把偶然的东西
附加到纯粹的自我决定上。如我们已经说过的，撇开一切偶然的东西不谈，
纯粹的自我决定本身无非是纯粹的自我本身，因而也就是仿佛为一切理智所
依托的共同的东西，是一切理智彼此共有的唯一自在的东西。因此，在我们
已经作为一切意识的条件而设定的那种原始的、绝对的意志活动中，纯粹的
自我决定是直接变成自我的对象的，除此以外，这种活动就不再包含任何其
他内容。但是，那种原始的意志活动本身就是一种绝对自由的活动，因此，
使原始的意志活动对自我又成为对象的那种活动，或自我又借以意识到指向
纯粹自我决定的活动本身的那种活动，在理论上就不能（作为必然的）加以
演绎了，虽说这种活动是意识持续存在的条件。因此，观念活动成为对象的
过程只能由一种公准来说明。观念的、仅仅指向纯粹自我决定的活动必定是
由于一种公准而成为自我的对象的，这种公准只能是如此：“自我应该希求
的东西无非是纯粹自我决定本身”，因为通过这种公准，纯粹的、仅仅指向
自我决定本身的活动就会作为对象被呈现于自我面前。而这种公准本身无非
是无上命令，或者说，无非是康德所述的这样一条道德律：“你只应该希求
一切理智所能希求的东西”。但一切理智所能希求的东西仅仅是纯粹的自我
决定本身，是纯粹的合乎规律性。因此，纯粹的自我决定或一切意志活动中
纯粹客观的东西，就共为纯粹客观的，本身不能再进行直观，即不能再指向
外在（经验）事物而言，是通过道德律成为自我的对象的。先验哲学也仅仅
是在这个限度内谈到道德律，因为连道德津也只能作为自我意识的条件来演
绎。只要我是这一特定的理智，道德律却取缔一切属于个性的东西，完全毁
灭个性，道德律的对象就根本不是我。反之，只要道德律针对不同于自我、
不依存于自我的偶然事物，正因为如此，也不过是现智意识到自己的意识的
条件，道德律的对象就是作为一般理智的我，是那种直接以我之内的纯客观
东西、永恒东西为对象的东西，而不是这种客观东西本身。
2）现在我们必须考察一下客观的、指向意志本身以外存在的事物的活
动，探讨这种活动是如何成为自我的对象的。
不过这个问题在以上的论述中大部分已经有了答案，因此我们在这里也
就可以仅仅设法从一个新的方面来讲明这种答案。
客观的、指向某种不同于意志并且存在于意志之外的东西的活劝，在意
识里应该与这样一种观念的活动对立起来，这种观念活动正是指向客观活动
的，是纯粹观念的，而且在这个限度内是纯粹的自我决定。
识里应该与这样一种观念的活动对立起来，这种观念活动正是指向客观活动
的，是纯粹观念的，而且在这个限度内是纯粹的自我决定。
在追求幸福方面决不存在什么戒律，也不存在什么命令。设想这样的命
令是荒谬的，因为自然而然地、即合乎自然规律地发生的事情，是不必强求
的。对幸幅的欲求（为简明扼要起见，我们暂且这样称呼这种欲求，至于这
个概念的进一步发挥，则属于道德范围）无非是一种客观活动，它对自我又
变成了客观的，是指向不依存于意志的东西的活动，因此，就象对自由本身
的意识一样，是一种必要的欲求。
由此可见，不与那种以外在事物为对象、全然盲目地指向外在事物的活
动相对立，这种以纯粹的自我决定本身为直接对象的活动就不能达到意识。
因此，就象存在着对于意志的意识一样，也必然存在着这样一种对立，这种
对立的一方是那种通过道德律而变成自己的对象的、仅仅指向自我决定本身
的活动所要得到的东西，另一方则是天然冲动所要得到的东西。这种对立必
定会在现实中出现，就是说，有两种行动在意识中必定同样可能出现，一种
行动是那种将自己变为对象的纯粹意志所要求的，另一种行动则是天然冲动
所需要的。所以，按照自然规律决不会完成任何行动，因为这两者是相互抵
消的。如果一种行动完成了，而且完成得象意识的持续存在那样确实，那么，
这种行动就不会是按照自然规律完成的，就是说，不会是必然地完成的，因
而只能是通过自由的自我决定完成的，就是说，是通过自我的一种活动完成
的。自我的这种活动摆动于迄今所说的主观活动与客观活动中间，主观活动
与客观活动又相互决定，而本身不再是被决定的，所以，自我的这种活动就
创造了一些条件，一俟具备了这些条件，那种总是仅仅作为被决定者的行动
就会在它们之下完全盲目地、仿佛自然而然地完成。
所以，那种对立和意识中可能有的行动一样，是唯独绝对的意志活动才
能又对自我本身成为对象的条件。可是这样一来，那种对立也就恰恰是使绝
对意志成为任意的东面，因此任意就是我们所寻找到的绝对意志的表现，它
不是原始的意志本身，而是业已变为对象的绝对自由活动，一切意识都是从
这种活动开始的。
普通意识之所以相信存在着意志自由，仅仅是由于任意，就是说，是由
于我们在一切意志活动中都会意识到要在对立物之间进行选择。不过，我们
现在可以断言，如以上所证明的，绝对意志仅仅是指向纯粹的自我决定本身，
因此，任意不是绝对意志本身，而是绝对意志的表现。所以，如果自由＝任
意，则自由也不是绝对意志本身，而仅仅是绝对意志的表现。因此，从绝对
方面看，关于意志，我们既不能说它是自由的，也不能说它是不自由的，因
为绝对的东西不能被设想成是按照这样一种规律行动着的，这种规律不会通
过绝对东西的本质的内在必然性就成为绝对东西的准则。既然自我在绝对的
意志活动中仅仅是以自我决定本身为对象，那么，对于意志，从绝对方面来
看，就决不可能有背离自我决定的事情；因此，意志如果可以被称为自由的，
就是绝对自由的，因为对于表现出来的意志成为戒律的东西，对于这种意志
也就是由其本质的必然性产生的规律。但是，绝对的东西如果应该自己表现
自己，那便一定是按照其客观事物，依赖于某种不同的、异己的东西而表现
出来的。不过，这种依赖关系毕竟不属于绝对的东西本身，而是纯粹属于其
现象。要表现出来的绝对意志所依存的这种异己的东西，就是天然冲动；与
天然冲动相反，唯独纯粹意志的规律变为一种命令。但从绝对方面看，意志
原初不过是以纯粹的自我决定、即其自身为对象。因此，意志决没有什么义
务和规章，要求意志本身应该是对象。所以道德律和实质上是任意的自由，
仅仅是表现那种构成一切意识的绝对意志的条件，就此而言，也是变自己为
自己的对象的意识的条件。
方面看，关于意志，我们既不能说它是自由的，也不能说它是不自由的，因
为绝对的东西不能被设想成是按照这样一种规律行动着的，这种规律不会通
过绝对东西的本质的内在必然性就成为绝对东西的准则。既然自我在绝对的
意志活动中仅仅是以自我决定本身为对象，那么，对于意志，从绝对方面来
看，就决不可能有背离自我决定的事情；因此，意志如果可以被称为自由的，
就是绝对自由的，因为对于表现出来的意志成为戒律的东西，对于这种意志
也就是由其本质的必然性产生的规律。但是，绝对的东西如果应该自己表现
自己，那便一定是按照其客观事物，依赖于某种不同的、异己的东西而表现
出来的。不过，这种依赖关系毕竟不属于绝对的东西本身，而是纯粹属于其
现象。要表现出来的绝对意志所依存的这种异己的东西，就是天然冲动；与
天然冲动相反，唯独纯粹意志的规律变为一种命令。但从绝对方面看，意志
原初不过是以纯粹的自我决定、即其自身为对象。因此，意志决没有什么义
务和规章，要求意志本身应该是对象。所以道德律和实质上是任意的自由，
仅仅是表现那种构成一切意识的绝对意志的条件，就此而言，也是变自己为
自己的对象的意识的条件。
我们在以前主张，客观的、表现为能行动的自我本身只是进行直观的。
但现在这样一来，根据意志自由的一般假定而对我们这个主张所能表示的疑
虑也就完全解除了。因为这种自我并不是纯粹客观的自我，不是在行动和直
观中完全采取机械态度的自我，不是在一切自由行动中都由我们赋予自由属
性的被决定者，反之，那种自我是在意志活动的主观东西与客观东西之间摆
动的东西，是主观与客观相互决定的东西，或者说，是第二个级次的自己决
定自己的东西，自由唯独赋予这种东西，并且也能赋予这种东西；然而，在
对自由的关系上仅仅作为被决定者的客观事物，就其本身而言，或撇开决定
者而言，则仍然是以前的东西，即一种单纯的直观。所以，如果我纯粹考虑
客观活动本身，在自我中存在的就是纯粹的自然必然性；如果我纯粹考虑主
观活动本身，在自我中存在的就只是绝对意志，这种意志就其本质而看，无
非是以自我决定本身为对象；最后，如果我考虑超越于这两种活动之上的、
同时又决定这两种活动的活动，在自我中存在的就是任意，因而也就是意志
自由。由于这些考虑的方向不同，就产生了各种不同的自由体系，其中一种
体系完全否认自由，另一种体系仅仅是在纯粹理性中，即在观念的、直接指
向自我决定的活动中假定有自由（由于这个假定，人们必然会认为一切违背
理性的特定行动都毫无根据地贬黜了理性，但这恰好取消了一切意志自由），
第三种体系则把超越观念活动与客观活动的活动演绎为唯独可以有自由的活
动。
者而言，则仍然是以前的东西，即一种单纯的直观。所以，如果我纯粹考虑
客观活动本身，在自我中存在的就是纯粹的自然必然性；如果我纯粹考虑主
观活动本身，在自我中存在的就只是绝对意志，这种意志就其本质而看，无
非是以自我决定本身为对象；最后，如果我考虑超越于这两种活动之上的、
同时又决定这两种活动的活动，在自我中存在的就是任意，因而也就是意志
自由。由于这些考虑的方向不同，就产生了各种不同的自由体系，其中一种
体系完全否认自由，另一种体系仅仅是在纯粹理性中，即在观念的、直接指
向自我决定的活动中假定有自由（由于这个假定，人们必然会认为一切违背
理性的特定行动都毫无根据地贬黜了理性，但这恰好取消了一切意志自由），
第三种体系则把超越观念活动与客观活动的活动演绎为唯独可以有自由的活
动。
我们还要指出，如果自由的决定者也有我们以上确实主张的那类预定，
在这方面我们把自由的一种原始否定设定为对于各个理智的个性是必要的，
并且设定为间接对于各个理智之间的交互作用是必要的，那么，这种预定也
毕竟只有再通过一种原始的自由活动才是可思议的；这种活动当然不能达到
意识，因此，我们必须请我们的读者参看康德关于原罪的研究。
如果我们可统观一下以上研究的整个进程，我们就会看到，我已经首先
尽力说明了普通意识的前提。居于抽象能力的最低发展阶段的普通意识，把
被作用的对象同致动者或行动者本身区分开，于是就产生了一个问题，即对
象如何会由作用于自己的行动者来决定。我们的回答是：接受行动的对象与
行动本身是一个东西，就是说，两者不过是一种直观。由此得知，我们在意
志活动中只有一个被决定者，即直观者，它同时也是行动者。因此，这种行
动着*的客观事物和外部世界原初并不是彼此独立不依地存在的；凡在前者中
设定的东西，恰恰因而也是在后者中设定的。但在意识中与这种纯粹的客观
事物相对峙的却是一种主观事物，它通过绝对的公准，变为自我的对象，而
那种纯粹的客观事物则会通过完全不依赖于自我的对外趋向，变为自我的对
象。所以，若无自我决定者，就决没有任何行动会使整个意志活动对自我变
为对象，自我决定者君临于主观活动和客观活动之上，首先能使我们提出这
样的问题：这种完全的决定者，这种超越一切客观事物的东西，究竟会怎样
决定客观事物或直观者。
象。所以，若无自我决定者，就决没有任何行动会使整个意志活动对自我变
为对象，自我决定者君临于主观活动和客观活动之上，首先能使我们提出这
样的问题：这种完全的决定者，这种超越一切客观事物的东西，究竟会怎样
决定客观事物或直观者。
在我们能对这个问题作出回答以前，我们遇到了另一个问题，即：无论
自我怎样自己决定自己，无论它是以主观东西决定自身的客观东西，还是以
自身的客观东西决定主观东西，既然那种向外的活动（欲求）在任何情况下
都是某种东西能从自我出发而到达外部世界的唯一传送工具，那么，自我决
定也就不会取消那种欲求了。因此就发生了一个问题，即根据道德律，向外
的欲求与观念的、仅仅以纯粹自我决定为目的的活动有何关系。
关于这个问题的答案，我们只能举出若干要点，因为真正说来，这个问
题在这里仅仅是作为我们研究过程里的中间环节出现的。——一诚然，纯粹
意志着不同时具有外在对象，就不能变为自我的对象。但是，如刚才所作的
推演，这种外在对象本身确实没有什么实在性，而是显现纯粹意志的单纯媒
介，并且只能是纯粹意志对于外部世界的表现。因此，纯粹意志若不把外部
世界与自身等同起来，便不能使自己成为对象。但是，如果对幸福概念细加
分析，使可以设想这个概念所包含的东西无非正是不依赖于意志活动的东西
与意志本身的同一性。因此，幸福这个天然欲求的对象便应该仅仅是纯粹意
志的表现，就是说，应该是与纯粹意志本身同一的对象。幸福与纯粹意志完
全应该是一个东西，以致两者之间决不可能象决定者与被决定者之间一样，
有任何综合关系，但两者也完全不能彼此独立不依地存在着。如果把幸福理
解为不依赖于纯粹意志也可能存在的某种东西，那就根本不会有任何幸福
了。但是，如果幸福仅仅是外部世界与纯粹意志的同一性，那么，幸福与纯
粹意志也就是同一个对象，只不过是从不同的方面加以看待罢了。正如不依
赖于纯粹意志的某种东西不能成为幸福一样，我们也不能设想一种有限的生
灵会追求纯粹形式的道德，因为对于这种生灵来说，道德本身只有通过外部
世界才能成为客观的。一切进取活动的直接对象，并不是纯粹意志，也不是
幸福，而是作为纯粹意志的表示的外在对象。这种绝对同一的东西，这种在
外部世界中，占支配地位的纯粹意志，就是唯一的至善。
自然界虽然对于行动并不是完全消极无为的，但也不能给实现最高的目
的设置绝对的阻碍。自然界不会有真正的行动。理性生物则能有行动，并且，
在各个理性生物之间通过客观世界的媒介所发生的相互作用还是自由的条
件。一切理性生物是否由于一切其他生物有自由行动的可能性而限制自己的
行动，这似乎取决于绝对的偶然性，取决于任意或任性。但实际情况不可能
是这样。最神圣的事物是不可受偶然性的摆布的。个人自由在一切理性生物
的相互作用中之所以不可能被取消，必定是由于不可毁灭的规律的强制作用
使然。这种强制作用当然不可能是直按针对自由的，因为理性生物不是注定
要受到强制，而是仅仅注定要自己强制自己；这种强制作用也不能是针对纯
粹意志的，纯粹意志仅仅以一切理性生物共有的东西，即自我决定本身为对
象，反之，这种强制作用只能是针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲。
而对付这种欲求，除了这种欲求本身而外，也没有什么东西可以用来作为强
制手段或武器。外部世界仿佛必须这样组织起来，即在私欲超出自己的界限
时，外部世界就强迫它自己对自己采取行动，并且给它设置起某种对立的东
西，这时自由的生物虽然就其为理性生物而言，还会有欲望，但作为天然的
生物，却不会有欲望了，这样，行动者就陷入了自相矛盾的境地，至少也看
到了他自己已经自我分裂。
制手段或武器。外部世界仿佛必须这样组织起来，即在私欲超出自己的界限
时，外部世界就强迫它自己对自己采取行动，并且给它设置起某种对立的东
西，这时自由的生物虽然就其为理性生物而言，还会有欲望，但作为天然的
生物，却不会有欲望了，这样，行动者就陷入了自相矛盾的境地，至少也看
到了他自己已经自我分裂。
在第一种自然界之上，仿佛一定会建立起第二种更高的自然界，这种自
然界也受一种自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中
的规律，就是说，是一种以自由为目的的自然规律。在感性自然界中，原因
以铁的必然性产生出其结果；在这第二种自然界中，对他人的自由所进行的
干预也心定会以同样的铁的必然性，毫不留情地产生出立刻与私欲相对抗的
东西。象刚才描绘的这样一种自然规律就是法规，这种法规所支配的第二种
自然界则是法律制度，这样，法律制度就作为持续的意识得以存在的条件演
绎出来了。
从这种演绎中自然可以看出，法学决不是道德的一部分，或者说，一般
不是一种实践科学，而是一门纯理论科学，它对于自由来说正是力学对于运
动来说的那种东西，因为法学仅仅演绎那种能够把自由的生物设想为相互作
用的生物的自然机制，而这种机制无疑地只能由自由建立起来，自然界与这
种机制则毫无关系。因为诗人说自然界没有感情，而福音书也说上帝让他的
太阳高照正义与非正义的事情。但法律制度仅仅应该是可见的自然界的补
充，由此可知，法治秩序不是一种道德秩序，而是一种纯粹的天然秩序。自
由不能超越感性自然界的秩序，同样也不能超越这种秩序。因此，把法治秩
序变为道德秩序的一切企图都会以其特有的那种最可怕的颠倒是非与独断专
行之举，表现出令人厌恶的和不可饶恕的直接后果，这就不足为奇了。因为
虽然法律制度就其内容而言，能完成我们真正对天意所期待的事情，而且一
般是人类所能做到的最好的神正论，但就其形式而言，却不能完成这样的事
情，或者说，不能作为天意，即不能经过深思熟虑和事先筹划，做出这样的
事情。法律制度看起来就象一架机器，它在某些情况下是预先安装好的，一
俟这些情况出现了，它就会自然而然地、即完全盲目地工作起来；虽然这架
机器是由人手制造和安装的，但是，一俟制造者脱手了，它就必定象可见的
自然界一样，按照自己固有的规律，独立不依地继续工作下去，仿佛它的存
在是完全靠它自己的，因此，如果法律制度因其近似于自然界而变得更加威
严，那么，在一种制度中不是法律占支配地位，而是法官的意志和专制主义
占支配地位，专制主义把法律当作洞见玄机的天意，在不断干预法律的自然
进程的情况下加以执行，这种制度的景象就是深信法律神圣性的感情所能遇
到的最可鄙的和最个人愤慨的景象。
但是，如果法律制度是自由存在于外部世界的必要条件，那么，一个重
要的问题无疑在于怎么连这样的制度也只能被设想为正在产生的，因为，个
人意志对达到法律制度完全无能为力，而只好假定某种不依赖于自己的东
西，即所有其他人的意志作为必要补充。
可以料想，法治秩序的最初诞生不是凭靠偶然性，而是凭靠一种天然的
强制性，这种强制性由逼及各地的暴行引起之后，就使人们不得不听任法治
秩序产生出来，人们当时也不知所以然，并且会对这种秩序的最初成效感到
意外。不过，我们也容易进一步看出，由迫切的需要造成的秩序本身不能持
久，一部分原因在于这种由迫切的需要建立的东西也仅仅是为了满足最切近
的需要而设置的，另一部分原因则在于一种制度的机构用共强制的力量对付
自由的生灵，自由的生灵只要在这里寻找自己的利益，就会受到强制，并且
由于在自由问题上决没有什么
apriori[先验的东西]，尤其是由于使这种制
度又开动起来的机构——这种制度的观念与其实现之间的中间环节——与这
种制度本身迥然不同，而且按照文化程度、民族特点等等的差异，又必定有
十分不同的变形，所以，要在一个共同的机构中把这些自由的生灵联合起来，
就是一个只有做无穷多的试验才能加以解决的问题。因此也可以料想，最初
出现了一些纯粹暂时的制度，它们自身完全带有自己灭亡的萌芽，并且原初
就不是由理性造成的，而是由环境的强制造成的，因而迟早会瓦解，因为人
民在环境的逼迫下才放弃了某些永远不能转让而迟早要索回的权利，这是自
然而然的事情。在这种情况之下，这种制度的覆灭终归是不可避免的，而且
这种制度在形式方面越趋于完善，其覆灭就越确定无疑。因为事实果员如此，
当权的力量就一定不会自愿归还那种权利，这就足以证明这种制度的内部有
了缺陷。
不过，如果真是不拘方式，终于产生了一种真正法治的、不是单纯建立
在最初所难免的压迫之上的制度，那么，不仅那种确实永远不足以证明一个
普遍原理的经验会表明，而且有力的推论也会证明：甚至对于各个国家来说
是尽可能完善的制度，其存在也是靠最明显的偶然性造成的。
自然界展示出来的独立不依的东西或自身完备的体系，莫不是建立在三
种相互独立的力量之上。当合法的制度按照自然界的这个原型建立于三种相
互独立的基本国家权力的分立中时，相反的意见则恰好证明这种制度的不完
善性，虽然三权分立对于法律制度的必要性是无可否认的，但反对三极分立
的相反意见却是提得正当的。不过这种不完善性并不在于法律制度本身，而
必须从法律制度以外去寻找。既然一个国家防御其他国家的保障会绝对不可
避免地使行政权君临于国家机器的其他权力。尤其是立法权与司法权之上，
获得最有决定性意义的优势地位，那么，整个国家存在的依据就终归不是对
于相反的权力的猜忌，不是这种极其肤浅地想象出来的保证手段，而仅仅是
掌握最高权力的那些人们的善良意志。但是，属于法律保护的东西决不可视
偶然性而定。而要使法律制度的存在不以善良意志为转移，看来这也只有再
通过一种强制力量才有可能，但这种强制力量的根据显然不能存在于这种制
度本身，因为要做到这一点，似乎必需有第四种权力，人们或者是把政权交
给这种权力，在这种情况下它就是行政权本身，或者是取消它的权力，在这
种情况下它的效用就是以纯粹的偶然为转移，而且在最好的情况下，即在人
民倒向它那方面时，也会不可避免地出现暴乱，而这种暴乱在一种良好的制
度中就象在一架机器中一样，则肯定是不可能的。
因此，如果没有一种超越各个国家的组织，没有一种由相互保证各国制
度的所有国家组成的联盟，一种政治制度即使按照观念达到了完善地步，我
们也不能设想共存在是有保障的，而要有可能做到这种普遍的相互保证，又
只有满足下列两个条件：第一，真正法治的基本原则得到了普遍的传播，以
致各国只关心一件事情，即维持一切国家的制度；第二，这些国家就象组成
各个国家的众人已经做的那样，又都服从一种共同的法律，以致各个国家又
都是万国之中的一个国家，并且有一个由一切文明民族的成员组成的最高民
族法院，仲裁各个民族彼此之间的争纷，它可以调度一切其他国家的力量，
去制裁任何一个图谋不轨的国家。
都是万国之中的一个国家，并且有一个由一切文明民族的成员组成的最高民
族法院，仲裁各个民族彼此之间的争纷，它可以调度一切其他国家的力量，
去制裁任何一个图谋不轨的国家。
这样，我们便看到我们通过逻辑推论的过程，又不得不回到以上提出的
问题，即以表现于任性的自由为一方和以客观事物或合乎规律的事物为另一
方的同一性的根据问题，这个问题从现在起获得了更重要的意义，必须予以
最概括的回答。
Ⅲ.历史概念
虽然从我们在历史上所见的各种力量的自由表演中即可预料到普遍的法
治状态，但这种法治状态的产生却不可听任纯粹偶然性的摆布。因此就发生
了这样的问题：一系列无计划、无目标的偶然事件一般是否配称为历史，在
纯粹的历史概念中是否已经包含着一种连任性也被迫为之服务的必然性的概
念？
这里的首要问题在于我们确保历史概念。
并非一切发生的事情都是历史的对象。例如，在自然界中发生的一些事
件获得了历史的性质，纯粹是由于它们对人类行动所发生过的影响；按照已
知规律发生的、因而复始地出现的事情，或一般地说，一种可以
apriori[先
验地]估计出来的结果，更不能被视为历史的对象。我们想谈真正的自然界的
历史时，我们一定会把自然界想象成这样：自然界仿佛自由地从事自己的创
造活动，不断地偏离开唯一的原始开端，逐渐产生了自己的全部多样性，于
是，这就不会是自然客体的历史（它实际上是对自然的描写）了，而是正在
产生的自然本身的历史。我们在这样的历史中会如何看出自然界呢？我们会
看到自然界仿佛以不同的方式支配着各种力量的同一个总和或比例，而这些
力量决不能超越自然界；因此，在多样性产生的过程中，我们虽然会看出自
然界是自由的，却不会因此看出自然界是毫无规律的状态。所以，自然界会
通过两个方面成为历史的对象：第一方面是自由在自然界的创造过程中的显
现，因为，虽然这种创造活动的方向无疑有其确定的规律，我们却不能
aprioti[先验地]确定这种方向；第二个方面是局限性和规律性，它们是通过
可供自然界调度的各种力量的比例而设置在自然界里的。从这里终归可以看
出，历史既不能与绝对的规律性相容，也不能与绝对的自由相容，而是仅仅
存在于这样一种地方，在这种地方，唯一的理想实现于无穷多的偏离活动中，
结果个别历史事件虽然不符合这个理想，但全部历史事件却符合这个理想。
不过进一步说，个体正因为是个体，才没有能力达到这个理想，但这种
必然确定的理想又必须加风实现，因此，在整个进步过程仿佛为了理智直观
