又产生的观念活动。正因为这一活动是观念的，它就只和自我本身相关，而
且也无非是那种被我们一开始就已设定到自我里去的、单纯的直观活动。
所以，应该说两种活动相关联的根据在于它们两者都是进行直观的，它
们相区别的根据则在于一种是单纯的直观活动，而另一种是复合的直观活
动。
如果两种活动都应当被设定为进行直观的，那么两者就必须是从一个本
原中产生的。因此，两者赖以区别开来的条件，在对这一本原的关系上就必
须表现为是偶然的。这种偶然的东西是两者所共同的；因此，对创造性活动
是偶然的东西，对单纯的活动来说，也是偶然的。试问，在创造中可以看到
一种偶然的东西，它同时可以造成两种活动的共同界限吗？
一种偶然的东西，它同时可以造成两种活动的共同界限吗？
限制创造的东西是与自我对立的自在之物的活动。但这种活动对创造来
说不能是偶然的，因为它是创造活动的必要条件。因此并非限制者本身就会
是偶然的东西，而是限制限制者的东西才会是偶然的。
让我们说得更清楚一些。在我看来，自在之物的活动一般只表明对现在
的创造性活动的一种限制，并没有表明这一限制中的偶然的东西，或表明限
制是这种特定的限制。事物的活动和自我的活动一样，都不是自在自为地受
到限定的。
自在之物的活动是限定自我的东西，这可以从这种活动与自我对立来解
释；但假如这种活动不同样也受到限定，它也就不可能用特定的方式限定自
我，这种情况就不再能归因子上面那种对立了。自我不以这种特定的方式存
在，自在之物的活动也尽可以与自我对立。
因此，创造中必然的东西就在于一般的对立，偶然的东西就在于对立的
限界。但这种界限也无非就是处在自我和事物之间的共同的界限而已。界限
是共同的，这就是说，它对自我是界限，对于事物来说也同样是界限。
把我们的结论集中到一点，我们取得的结果就是：两种本来同一的、作
直观的活动是由自我和自在之物的偶然界限来区别的，换句话说，作为自我
和事物的界限的东西，也就是那两种直观活动的界限。
单纯的直观活动只是把自我本身当作对象，复合的直观活动则同时把自
我和事物都当作对象，正因为如此，复合的直观活动就部分地超越了界限，
或者说，既在界限之内同时又在界限之外，然而自我只是在界限的此岸才是
自我，因为在界限的彼岸，就它自身来说，它已经变为自在之物。因此，超
越界限的直观，同时也超越自我本身，并在这种情况下表现为外在直观。单
纯的直观活动仍然在自我内部，在这种情况下，可以叫做内在直观。
因此，两种直观活动的关系是下面所说的关系。外在直观和内在直观的
唯一的界限是自我和自在之物的界限。去掉这一界限，内在直观和外在直观
就交溶在一起了。内在智能在哪里停止，外在智能就从哪里开始。而在我们
看来是表现为外在智能的对象的，无非就是内在智能的一个限定点，因此两
者——外在智能和内在智能——本来也就是同一的，因为外在智能也不过是
被限定了的内在智能而已。外在智能必然也是内在智能，反之，内在智能这
时则并非必然也是外在智能。就其本原来讲，任何直观都是理智的，因此客
观世界也不过是表现在界限之中的理智世界而已。
全部研究的结果在于：如果说自我应当把它自身直观成进行创造的，那
就必须，第一，内在直观和外在直观在自我内彼此分开：第二，有两者的一
种相互关系产生。这样就首先发生了一个问题：关联两种直观的东西究竟会
是什么。
关联两种直观的东西必然是两者共有的某种东西。然而内在直观同外在
直观本身决无共同之处，当然，反过来讲，外在直观同内在直观是会有某种
共同之处的，因为外在智能也就是内在智能。因此把外在智能和内在智能关
联起来的东西本身还是内在智能。
这里我们首先着手来了解一下，自我大致如何才能使外在直观和内在直
观彼此对立和互相关联起来。如果不是作关联的东西即内在智能作为真正能
动的、作构造活动的本原参与外在直观，那种情况就本来永远也不会出现；
因为，如若外在智能是被限定了的内在智能，那我们将来就必须反过来把内
在智能本身设定成原本不可限定的。所以内在智能也无非是一开始就设定到
自我里去的、自我直观它自身的那种不可限定的倾向，这种倾向作为内在智
能才在这里第一次被区分出来，因此，内在智能也就是在前一活动内直接由
于超越界限而受到限定的那种活动。
这里我们首先着手来了解一下，自我大致如何才能使外在直观和内在直
观彼此对立和互相关联起来。如果不是作关联的东西即内在智能作为真正能
动的、作构造活动的本原参与外在直观，那种情况就本来永远也不会出现；
因为，如若外在智能是被限定了的内在智能，那我们将来就必须反过来把内
在智能本身设定成原本不可限定的。所以内在智能也无非是一开始就设定到
自我里去的、自我直观它自身的那种不可限定的倾向，这种倾向作为内在智
能才在这里第一次被区分出来，因此，内在智能也就是在前一活动内直接由
于超越界限而受到限定的那种活动。
在以前的行动里，自我是进行创造的，但进行创造的东西和被创造的东
西是重合为一的，自我和它的对象是同一个东西。现在我们来寻求一种行动，
自我在这一行动内应该把它自己认作进行创造的东西。假使这是可能的，那
就不会有什么关乎被直观的东西出现在意识之内了。但是，假使创造性直观
会得到认识的活，也只能在同内在直观的对立中作为这样的直观而得到认
识。然而内在直观本身却不会被承认为是内在直观，这正是因为自我在这一
行动中原来无非是内在直观，因此外在直观也不可能被承认为是外在直观，
同时，外在直观既然只有作为外在直观才是可以承认的，那么，一般他说就
不能被承认为是直观。所以在意识中能从整个这一活动中留下来的，无非一
方面是被直观的东西（与直观分离开了），另一方面是作为观念活动的自我，
不过观念的活动在现在是内在智能罢了。
在经验意识中完全没有出现什么作为活动的外在直观，而且根本不能出
现什么东西，但是，在经验意识中对象和仍然没有受有限定的、完全自由的
内在智能如何能互相并列在一起（例如，象制作图表那样），这倒是一个相
当重要的研究课题，象作为活动的外在直观一样，自在之物也没有出现在意
识中；在被感性对象排除到意识以外的情况下，自在之物是解释意识的单纯
观念根据，而且同理智本身的行动一样，在理智看来是处在意识的彼岸的。
只有一种比经验意识高几个阶段的哲学，才需要把自在之物作为解释意识的
根据，经验论永远不会提高到这个程度。康德通过他引入哲学的自在之物，
对哲学能超过普通意识，至少是给了第一次推动，至少是暗示出在意识内表
现出来的对象的根据不可能再存在于意识之中，不过他并没有清楚地想到，
那种处在意识彼岸的解释根据归根到底也只能是我们自己的观念的、仅仅化
为自在之物的活动而已，当然更谈不到把这点讲明白了。
Ⅱ.内涵与外延。时间与空间
我们假设的关系所产生的结果，一方面可以是感性对象（已与作为活动
的直观分离开），另一方面可以是内在智能。两者一起使自我成为有意识地
进行感觉的。因为我们称之为内在智能的，无非是自我中有意识地进行威觉
的东西。在感觉的原始活动里自我就已经是进行感觉的，而它自身并不认为
是这样，就是说，那时它是无意识地进行感觉的。但由于我们已经指明的原
因，在自我中从上面推出的活动里只能一方面留下感性对象，另一方面留下
内在智能；通过这种推出的活动就可以看出，自我经过创造性直观正在变成
有意识地进行感觉的。
我们假设的关系所产生的结果，一方面可以是感性对象（已与作为活动
的直观分离开），另一方面可以是内在智能。两者一起使自我成为有意识地
进行感觉的。因为我们称之为内在智能的，无非是自我中有意识地进行威觉
的东西。在感觉的原始活动里自我就已经是进行感觉的，而它自身并不认为
是这样，就是说，那时它是无意识地进行感觉的。但由于我们已经指明的原
因，在自我中从上面推出的活动里只能一方面留下感性对象，另一方面留下
内在智能；通过这种推出的活动就可以看出，自我经过创造性直观正在变成
有意识地进行感觉的。
因此，研究的全部结果将把上面（I）推演出来的那种关联行动当作对象，
并须力求使这种行动得到理解。
这里可以轻而易举地看出下面讲的内容。自我能够把它自身作为有意识
地进行威觉的东西区分出来，只是因为它把对象作为单纯被直观、因而无意
识的东西，和它自己作为有意识的东西（有意识地进行感觉的东西）对立了
起来。
至于对象，先验地来看，也无非是外在的或创造性的直观本身。只是自
我不能意识到这种直观本来如此。因此，如同过去外在智能同内在智能对立
一样，客体也必定和内在智能是对立的。但内在直观和外在直观这两者的对
立只是造成了处在两者之间的界限。因此，对象就其为内在智能和外在智能
由以区分开的那种界限所限定来说，也仅仅是对象，因此，这种界限现在也
不再是内在智能和外在智能的界限，而是有意识地进行感觉的自我和完全无
意识的对象的界限。
因此，自我不把界限承认为界限，就不能把对象和自己对立起来，那么
界限是怎么来规定的呢？它无论在哪一方面都被定为是偶然的，对事物来说
是偶然的，对自我来说也是偶然的。但一般地说来，它在何种限度内是自我
的界限呢？它完全不是自我中活动的界限，而是自我中进行忍受或承受的界
限，当然，它是在现实的和客观的自我中进行忍受或承受的界限。自我的被
动性之所以受到限定，正是因为这种被动性的根据被设定到一个自在之物里
面，而这种自在之物必然本身就已是一种受到限定的东西。不过，对自在之
物（观念的活动）是界限的，却是现实自我的被动性的界限，不是现实自我
的主动性的界限，因为后者已经为自在之物本身所限制。
事物的界限会是什么，这已经不答自解了。自我和事物是如此互相对立，
以致在一方是被动性的，在另一方就是主动性。因此，界限如果是自我的被
动性的界限，那就必然是事物的主动性的界限，只有这样，它才是两者的共
同界限。
因此，如果界限被承认为是事物的主动性的界限，它也就可以只被承认
为界限。问题是，这怎么是可以思议的。
事物的主动性应当通过界限来限制，界限决不应该仅仅对自我是偶然
的，而且对事物也应该是偶然的。如果它对事物是偶然的，那么事物本身原
初就必定是没有受到限定的活动，因此事物的主动性受到限制，这必定不能
从事物本身来解释，所以只能从事物以外的根据来解释。
从事物本身来解释，所以只能从事物以外的根据来解释。
但自我现在不再意识到这个根据.. A了。因此，B的特定有限制状态对自
我来说就自然会是偶然的，因为自我没有意识到这种有限制状态的根据，但
是，在我们这些懂得这一根据的人看来，这种有限制状态乃是一种必然的有
限制状态。
为了讲明这一点，还需要作如下说明：B是这一特定的.. B，这应在某一A
内有其根据，而这一.. A现在是完全在意识之外的但另一方面，这一.. A是这一
特定的.. A，这也许又在其他某种更加远远在前的东西里有其根据，如果我们
根本得不到一个决定整个系列的普遍根据的话，这可能就要追溯到无止境的
地步去了。于是，这一普遍的根据就只能是我们一开始称之为有限制状态中
的有限制状态的东西，不过这种状态现在还没有完全推演出来，而这种状态
的根据，就我们这里已能看到的来说，仅仅是建立在观念活动和现实活动的
那种共同的界限之上的。
如果自我应该承认它自己和对象之间的界限是偶然的，那它就不能不承
认这个界限是为某种完全处在现阶段之外的东西所制约的。因此自我感到它
自己在被迫追溯它不能意识到的一个阶段。它是感到自己在被迫追溯，因为
它事实上是不能返回去的，因此，自我内有一种无能为力的状态，一种受强
制状态。含有.. B的特定被限制状态的根据的东西，确实是不依赖于自我而现
实地存在着的。因此，在自我内相对于.. A来说只会产生一种观念的创造活动
或再创造活动。但是一切再创造活动都是自由的，因为所有这类活动都是一
种全然观念的活动。A确实只能恰好被规定为含有日的特定被限制状态的根
据，因此在.. A的再创造中，自我诚然不会在实质上是自由的，然而在形式上
却会是自由的。反之，在.. B 的创造中自我在实质上和形式上都未曾是自由的，
因为一旦有了.. A以后，自我就必须把日正好创造成一种这样规定了的东西，
而决不能把.. B创造成别的东西。因此，这里自我在同一行动内形式上既是自
由的，同时又是受强制的，其中一方面为另一方面所制约。在较早的阶段上，
B尚未存在，自我在涉及.. B时感到自己是自由的，假若它有可能不返回这个
阶段，它就可风在涉及.. B时不感到受强制。而反过来说也一样，假使它在现
阶段上可以威到不受强制，它也就不会感到自己在被迫追溯。
因此，自我在现阶段的状况简单他说来就是这样。它感到自己在被迫追
溯一个自己不能返回去的意识阶段。自我和对象的共同界限，即第二种有限
制状态的根据，造成了现在这个阶段和过去那个阶段的界限。自我成到自己
在被迫追溯一个它实在不能再返回去的阶段，这种感觉就是对现在的威觉。
囚此，自我发现它自己在其意识的第一个阶段中就已触及现在。因为它除非
感到自己被限制在一点上，感到仿佛被约束在一点上：它就不能把对象和自
己对立起来。这种感觉无非就是人们用自我感觉未表示的东西。一切意识都
是从自我感觉开始的，通过自我感觉，自我才开始把自己同对象对立起来。
溯一个自己不能返回去的意识阶段。自我和对象的共同界限，即第二种有限
制状态的根据，造成了现在这个阶段和过去那个阶段的界限。自我成到自己
在被迫追溯一个它实在不能再返回去的阶段，这种感觉就是对现在的威觉。
囚此，自我发现它自己在其意识的第一个阶段中就已触及现在。因为它除非
感到自己被限制在一点上，感到仿佛被约束在一点上：它就不能把对象和自
己对立起来。这种感觉无非就是人们用自我感觉未表示的东西。一切意识都
是从自我感觉开始的，通过自我感觉，自我才开始把自己同对象对立起来。
然而自我究竟是怎样作为内在智能变成自己的对象的呢？唯一无二的方
法就是它看到出现了时间（不是从外面加以直观的时间，而是作为单纯的点、
作为单纯的界限的那种时间）。因为，自我把对象同它自己对立起来时，它
就看到出现了自我感觉，就是说，它作为纯粹的内涵，作为只能向一个维扩
张而现在是向一点集结的活动，变成了自己的对象，而正是这一仅仅向一个
维扩展的活动，当其变自身为对象时，就是时间。时间并不是某种不依赖于
自我而流逝的东西，恰恰相反，从活动上来看，自我本身就是时间。
现在自我既然在这种行动中把对象同它自己对立起来，那么对象对它来
说就成了任何内涵的否定，也就是说，对象对它来说必然会表现为纯粹的外
延。
因此，内在直观和外在直观在自我内不只彼此分寓，而且作为这样的直
观也成了对象，如其不然，自我就不能把对象和它自己对立起来。
另一方面，内在智能借以变自己为对象的直观是时间（不过这里所指的
是纯粹时间，即完全不依赖于空间的时间），外在智能借以变自己为对象的
直观则是空间。因此，除非一方面内在智能通过时间对自我成为对象，另一
方面外在智能通过空间对自我成为对象，自我就不能把对象同它自己对立起
来。
Ⅲ.内在智能与外在智能。偶性与实体。原因与结果。交互作用
内在智能和外在智能同时都参与了对象的最初构造。只有外在智能对自
我成为对象，对象才表现为纯粹的外延，因为自我本来是内在智能本身，外
在智能是对内在智能成了对象；因此，两种智能不再能够结合在一起了，而
在原来的构造中情况并不是这样。所以，对象既不是单纯的外在智能，也不
是单纯的内在智能，而同时即是这二者，因而两者是彼此限制的。
因此，为了比以前更加确切地把对象规定为两类直观的结合，我们必须
比以前更为严格地把这一综合的两个对立环节区别开。
那么就两者的无限制状态来看，内在智能究竟是什么呢？外在智能是什
么呢？
内在智能不是别的，就是自我在被迫追溯其自身的活动。如果我们设想
内在智能完全不受外在智能的限制，那么，在感觉达到极度状态时，自我就
似乎将其全部不可限定的活动集中到一个唯一的点上去了。反之，如果我们
设想外在智能不受内在智能的限制，那么，外在智能就会是一切内涵的绝对
否定，自我也就似乎完全解体了，自身不可能有任何抵抗。
否定，自我也就似乎完全解体了，自身不可能有任何抵抗。
点的对立物或绝对外延是一切内涵的否定，是无限的空间，仿佛是解体
了的自我。
因此，在对象本身，即在创造活动中，时间和空间只能同时产生，而且
互不分离。只是因为两者互相限制，两者才是对立的。两者各就其自身来看，
同样都是无限的，只是意义相反罢了。只有通过空间，时间才成为有限的，
只有通过时间，空间才成为有限的。一方通过另一方而成为有限的，这意谓
着一方是由另一方来决定和衡量的。所以时间本来的量度是作等速运动的物
体在时间内经过的空间，而空间本来的量度是作等速运动的物体经过空间所
需要的时间。因此，两者表明是绝对不可分离的。
但现在来看，空间无非就是变成对象的外在智能，时间也无非就是变成
对象的内在智能，因此，空间与时间的情况是怎样的，外在智能与内在智能
的情况也是怎样的。对象是外在智能，是由内在智能决定的。因此，外延在
对象里不是单纯的空间量，反之，外延是由内涵来决定的，一句话，是由我
们称之为力的那种东西决定的。因为力的内涵或强度在不＝0的情况下，只
能通过力向其中扩展的空间来衡量，反过来说也一样，这一空间叉是通过那
种相当于内在智能的力的大小来决定的。因此，在对象里和内在智能相当的
是内涵，和外在智能相当的是外延。但内涵和外延是互相规定的。对象无非
就是被固定了的、单纯现在的时间，但时间唯有通过充实了的空间来固定，
空间之充实又唯有通过那种本身并不存在于空间之内，而是.. extensi Oneprior[凌驾于外延之上] 的时间量来决定，因此，决定空间的充实的东西在
时间上有一种单纯的存在，反之，固定时间的东西在空间上也有一种单纯的
存在。然而，对象中的这种在时间上有一单纯存在的东西，正是使对象从属
于内在智能的东西，并且对内在智能来说，对象的大小仅仅是通过内在智能
和外在智能的共同界限来决定的，这种界限表现为完全偶然的。因此，在对
象那里与内在智能相当的东西或只在时间上有一种量的东西，将表现为完全
偶然的或偶性的东西，与此相反，在对象那里与外在智能相当的东西或在空
间上有一种量的东西，将表现为必然的或实体的东西。
因此，对象正象同时是外延和内涵一样，也同时是实体和偶性，这两者
在对象内是不可分离的，只有一起通过两者，对象才能加以完成。
在对象那里是实体的东西，只在空间上有一种量，在对象那里是偶性的
东西，只在时间上有一种量。充实的空间固定了时间，时间上的量以一定方
式充实了空间。
如果我们用这一结果返回来讨论这里的研究由以开始的问题，那就会有
如下情况。为了把对象认作对象，自我必须先把对象和自己对立起来。但在
这种对立中，外在智能和内在智能已成为自我的对象，就是说，在我们这些
作哲学思考的人看来，在自我内空间和时间可以互相区分开，在对象中实体
和偶性可以互相区分开。因此，实体和偶然之可以区分，其基础仅仅在于：
归于一方的只是时间中的一种存在，归于另一方的只是空间中的一种存在。
只有通过直观中的偶性的东西，自我才被限制在一般时间上；因为既然实体
只是在空间内才有一种存在，它也就有一种完全不依赖时间的存在，并使理
智在时间方面完全不受限制。
只是在空间内才有一种存在，它也就有一种完全不依赖时间的存在，并使理
智在时间方面完全不受限制。
时间只是变成自己的对象的内在智能，空间只是变成自己的对象的外在
智能。因此，如果两者应当再成为对象，这就只有借助于一种上升到更高级
次的直观，即创造性直观。两者都是自我的直观，它们之所以再能成为自我
的对象，这只是因为它们是从自我产生出来的。那么在自我之外究竟是什么
呢，自我在现阶段仅仅是内在智能。因此在自我之外的，就只是相当于外在
智能的东西。时间和空间两者只能通过创造而成为自我的对象，这就意谓着
自我由于现在重新进行创造而已经停止了创造（因为它现在只是内在智能）。
然而在每一创造活动中，时间和空间同外在智能和内在智能一样，都是通过
综合而结合在一起的。因此，假使这第二种创造活动竟然没有和第一种对立，
以致直接通过与第一种创造活动的对立而成为自我的对象，那么，通过第二
种创造活动我们也将一无所得，我们和第二种创造活动所处的地位也就正好
又会是我们和第一种创造活动所处的地位。但第二种创造活动与第一种相对
立，这只有在第一种大致是第二种的限制者时才能思议。因此，一般自我之
所以能继续进行创造，其根据无论如何不可能是在第一种创造活动里，因为
第一种创造活动只是第二种的限制者，并且确实以需要限制的东西或限制活
动的材料为前提，倒应该说，一般自我之所以能继续进行创造，其根据必定
在于自我本身的无限性。
因此，存在于第一种创造活动中的根据不可能是有关一般自我从现在的
创造向以后的创造过渡的根据，而只能是有关以后的、带有这一特定有限制
状态的对象被创造出来的根据。一句话，只有第二种创造活动中的偶性的东
西才能通过第一种创造活动来规定。我们用日表示第一种创造活动，用
C表
示第二种创造活动。这样，如果
B只包含
c之内的偶性东西的根据，这种偶
性的东西也就只能是
B之内的一种偶性的东西，C之内的偶性的东西就是通
过
B之内这种偶性的东西来规定的。这是因为只有
B本身用特定的方式受到
限定，也就是说，只有凭借
B本身之内的偶性的东西，B才有可能以特定的
方式限定
C。
为了便于研究，从而使人们能立刻看到研究目标之所在，我们耍指出，
我们现在正接近于对因果关系作演绎。我们正处在这样一个地方，从这一个
地方出发耍比从其他许多地方出发更容易深入探讨先验唯心论推演范畴的方
式；既然如此，就请允许我们事先对我们的处理方法作一番概括的考察吧。
我们是把因果关系作为这样的必要条件来演绎的，唯独在这种条件下，
自我才能把现在的对象承认为对象，假使表象是停留在一般理智中的，时间
保持固定，那么理智内就不只是不可能有什么表象的多样性（这是不言而喻
的），而且现在的对象也永远不会被承认为是现在的。
因果关系中的连续序列是一种必然性的连续序列。表象的随意性连续序
列一般他说根本是不可思议的。随意性，例如在理解有机产物或艺术作品之
类整体的各个部分时表现出来的随意性，归根到底本身是以国果关系为基础
的。我耍从有机产物的哪一部分出发，我就可以从哪一部分出发，结果我总
是不得不从其一部分追溯到另一部分，又从后者追溯到前者，因为在有机的
东西内，一切都是互为因果的。在艺术作品里情况诚然不同，这里没有一个
部分是另一部分的原因，但在艺术家的创造性理解中，一个部分终究还是以
另一部分为前提的。凡在表象的连续序列常常显得随意的地方，情况都是这
样，例如，在理解无机界的各个部分时就是这样。在无机界同样也存在着所
有部分的普遍交互作用。
是不得不从其一部分追溯到另一部分，又从后者追溯到前者，因为在有机的
东西内，一切都是互为因果的。在艺术作品里情况诚然不同，这里没有一个
部分是另一部分的原因，但在艺术家的创造性理解中，一个部分终究还是以
另一部分为前提的。凡在表象的连续序列常常显得随意的地方，情况都是这
样，例如，在理解无机界的各个部分时就是这样。在无机界同样也存在着所
有部分的普遍交互作用。
我们再回到联系问题上去。现在我们有两个对象.. B 和.. c。那么.. B到底是
什么呢？它曾把实体和偶性不可分离地结合起来。就它是实体来说，它无非
是被固定了的时间本身；因为对我们来说时间固定下来，实体就会产生，反
之亦然。因此，如果在时间中也存在着一种前后连续的序列，实体本身就必
定又是时间里的常住性东西。从这点来看，实体既不能产生，也不能淌灭。
实体不能有产生；因为我们如假定某种东西是产生的，那就必定先已有过一
个此种东西还不存在的阶段，但这一阶段本身必定是固定了的，因此这一阶
段本身必定存在着某种常注性的东西。因此，现在产生的东西只是常庄性东
西的一种规定，而不是常住性东西本身，常住性东西永远是不变的。同样，
实体也不能消灭；因为当某物消灭时，本身必定会遗留下某种常住性东西，
那一消灭着的阶段就会由这种东西固定下来。因此：消灭的并不是常住性东
西本身，而只是常往性东西的一种规定。
因此，如果说没有一个对象能够按照实体来创造或毁灭另一对象，那么
也只有后续对象中偶性的东西会由先行的东西来规定，反过来说也一样，只
有后老中偶性的东西才会是规定前者中偶性的东西的东西。
