这样，因为日规定的是.. C内的一种偶性的东西，实体和偶性在对象里就
彼此分离开了，实体常住不灭，而偶性变更不居，空间静止不动，而时间流
逝不息，因此两方面都分别成了自我的对象。但正因为如此，自我也就看到
它自己置身于一种新的状况，即表象的不随意连续序列的状况，而这一状况
现在就是反思必须对待的状况。
“B的偶性东西包含着.. C内偶性东西的根据。”这一点还是只有我们这
些考察自我的人才认识，然而理智本身也必须承认.. B 的偶性东西是.. C内偶性
东西的根据，但.. B和.. C两者如不在同一行动内彼此对立而又互相关联，这是
不可能得到承认的。两者被彼此对立起来，这是显而易见的，因为.. B被.. C从
意识中排除出去了，并且返回到过去的阶段，B是原因，C是结果，B是作限
制的东西，C是被限制的东西，至于如阿能把两者互相关联起来，这是无需
理解的，因为现在自我只是一种原始表象的连续序列，这些表象一个排除另
一个。（其原因和自我不得不从.. B追溯到.. C，又从.. C追溯到.. D等等对象的原
因是一样的。）只有偶性能有生有灭，而不是实体，这当然是确定不移的。
但实体究竟是什么呢？实体本身只是被固定了的时间。因此实体也可以不保
持不变（这一点对自我是不言而喻的；因为实体本身如何几乎能常住不变，
这种问题毫无意义）；由于时间现在一般并不是固定的，而是流逝着的（这
也不是就其本身来说，而只是对自我来说），所以实体也不能加以固定，原
因在于自我现在只是这种连续序列本身，因而自我本身并不是固定的。
“B的偶性东西包含着.. C内偶性东西的根据。”这一点还是只有我们这
些考察自我的人才认识，然而理智本身也必须承认.. B 的偶性东西是.. C内偶性
东西的根据，但.. B和.. C两者如不在同一行动内彼此对立而又互相关联，这是
不可能得到承认的。两者被彼此对立起来，这是显而易见的，因为.. B被.. C从
意识中排除出去了，并且返回到过去的阶段，B是原因，C是结果，B是作限
制的东西，C是被限制的东西，至于如阿能把两者互相关联起来，这是无需
理解的，因为现在自我只是一种原始表象的连续序列，这些表象一个排除另
一个。（其原因和自我不得不从.. B追溯到.. C，又从.. C追溯到.. D等等对象的原
因是一样的。）只有偶性能有生有灭，而不是实体，这当然是确定不移的。
但实体究竟是什么呢？实体本身只是被固定了的时间。因此实体也可以不保
持不变（这一点对自我是不言而喻的；因为实体本身如何几乎能常住不变，
这种问题毫无意义）；由于时间现在一般并不是固定的，而是流逝着的（这
也不是就其本身来说，而只是对自我来说），所以实体也不能加以固定，原
因在于自我现在只是这种连续序列本身，因而自我本身并不是固定的。
虽然.. c和.. B 之间可能会有对立存在，实体却必定保持不变，但是，如果
不正是因为有对立的方向出现于连续序列之内，是不可能把连续序列固定下
来的。连续序列只有一个方向，这一方向离开连续序列也就成了时间，时间
从外表上看只有一维。
但相反的方向之所以能出现于连续序列，只是因为自我不得不在从.. B追
溯到.. c的同时，又回到.. B，因为这样才能使相反的方向彼此互相抵消，才能
使连续序列固定下来，正因为如此，也就使实体固定下来。然而，自我现在
不得不从.. C追溯.. B，无疑只能采取它从.. B追溯.. C的方式。就是说，如同.. B包
含着.. C内一个规定的根据一样，C也必定包含着.. B内一个规定的根据。但在C
存在以前，B内这一规定是不能存在的；因为.. C的偶性东西确然应当含有.. B
内这一规定的根据，但是.. C作为这样一种被规定的东西在现阶段才对自我产
生出来；c作为实体或许事先就已存在了，但自我现在对此毫无所知，当.. c
作为那样一种被规定的东西对自我产生出来时，自我一般才看到.. C产生出
来；因此，B内那一规定（C应当含有它的根据）也只能在这个阶段才产生出
来。因此，在.. B规定.. C的同一个不可分割的时刻内，C也必定又可以规定.. B。
但.. B 和.. C在意识内已彼此对立起来，因此，c内的设定活动必然只能是.. B 内
的否定活动，反过来说也一样。所以，B之规定.. C就必须被视为肯定的，C
之规定.. B则必须被视为否定的。
几乎不用再说，通过上面讲的，我们已经推演出了交互作用关系的全部
规定。一般地说，没有交互作用，是不能构成什么因果关系的，因为不把实
体作为相互关系的基础固定下来，就没有什么结果对原因的关系是可能的，
也就是说，上面要求的对立是不可能的。但是，如果因果关系不是一种相互
的关系，实体也不能被固定下来。因为，如果这些实体不处在交互作用之中
的话，两个实体诚然也可以被设定到意识中央，不过就只有在不设定另一方
时才能设定这一方，或者相反，只有在不设定这一方时才能设定另一方，而
不是在同一个不可分割的时刻之内，设定一方也就能设定另一方；然而，如
果自我耍承认两者有因果关系的话，两方同时设定到意识中就是必不少的。
但只有先把两方设定戍互相渗透的，即只有每一方是另一方内某个规定的根
据，这一规定叉和设定在前一方本身内的规定对应和对立，才能设想同时设
定两方，而不是先设定一方后设定另一方，就是说，只有在两方彼此有交互
作用时，才能设想同时设定两方。
但只有先把两方设定戍互相渗透的，即只有每一方是另一方内某个规定的根
据，这一规定叉和设定在前一方本身内的规定对应和对立，才能设想同时设
定两方，而不是先设定一方后设定另一方，就是说，只有在两方彼此有交互
作用时，才能设想同时设定两方。
和
C两者都同时是原因和结果。
作为原因，每一方都是实体，因为每一方只有就其被直观为常住的而言，才
能被认作是原因；而作为结果，每一方则都是偶性。因此，通过交互作用，
实体和偶性又用综合的方法结合起来了。所以承认对象是这样的对象，其可
能性对自我来说是受连续序列和交互作用的必然性制约的，其中前者取消现
在（这样自我才有可能超越对象），后者却恢复现在。
B和
C在同一时刻互为规定的根据，因此在这一时刻之外也可能同时存
在，这一点现在还没有推演出来。对于理智本身，那种同时并存的关系只能
在一段时刻有效，因为，理智既然在不断地进行创造，而且直到现在也没有
出现什么使创造活动本身又会受到限定的根据，那么，理智也就会不断地又
被卷人连续序列的长流中去。因此，理智怎样得以把握世界内所有实体同时
并存的关系、即普遍交互作用，还是没有由此得到说明。
同交互作用一起，同时也推演出了共存的概念。一切同时存在的东西都
只是通过理智的行动而存在的，共存也无非是我们表象的原有连续序列的条
件。实体并不是什么与共存不同的东西。实体被固定为实体，意谓着设定了
共存，反过来说也一样，共存无非是实体彼此固定的活动。于是，如果理智
的这一行动从观念上、即有意识地被再创造出来，那么，对我也就因而出现
了作为共存或同时存在的纯粹形式的空间。一般地说，只有通过交互作用的
范畴，空间才成为共存的形式，在实体范畴里，空间不过是作为外延的形式
而出现的。因此，空间并不是别的，而就是理智的一种行动。我们可以把空
间界说为停顿了的时间，反过来把时间界说为流动着的空间。在客观化了的
时间里一切都是前后相继的，在空间本身则一切都是互相并列的。因此，空
间和时间两者只有在这样的连续序列之内才能成为对象，因为在这种序列中
空间是静止的，而时间是流逝的。空间和客观化了的时间两者在交互作用内
表明自身是通过综合结合在一起的。同时并存恰恰就是这种结合，如果附加
上时间的规定，空间里的彼此并列就变成了同时并存。同样地，如果附加上
空间的规定，时间上的前后相继也就变成了同时并存。方向本来就只存在于
时间之内，尽管给时间定向的点在于无限；不过正因为时间本来就有方向，
在它里面也仅仅能分辨出一个方向来。在空间里本来是没有什么方向的，因
为所有方向都在空间里互相抵消了，作为一切连续序列的观念基础，空间本
身是绝对静止，绝对缺之内涵，于是也就是空无。在空间问题上，一向使哲
学家们疑惑不解的正是空间具有空无的所有宾词或特性，却不能被当作空无
来对待。正因为空间内本来没有什么方向，所以，空间里一旦出现了方向，
也就有了一切方向。但凭借单纯的因果关系，只能有一个方向，我只能从
A
到达
B，而不能倒过来又从
B到
A；只有凭借交互作用的范畴，一切方向才都
同样成为可能的。
上述研究包含着关系范畴的完整演绎，由于最初只有这一类范畴的演绎
而无其他范畴的演绎，全部范畴的演绎在理智本身看来就不存在了（因为理
智何以会承认这样的演绎，这在下一个时期才能加以说明），但对哲学家来
说当然是存在的。如果我们考察一下康德的范畴表，我们就会发现，每类范
畴的前两个范畴总是彼此对立的，而第三个范畴是这两个范畴的结合或统
一。譬如，实体和偶性的关系只规定一个对象，因果关系规定许多对象，交
互作用则又把这些对象结合成一个对象。在第一种关系里把某种东西设定为
统一的，在第二种关系里又把它取消，在第三种关系里才又通过综合把它结
合起来。此外，前两个范畴只是观念的因素，只有从两者产生的第三个范畴
才是现实的东西。因此在原始的意识里，或在理智本身（就共有观念活动的
机制来说），能表现出来的既不是作为实体和偶性的个别对象，也不是一种
纯粹的因果关系（在这种关系里，连续序列原来只能一个方向人反之，交互
作用的范畴才是对象借以对自我同时变为实体兼偶性、原因兼结果的范畴。
就对象是内在智能和外在智能的综合来说，它必然涉及前一环节和后一环
节。在困果关系内这种综合被取消了，因为实体对外在智能是常住不变的，
而偶性在内在智能面前却是瞬息即逝的。但是，除非把发生因果关系的两个
实体再结合成一个实体，而且如此继续进行这种综合，直到形成一种自然观
念，在这种自然观念里，一切实体最后都被结合成一个只和自身发生交互作
用的实体，因果关系本身就不能被承认为真正的因果关系。
说当然是存在的。如果我们考察一下康德的范畴表，我们就会发现，每类范
畴的前两个范畴总是彼此对立的，而第三个范畴是这两个范畴的结合或统
一。譬如，实体和偶性的关系只规定一个对象，因果关系规定许多对象，交
互作用则又把这些对象结合成一个对象。在第一种关系里把某种东西设定为
统一的，在第二种关系里又把它取消，在第三种关系里才又通过综合把它结
合起来。此外，前两个范畴只是观念的因素，只有从两者产生的第三个范畴
才是现实的东西。因此在原始的意识里，或在理智本身（就共有观念活动的
机制来说），能表现出来的既不是作为实体和偶性的个别对象，也不是一种
纯粹的因果关系（在这种关系里，连续序列原来只能一个方向人反之，交互
作用的范畴才是对象借以对自我同时变为实体兼偶性、原因兼结果的范畴。
就对象是内在智能和外在智能的综合来说，它必然涉及前一环节和后一环
节。在困果关系内这种综合被取消了，因为实体对外在智能是常住不变的，
而偶性在内在智能面前却是瞬息即逝的。但是，除非把发生因果关系的两个
实体再结合成一个实体，而且如此继续进行这种综合，直到形成一种自然观
念，在这种自然观念里，一切实体最后都被结合成一个只和自身发生交互作
用的实体，因果关系本身就不能被承认为真正的因果关系。
我们在当前的研究进程里有意不讨论许多具体观点，以便尽量不打断演
绎的联系，但现在必需把我们的注意力转到这方面来。例如，连续进行创造
的根据在于理智本身，这一点直到现在还不过是一个假设。因为一般的自我
之所以继续进行创造，其根据不可能在最初的创造活动之内，而必定是在一
般理智之内。这一根据必定已经包含在我们以前的原则里了。
自我既个是本来就是创造的，也不是随意就是创造的。构成理智的本质
和本性的，正是一种原始的对立。然而自我本来就是纯粹的和绝对的同一性，
它必定会不断地试图回到这种同一性，但向这种同一性的回归维系于原始的
二重性，这是一个永远也不能完全消除的条件。一俟具备了创造的条件、即
二重性，自我就必须进行创造，而且，自我只要确实是一种原始的同一性，
也就不得不进行创造。因此，如果说自我内存在着一种连续的创造活动，那
么这种情形之所以可能，只是因为所有创造活动的条件、即对立活动的那种
原始的斗争，会在自我内被无限地恢复起来。但这一斗争应当在创造性直观
里结束。而如果这一斗争真的结束了，理智就会完完全全转变成对象，所得
的结果就是一个对象，却不是什么理智。只有那一斗争不断进行，理智才是
理智；那一斗争一旦结束，理智就不再是理智，而是物质、对象。因此，只
要一切知识一般确实都以理智和对象的那种对立为基础，那么这种对立也就
确实不会在什么个别对象里自行消除。如果不是每个对象都仅仅是貌似孤立
的，只能作为一个无限整体的部分被创造出来，到底怎么会出现有限的对象，
就是绝对无法解释的。另一方面，只有上述对立本身是一种无限的对立，以
致总是唯独综合的中介环节有可能存在，而对立的两个极不相近的因素叉决
不会互相转化，我们才能设想这种对立仅仅是在一个无限的对象里自行消除
的。
致总是唯独综合的中介环节有可能存在，而对立的两个极不相近的因素叉决
不会互相转化，我们才能设想这种对立仅仅是在一个无限的对象里自行消除
的。
不过人们耍想更确切地规定创造的帆制，我们就只能用下述方式来设想
这种机制。一方面消除绝对对立不可能，另一方面消除它又有必耍，这就将
出现一个产物，不过对立在这一产物内不能绝对被消除，而只能局部地被消
除；在这一产物所消除的对立之外，还会有一种尚未消除的对立，在第二个
产物里才能再次加以消除。因此，出现的每一产物都会由于只是局部地消除
无限的对立而成为后一产物的条件，后一产物则叉会由于只是局部地消除对
立而成为第三个产物的条件。所有这些产物都将和另一个统一起来，最后都
将从属于第一个产物，因为每一在先的产物都留有对立，作为后来的产物的
条件。如果我们想到那种相当于创造活动的力是自然界真正的综合力或重
力，我们就会确信这种从属关系不过是宇宙内发生的夭体对夭体的从属关
系，这样一来，在一物依存于另一物的体系内部的宇宙结构就不过是理智本
身的结构罢了，理智总是通过所有这些产物，不断寻求自相绝对平衡的地方，
而这样的地方就存在于无限性之内。
可是，正因为对理智创造活动的机制作这种解释，就使我们直接陷入一
种新的困难境地。一切经验意识都是以当前对象为起点，而理智从最初的意
识起就已看到自己处在表象的一个特定的连续序列里，然而各个对象只有作
为宇宙的一部分才有可能存在，而基于困果关系的连续序列本身不仅已经把
许多实体作为前提，而且把所有实体的交互作用或动态并存也作为前提。因
此就有这样的矛盾：理智在其开始意识到自己时，只能和连续系列的一个特
定的点衔接起来，因此，理智在开始意识到自己时，必然已经不由自主地把
实体的整体性、把实体的普遍交互作用假定为连续序列可能存在的条件。
这一矛盾只能完全靠区分绝对理智和有限理智的办法来解决，同时，对
于我们已经不知不觉地把自我和创造活动置子第二种有限制状态或特定有限
制状态，也可以当作是一个新的证明。这一关系的细致剖析如下。
如果自我一般本来就是受到限制的，那么，宇宙的存在、即实体之间的
普遍交互作用的存在一般就是必然的。由于这种原始受限制状态，或者换句
话说，由于自我意识的这种原始的斗争，宇宙对于自我就不是逐渐产生的，
而是通过唯一的绝对综合产生的。这种原始的或最初的受限制状态当然可以
用自我意识来解释，但并没有给我说明那种不再能用自我意识来解释的、因
而一般不能解释的特殊受限制状态。特殊受限制状态，或者用我们以后还会
使用的名称来说，第二种受限制状态，正是这样的受限制状态：由于有这种
状态，理智在经验意识最初的起点上就必须把自己表现为处在某一现时、处
在时间序列的一个特定阶段之内的。在第二种受限制状态的序列内产生的东
西，也就是通过第一种受限制状态已确立的一切，不过有这样的区别：通过
第一种受限制状态，一切都是同时确立或设定的，绝对综合对于自我不是通
过各个部分的组合，而是作为一个整体产生的；绝对综合也不是在时间里产
生的。因为一切时间都是通过这种综合才确立起来的，反之，在经验意识里，
这一整体则只有通过各个部分的越渐综合，因而只有通过各个连续的表象，
才能被创造出来。于是理智就其不在时间内存在，而是水恒的来说，无非是
那一绝对综合本身，在这种情况下它既不曾开始进行创造，也不能停止进行
创造；但就其为受到限定的而言，理智也只能显得是在一个特定的点上和连
续系列衔接在一起的。决不可认为无限理智好象和有限理智遇然不同，也决
不可认为在有限理智之外会有无限理智。这是因为，如果我把有限理智的特
殊受限制状态去掉，有限理智也就是真正的绝对理智。如果我设置这种受限
制状态，绝对理智就会正因为如此而不成其为绝对的；这时就只存在着一种
有限的理智。也不能把这种关系设想成这样：好像绝对综合及其进化过程中
一个特定点上的那种衔接活动竟会是两种不同的行动；正确的说法应该是：
宇宙和进化中的一个特定点是同时在同一原始的行动内对理智产生的，理智
的经验意识是被联结到了这一点上的，或者更简略地说，第一种受限制状态
和第二种限制状态是通过同一活动对理智产生的，后一种状态之所以显得不
可理解，仅仅是因为它是和前一种状态同时被设定的，却未能按它自己的规
定性从前一种状态中推演出来。因此，这一规定性无论从哪一方面来看都将
完全表现为偶然的东西，这正是唯心论者只会用理智的一种绝对行动、而实
在论者则会用他们所谓的定数或命运来说明的东西。为什么理智的意识由以
出发的那一点必然对理智表现为是完全不嫁理智的作用而披规定了的，这是
很容易看清楚的；因为，正是由于在这一点上才产生出意识，并随之产生出
自由，处在这一点彼岸的东西必定显得是完全不依顿于自由的。
生的。因为一切时间都是通过这种综合才确立起来的，反之，在经验意识里，
这一整体则只有通过各个部分的越渐综合，因而只有通过各个连续的表象，
才能被创造出来。于是理智就其不在时间内存在，而是水恒的来说，无非是
那一绝对综合本身，在这种情况下它既不曾开始进行创造，也不能停止进行
创造；但就其为受到限定的而言，理智也只能显得是在一个特定的点上和连
续系列衔接在一起的。决不可认为无限理智好象和有限理智遇然不同，也决
不可认为在有限理智之外会有无限理智。这是因为，如果我把有限理智的特
殊受限制状态去掉，有限理智也就是真正的绝对理智。如果我设置这种受限
制状态，绝对理智就会正因为如此而不成其为绝对的；这时就只存在着一种
有限的理智。也不能把这种关系设想成这样：好像绝对综合及其进化过程中
一个特定点上的那种衔接活动竟会是两种不同的行动；正确的说法应该是：
宇宙和进化中的一个特定点是同时在同一原始的行动内对理智产生的，理智
的经验意识是被联结到了这一点上的，或者更简略地说，第一种受限制状态
和第二种限制状态是通过同一活动对理智产生的，后一种状态之所以显得不
可理解，仅仅是因为它是和前一种状态同时被设定的，却未能按它自己的规
定性从前一种状态中推演出来。因此，这一规定性无论从哪一方面来看都将
完全表现为偶然的东西，这正是唯心论者只会用理智的一种绝对行动、而实
在论者则会用他们所谓的定数或命运来说明的东西。为什么理智的意识由以
出发的那一点必然对理智表现为是完全不嫁理智的作用而披规定了的，这是
很容易看清楚的；因为，正是由于在这一点上才产生出意识，并随之产生出
自由，处在这一点彼岸的东西必定显得是完全不依顿于自由的。
可能在于理智一般地直观宇宙，而在于理智恰好从这个特定的点开始直观宇
宙。因此，那个初看起来似乎不能解决的难题，即一切存在的东西都应该是
可以用自我的行动来解释的，然而理智却只能衔接到早已预先决定了的连续
系列的一个特定点上，在绝对理智和特定理智之间作出区分，即可迎刃而解。
就你是这一个个体来说，你的意识所衔接的那一连续系列是不由你来决定
的，因为在这种情况下你不是创造者，而是本身属于被创造者之列。那一连
续系列只是绝对综合的发展，这一绝对综合已确立了一切曾经发生和行将发
生的东西。你正好看到这一特定的连续系列，这是必然的，这样你才能是这
一特定的理智。你会觉得这一系列是一种不依于你而预定的系列，你不能失
去创造它，这是必然的。这个系列并非真象是在独自发展的；因为，你觉得
在你意识彼岸的东西不依赖于你，这正是你的特殊受限制状态之所在。去掉
了这一状态，就没有什么过去的阶段，设置了这一状态，这一状态就恰恰和
过去的阶段一样，都是必然的，并且和过去的阶段一样，都是现实的，即既
不更现实，也不更不现实。绝对理智的范围处在特定受限制状态之外，对绝
对理智来说，既没有什么东西已经开始，也没有某种东西正在生成，因为对
这种理智来说，同时就有一切，或者说得更贴切一点，这种理智本身就是一
切。因此，绝对的、没有真正意识到自身的理智和有意识的理智之间的分界
点仅仅是时间。对于纯粹理性来说，根本不存在什么时间，一切都是为它而
存在，而且是同时存在；对于经验理性来说，则一切都在产生，而且对它产
生的一切都完全是连续产生的。
可能在于理智一般地直观宇宙，而在于理智恰好从这个特定的点开始直观宇
宙。因此，那个初看起来似乎不能解决的难题，即一切存在的东西都应该是
可以用自我的行动来解释的，然而理智却只能衔接到早已预先决定了的连续
系列的一个特定点上，在绝对理智和特定理智之间作出区分，即可迎刃而解。
就你是这一个个体来说，你的意识所衔接的那一连续系列是不由你来决定
的，因为在这种情况下你不是创造者，而是本身属于被创造者之列。那一连
续系列只是绝对综合的发展，这一绝对综合已确立了一切曾经发生和行将发
生的东西。你正好看到这一特定的连续系列，这是必然的，这样你才能是这
一特定的理智。你会觉得这一系列是一种不依于你而预定的系列，你不能失
去创造它，这是必然的。这个系列并非真象是在独自发展的；因为，你觉得
在你意识彼岸的东西不依赖于你，这正是你的特殊受限制状态之所在。去掉
了这一状态，就没有什么过去的阶段，设置了这一状态，这一状态就恰恰和
过去的阶段一样，都是必然的，并且和过去的阶段一样，都是现实的，即既
不更现实，也不更不现实。绝对理智的范围处在特定受限制状态之外，对绝
对理智来说，既没有什么东西已经开始，也没有某种东西正在生成，因为对
这种理智来说，同时就有一切，或者说得更贴切一点，这种理智本身就是一
切。因此，绝对的、没有真正意识到自身的理智和有意识的理智之间的分界
点仅仅是时间。对于纯粹理性来说，根本不存在什么时间，一切都是为它而
存在，而且是同时存在；对于经验理性来说，则一切都在产生，而且对它产
生的一切都完全是连续产生的。
a）正如我们所知道的，连续系列无非是原始绝对综合的进化；因此，这
个系列中产生的东西都是为这一综合预先就已决定了的。第一种有限制状态
确立了宇宙的所有规定，而使我成为这一理智的第二种有限制状态则确立了
使我意识到这一对象的那一切规定。
b）那种绝对的综合是在一切时间之外发生的一种行动。时间协佛是随着
每一经验意识而重新开始的；虽然每一经验意识都只能在进化过程的一个特
定点上开始，因而已把某一时间假定为消逝了的。因此，时间对经验意识来
说就从来也没有开始过，而且对经验理智来说根本就没有什么时间上的开
端，只有通过绝对自由才有时间上的开端。在这种情况下我们可以说，每一
种理智并非仅仅就其本身而言，而是从客观上来看，就都是时间上的一个绝
对开端、一个绝对的点，这个点似乎是被设置和抛掷到没有时间的无限性里
去了，从这一点起，才开始了时间上的一切无限性。
以为表象是从外在事物那里完全不依人们的意志为转移地出现于我们之
内的，我们反而全然无能为力，根本不能创造它们，而必须象它们被提供给
我们的那样去接受它们，这是一种对唯心论十分流行的责难。然而耍说表象
必须这样呈现于我们，这是从唯心论本身可以推演出来的。为了能把一般对
象直观为对象，自我必须把过去的阶段设定为现在的东西的根据，因此过去
的阶段只有通过理智的行动才不断又产生出来，而且只有自我的这种追溯活
动是必要的，过去的阶段才是必然的。但是，在现在的阶段能给我产生的无
非是现在正在给我产生的东西，这种现象的根据只能在精神的无限连贯性里
去寻找。现在能给我产生的仅仅是带有这些规定而非其他规定的一个对象，
因为我在过去的阶段创造了这样一个对象，它包含着恰恰具有这些规定而非
其他规定的根据。理智何以能看到自己被一种创造活动立即卷进一个完整的
事物系统里，这在其他无数场合也照样可只得到证实，在这些场合，理性看
到自己仅仅由于有连贯性，就被一种假定置于极端紊乱的系统里，甚至在那
种假定是完全随意作出的地方，也有类似情况。例如，没有比万有引力系统
更为紊乱的了，为了解开这一系统，人们不得不绞尽脑汁，可是这实在是一
条最简单不过的定律，它曾把天文学家引入这个运动迷官，又把他们从中领
了出来。我们的十进位制无疑是一个完全随意的计数系统，可是数学家也看
到自己被那一假定纠缠在连贯性里，也许他们之中还不曾有一个人完全解开
这些连贯处（比如象十进位小数的那些值得注意的特性）。
去寻找。现在能给我产生的仅仅是带有这些规定而非其他规定的一个对象，
因为我在过去的阶段创造了这样一个对象，它包含着恰恰具有这些规定而非
其他规定的根据。理智何以能看到自己被一种创造活动立即卷进一个完整的
事物系统里，这在其他无数场合也照样可只得到证实，在这些场合，理性看
到自己仅仅由于有连贯性，就被一种假定置于极端紊乱的系统里，甚至在那
种假定是完全随意作出的地方，也有类似情况。例如，没有比万有引力系统
更为紊乱的了，为了解开这一系统，人们不得不绞尽脑汁，可是这实在是一
条最简单不过的定律，它曾把天文学家引入这个运动迷官，又把他们从中领
了出来。我们的十进位制无疑是一个完全随意的计数系统，可是数学家也看
到自己被那一假定纠缠在连贯性里，也许他们之中还不曾有一个人完全解开
这些连贯处（比如象十进位小数的那些值得注意的特性）。
这里有唯心论者不能回避的一个问题，就是他到底何以能假定有过去的
阶段呢？换句话说，他凭什么担保有过去呢？每个人都能根据他自己的创造
活动解释现在的东西，可是他怎么能假定在他进行创造以前已经有某种东西
存在了呢？过去是否已经自在存在，这个问题和自在之物是否存在的问题一
样，都是超验的。过去之所以存在，只是由于有现在，因而对每个人本身来
说只是由于有他最初的受限制状态，去掉这一状态，一切已经发生和正在发
生的东西就都是唯一理智的创造，这种理智在过去没有开端，在将来也不会
有终结。
我们认为绝对的理智不应有经验的永恒性，而应有绝对的永恒性，如果
我们想用一般时间来规定它，它就是过去、现在和将来存在的一切。但是，
经验的理智为了成为某种东西，即是说，为了成为一种特定的理智，就必须
不再是一切，必须不再存在于时间之外。对于经验理智本来只有现在存在，
由于它追求无限，现在的时刻就成了未来时刻的保证人，但这种无限性这时
不再是绝对的、即没有时间的无限性，而是经验的、通过表象的连续序列所
产生的无限性，的确，这种理智每时每刻都在力图表现绝对的综合，正如莱
布尼茲说的，灵魂每时每刻都在创立宇宙观念。但是，这种理智不能通过绝
对行动来表现宇宙，因而就试图通过连续的、在时间上不断向前进展的行动
来表现宇宙。
C）既然时间自在自为地、或者说本来就表示单纯的界限，因此从外部来
看，即和空间联系起来看，它只能被看作是流动的点，即只能被看作是线。
但线是对运动最根本的直观，一切运动被看作运动，只是因为它们被看作线。
因此从外部来看，原始的表象连续序列就是运动。不过，既然穿过整个连续
系列仅仅寻求自己的同一性的正是理智，既然理智在从表象到表象过渡的每
一阶段上如不试图反复把这种同一性确立起来，这种同一性就会被消除，那
么，从表象到表象的过渡就一定是通过某一个量来发生的，这个量是连续的，
也就是说，其中没有一个部分是绝对最小的。
么，从表象到表象的过渡就一定是通过某一个量来发生的，这个量是连续的，
也就是说，其中没有一个部分是绝对最小的。
空间也同样证明有这种特性。
