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一
偏法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，囗鼻不得而臭味，無以名之，名之曰"以太"。其顯於用也，孔謂之"仁"，謂之"元"，謂之"性"；墨謂之"兼愛"；佛謂之"性海"，謂之"慈悲"；耶謂之"靈魂"，謂之"愛人如己"、"視敵如友"；格致家謂之"愛力"、"吸力"；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國、有天下，而相維繫不散去者，曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嘗，身何以能觸？曰惟以太。與身至相切近莫如地，地則眾質點粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。剖其質點一小分，以至於無，察其為何物所凝結，曰惟以太。至與地近，厥惟月。月與地互相吸引，不散去也。地統月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無數小行星，無數彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所統之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恆河沙數，成天河之星團，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，統日與行星與月至於天河之星團，又別有所繞而疾旋；凡得恆河沙數各星團星林星雲星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恆河沙數世界海為一世界性。恆河沙數世界性為一世界種。恆河沙數世界種為一華藏世界。至華藏世界以上，始足為一元。而元之數，則巧曆所不能稽，而終無有已時，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風、雨、雲、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之於一葉，至於目所不能辨之一塵其中莫不有山河動植，如吾所履之地，為一小地球；至於一滴水，其中莫不有微生物千萬而未已；更小之又小以至於無，其中莫不有微生物，浮寄於空氣之中，曰惟以太。學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。
二
以太之用之至而可徵者，於人身為腦。其別有六：曰大腦，曰小腦，曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦，其分佈於四肢及周身之皮膚曰腦氣筋。於虛空則為電，而電不止寄於虛空。蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質者也。腦為有形質之電，是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當如電氣通天地萬物人我為一身也。是故發一念，誠不誠，十手十目嚴之；出一言，善不善，千里之外應之。莫顯乎微，容包可徵意思；莫見乎隱，幽獨即是大廷。我之心力，能感人使與我同念，故自觀念之所由始，即知所對者品詣之高卑。彼己本來不隔，肺肝所以如見。學者又當認明電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辦，時乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著於一端者也至於以太，尤不容有差別，而電與腦之名亦不立。
三
若夫仁，試即以太中提出一身而驗之：有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由如之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結即電線之總匯。一有所切，電線即傳信於腦，而知為觸、為癢、為痛。其機極靈，其行極速。惟病麻木痿痹，則不知之，由電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恆有，人莫不怪之。獨至無形之腦氣筋如以太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚於心，反從而忌之、蝕之、齮齕之、屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎！反而觀之，可識仁體。
四
是故仁不仁之辨，於其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。彼鄙夫騃豎，得一美衣食，則色然喜，喜其得於我也。其時乍見有我，見之力量，遂止於此，而不能通之於人，爭奪之患起，雖父子兄弟，乾餱以愆矣。少賢於此，則能通於一家而不能通於鄉里，寖假而一鄉一縣又不能通於一國；寖假而一國，而語及全球，則又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑豈不以全球為遠於一身一家乎哉！然而全球者，一身一家之積也。近身者家，家非遠也；近家者鄰，鄰非遠也；近此鄰者彼鄰，彼鄰又非遠也；我以為遠，在鄰視之，乃其鄰也；此鄰以為遠，在彼鄰視之，亦其鄰也；啣接為鄰，鄰鄰不斷，推之以至無垠，周則復始，斯全球之勢成矣。且下掘地球而通之，華之鄰即美也，非有隔也。更廣運精神而通之，地球之鄰，可盡虛空界也，非有隔也。安見夫全球之果大，而一身一家之果小也！數十年來，學士大夫，覃思典籍，極深研幾，罔不自謂求仁矣，及語以中外之故，輒曰"閉關絕市"，曰"重申海禁"，抑何不仁之多乎！夫仁、以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治於我，我將師之；彼忽於我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教，又況於通商之常常者乎！譬如一身然，必妄立一法曰："左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脈毋得相貫注。"又有是理乎？而猥曰閉之絕之禁之，不通矣。夫惟不仁之故。
五
天地間亦仁而已矣。佛說："百千萬億恆河沙數世界，有小眾生起一念，我則知之。雖微至雨一滴，能知其數。"豈有他神奇哉？仁之至，自無不知也。牽一髮而全身為動，生人知之，死人不知也。傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地萬物人我為一身，即莫測能通者之所知，而詫以為奇；其實言通至於一身，無有不知者，至無奇也。知不知之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無智之可言也。
六
孔子曰："仁者必有勇。"手足之捍頭目，子弟之衛父兄，其事急，其情切，豈有猶豫顧慮而莫敢前者。勇不勇之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無勇之可言也。義之為宜，出於固然，無可言也。吾知手必不能為足之所為，足必不能為手之所為也，苟其能而無害，又莫非宜也。信之為誠，亦出於固然，無可言也。知痛癢，知捍衛，吾知其非外假也，非待設心而然也，非有欲於外之人也。禮者，即其既行之跡，從而名之。至於禮，抑末矣，其辨皆於仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣。
七
吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。寐者蘧蘧，乍見一我，對我者皆為人；其機始於一人我，究於所見，無不人我者。見愈小者，見我亦愈切。愚夫愚婦，於家庭則肆其咆哮之威，愈親則愈甚，見外人反侵而忘之，以切於我與不切於我也。切於我者，易於愛；易於愛者，亦易於不愛；愛之所不及，亦不愛之所不及。同一人我，而人我之量，期其小者；大於此者，其人我亦大。湘人士不幸處於未通商之地，不識何者為中外，方自以為巍巍然尊，任我以非禮施設，而莫余敢止，雖同里之人，曾疑忌詆誹之不已。於是乎好謠言，於是乎好攻擊。及出而游歷，始驚天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不勝疑，忌不勝忌，攻擊不勝攻擊，又未嘗不爽然自失，不能自解向者之何以為也。莊曰："室無空虛，婦姑勃谿。"以所處者小故也。漢儒訓仁為相人偶。人於人不相偶，尚安有世界？不相人偶，見我切也，不仁矣，亦以不人。雖然，此之分別，由於人我而人我之也。甚至一身而有人我。何則？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有義信禮之名，而忽有忠孝廉節之名。仁亦名矣，不可立而猶可立者也，傅以智勇義信禮云云，胡為者？故凡教主如佛、如孔、如耶，則專言仁，間有旁及，第就世俗所已立之名，藉以顯仁之用，使眾易曉耳，夫豈更有與仁並者哉！學人不察，妄生分別，就彼則失此，此得又彼喪，徘徊首鼠，卒以一無成而兩俱敗，祇見其拘牽文義，嫌疑罣礙，分崩離析，無復片段，猶一身而斷其元首，刳其肺腸，車裂支解其四體，磔膊臠割其肌肉，而相率以疊斃於分別之下。彼人我之人我，車裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！
八
仁之亂也，則於其名。名忽彼而忽此，視權勢之所積；名時重而時輕視習俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，則相持。名名也，不名亦名也，則相詭。名本無實體，故易亂。名亂焉，而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之亂於名也，亦其勢自然也。中國積以威刑箝制天下，則不得不廣立名為箝制之器。如曰"仁"，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，於箝制之術不便，故不能不有忠孝廉節等一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰："爾胡不忠，爾胡不孝，是當放逐也，是當誅戮也。"忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。姓或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所出，反更益其罪，曰"怨望"，曰"觖望"，曰"怏怏"，曰"腹誹"，曰"訕謗"，曰"亡等"，曰"大逆不道"。是則以為當放逐，放逐之而已矣；當誅戮，誅戮之而已矣；曾不若狐豚之被縶縛屠殺也，猶得奮盪呼號，以聲其痛楚，而人不之責也。施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰："得罪名教，法宜至此。"而逄、比、屈原、伯奇、申生之流，遂銜冤飲恨於萬古之長夜，無由別白其美。實不幸更不逮逢、比諸人之遭，則轉厚被之以惡名。《易》曰："豐其蔀，日中見斗。"此其黑暗，豈非名教之為之蔀耶？然名教也者，名猶依倚乎教也。降而彌甚，變本加厲，乃亡其教而虛牽於名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷於夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是耶教有民，孔教無民矣。又遇中外交涉事，則曰："民教相安"，或曰："反教為民"，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是憚乎教之名，而世甘以教專讓於人，而甘自居為無教之民矣。嗟乎！因衛教而立名，不謂名之弊乃累教如此也！
九
仁亂而以太亡乎？曰：無亡也。匪惟以太也，仁固無亡；無能亡之者也，亦無能亡也。亂云者，即其既有條理，而不循其條理之謂。孰能於其既有也而強無之哉？夫是，故亦不能強無而有。不能強有，雖仁至如天，仁乎何增？不能強無，雖不仁至如禽獸，仁乎何滅？不增，惟不生故；不減，，惟不滅故。知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然後有無性，有無性期可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善，何以情有惡？曰：情豈有惡哉？從而為之名耳。所謂惡，至於淫殺而止矣。淫固惡，而僅行於夫婦，淫亦善也。殺固惡，而僅行於殺殺人者，殺亦善也。禮起於飲食，而以之沈湎而饕餮者，即此飲食也；不聞懲此而廢飲食，則飲食無不善也。民生於貨財，而以之貪黷而劫奪者，即此貨財也；不聞戒此而去貨財，則貨財無不善也。妄喜妄怒，謂之不善，然七情不能無喜怒，特不當其可耳，非喜怒惡也。忽寒忽暑，謂之不善，然四時不能無寒暑，特不順其序耳，非寒暑惡也。皆既有條理，而不循條理之謂也。故曰：天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰："天理即在人欲之中；無人欲，則天理亦無從發見。"適合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣。且更即用徵之：用固有惡之名矣，然名，名也，非實也；用，亦名也，非實也。名於何起？用於何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。何以言之？男女構精，名之曰"淫"，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習既久，名之不改，故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習以淫為朝聘宴饗之鉅典，行之於朝廟，行之於都市，行之於稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿習至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣。或謂男女之具，生於幽隱，人不恆見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具於幽隱，而生於面額之上，學目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？戕害生民之命，名之曰"殺"，此殺名也。然殺為惡，則凡殺皆當為惡。人不當殺，則凡虎狼牛馬雞豚之屬又何當殺者，何以不並名惡也？或曰："人與人同類耳。"然則虎狼於人不同類也，虎狼殺人，則名虎狼為惡；人殺虎狼，何以不名人為惡也？天亦嘗殺人矣，何以不名天為惡也？是殺名，亦生民以來沿習既久，第名殺人為惡，不名殺物為惡耳。以言其實，人不當殺，物亦不當殺，殺殺之者，非殺惡也。孔子曰："性相近，習相遠。"沿於習而後有惡之名。惡既為名，名又生於習，可知斷斷乎無有惡矣。假使誠有惡也，有惡之時，善即當滅；善滅之時，惡又當生；不生不滅之以太乃如此哉？或曰："不生不滅矣，何以有善？有善則仍有生滅。"曰："生滅者，彼此之詞也，善而有惡，則有彼此，彼滅則此生，獨善而已，復何生滅？"或曰："有善矣，何以言性無？性無，則善亦無。"曰："有無亦彼此之詞也。善而有惡，則有彼此，彼無則此有，獨善而已，復何有無？"雖然，世間無淫，亦無能淫者；無殺，亦無能殺者；有善，故無惡；無惡，故善之名可以不立。佛說："自無始來，顛倒迷誤，執妄為真。"當夫生命之初，不問何一入出而偏執一義，習之數千年，遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也，反謂不顛倒者顛倒！顛倒生分別，分別生名。顛倒，故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒，故名亦顛倒。顛倒，習也，非性也。
十
斷殺者何？斷不愛根故；斷淫者何？斷愛根故。不愛斷而愛亦斷者何？有所愛必有所不愛故。譬諸吸力焉：必上下四方，齊力並舉，敵引適均，無所偏倚，然後日星於中運，大地於中舉，萬類於中生。向使一面吸力獨重，則將兩相切附，而畢棄其餘，畢棄其餘，則吸力不周；而既兩相切附，則膠固為一，吸力亦且無由以顯，而亡於無。夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也。是故斷殺，，必先斷淫；不斷淫，亦必不能斷殺。淫而殺，殺而淫，其情相反，其事相因。殺即淫，淫即殺，其勢相成，其理相一。陷桁楊，膏蕭斧，罪獄多起於淫；恣虜掠，沓奸嬲，橫決皆肆於殺。此其易明者也。若乃其機，則猶不始此。殺人者，將以快己之私，而洩己之欲，是殺念即淫念也。淫人者，將以人之宛轉痛楚，奇癢殊顫，而為己之至樂，是淫念即殺念也。同一女色，而髫齡室女，尤流俗所梃慕，非欲創之至流血哀啼而後快耶？殺機一也。穿耳以為飾，殺機又一也。又其甚者，遂殘毀其肢禮，為纏足之酷毒，尤殺機之暴著者也。纏足不知何昉，據其見於詩詞吟〈昹〉，要以趙宋為始盛。嗚呼悲哉！彼北狄之紀綱文物，何足與華人比並者，顧自趙宋以後，奇渥溫、愛新覺羅之族，迭主華人之中國，彼其不纏足一事，已足承天畀佑，而非天之誤有偏私也。又況西人治化之美，萬萬過於北狄者乎？華人若猶不自省其亡國之由，以畏懼而亟變纏足之大惡，則愈淫愈殺，永無底止，將不惟亡其國，又以亡其種類，不得歸怨於天之不仁矣。且又不惟中國，非洲之壓首，歐洲之束腰，皆殺機也。斷殺以斷淫，不能不一切〈剷〉除之也。若夫世之防淫，抑又過矣，而適以召人於淫。曰：錮婦女使之不出也，曰：嚴男女之際使不相見也。曰：立淫律也；曰：禁淫書也；曰：恥淫語也；雖文明如歐、美，猶諱言床笫，深以淫為羞辱，信乎達者之難覯也。夫男女之異，非有他，在牝牡數寸間耳，猶夫人之類也。今錮之，嚴之，隔絕之，若鬼物，若仇讎，是重視此數寸之牝牡，翹之以示人，使知可貴可愛，以艷羨乎淫。然則特偶不相見而已，一旦瞥見，其心必大動不可止，一若方苞之居喪，見妻而心亂。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，復何為不淫哉！故童男輕女者，至暴亂無理之法也。男則姬妾羅侍，縱淫無忌；女一淫即罪至死。馴至積重流為溺女之習，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡，而罪當有餘矣，夫何說乎！佛書雖有"女轉男身"之說，惟小乘法爾。若夫《華嚴》、《維摩詰》諳大經，女身自女身，無取乎轉，自絕無重男輕女之意也。茍明男女同為天地之菁英，同有無量之盛德大業，平等相均，初非為淫而始生於世，所謂色者，粉黛已耳，服飾已耳，去其粉黛服飾，血肉聚成，與我何異，又無色之可好焉。則將導之使相見，縱之使相習，油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，復何有於淫？淫然後及今可止也。戲物於篋，懼使人見，而欲見始愈切，坦坦然剖以相示，則旦日熟視而若無靚矣。夫淫亦非有他，機器之關捩沖盪已耳。沖盪又非能自主，有大化之爐〈輔〉鼓之。童而精少，老而閉房，鳥獸方春而交，輪軸緣汽而動。平澹無奇，發於自然，無所謂不樂，自無所謂樂也。今懸為厲禁，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中之有至甘焉，故為吝之祕之，使不可即得，而迫以誘之。瘞金璧者曰："皆不得發焉"，是使人盜也。陳漿醑者曰："皆不得飲焉"，是使人渴也。戒淫者曰："而勿淫"，是淫之心由是而啟也。不惟人以為禁為恥為諱，又自禁之，自恥之，自諱之，豈不以此中有至甘焉，深耽篤嗜，惟恐人之譏責，而早為之地耶？迂儒乃曰："以此防民，民猶有踰者，奈何去之？"是果以防為足斷淫耶？淫者自淫，防豈能斷耶？不淫自不淫，抑豈防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，終必一潰決，氾濫之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫禍亦禁與恥與諱所激成也。俗間婦女，昧於理道，奉腐儒古老之謬說為天經地義，偶一失足，或涉疑似之交，即為人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至於為人玩弄，為人脅逃，為人鬻販，或忍為婢媵，或流為娼妓，或羞憤斷吭以死。而不知男女構精，特兩機之動，毫無可羞醜，而至予人間隙也。中國醫家，男有三至、女有五至之說，最為精美，凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者，詳考交媾時筋絡肌肉如何動法，涎液質點如何情狀，繪圖列說，畢盡無餘，兼範蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然，徒費一生嗜好，其事乃不過如此如此，機器焉已耳，而其動又有所待，其待又有待，初無所謂淫也，更何論於斷不斷，則未有不廢然返者。遇斷淫之因緣，則徑斷之。無其因緣，蓋亦奉行天地之化機，而我無所增損於其間。佛說："視橫陳時，味同嚼蠟。"雖不斷猶斷也。西人男女相親，了不忌避，其接生至以男醫為之，故淫俗卒少於中國。遏之適以流之，通之適以塞之，凡事蓋莫不然，況本所無有而強致之，以苦惱一切眾生哉。遇斷殺之因緣，亦徑斷之，可也。即不斷，要不可不斷於心也。闢佛者動謂斷淫則人類幾絕；斷殺則禽獸充塞。此何其愚而悍也！人一不生不滅者，有何可絕耶？禽猷亦一不生不滅者，將欲殺而滅之乎？野處之禽獸，得食甚雖，孳衍稍多，則無以供，雖不殺之，自不能充塞。其或害人，乃人之殺機所召，不關充塞不充塞也。家畜之禽猷，尤賴人之勤於牧養，芻豢偶缺，立形衰耗。明明人將殺之，而故蕃之，豈自能充塞乎？以論未開化之游牧部落或可耳，奈何既已成國，既艱食而粒我，猶為口腹殘物命，愈殺以愈生，頑反謂殺之始不充塞乎！故曰：世間無淫，亦無能淫者；世間無殺，亦無能殺者。以性所本無故。性所本無，以無性故。
十一
或雖曰："草木金石，至冥也，而寒熱之性異；鳥獸魚鼇，至愚也，而水陸之性異。謂人無性，毋乃不可乎？"曰：就其本原言之，固然其無性，明矣；彼動植之異性，為自性爾乎？抑無質點之位置與分劑有不同耳。質燕不出乎六十四種之原質，某原質與某原質化合則成一某物之性；析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性；即同數原質化台，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不付紀極，雖聚千萬人之畢生精力治化學，不能竟其緒而宣其蘊，然而原質則初無增損之故也。香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質點布列，微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。苟以法改其質點之聚，香臭可互易也。此化學家之淺者，皆優為之。烏睹所謂一成不改之性耶？庖人之治皰也，同一魚肉，同一蔬〈勞〉，調和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿葉切之，或臠之，或糜之，或巨如塊，或細如絲，其奏刀異，其味亦因之而不同矣。此豈性也哉？由大小斜正之間，其質點不無改變，及與舌遇，遂改變舌上腦氣筋之動法，覺味有異耳。故論於原質，必不容有寒熱云云諸性，明矣。然原質猶有六十四之異，至於原質之原，則一以太而已矣。一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也。
十二
不生不滅有徵乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與併數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質，與別創造一原質哉？礦學之取金類也，不能取於非金類之礦；醫學之禦疵癘也，不能使疵癘絕於天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？譬於水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣養氣也。使收其輕氣養氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無少減也。譬於燭久爇則盡跋，非燭滅也，化為氣質流質定質也。使收其所發之炭氣，所流之蠟淚，所餘之蠟煤，重與原燭等。且諸質散而滋育他物，無少棄也。譬於陶〈植〉，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶〈植〉，土所為也。力其為陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶植曰毀，在土又以成。但有回環，都無成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，穀所為也，力其為餅餌也，在餅餌曰存，在穀曰亡，及其化也，還糞乎穀，在餅餌曰亡，在穀又以存，但有變易，復何存亡？譬於風，朝南而暮北，昨颶而今颸，由質點動靜往來疾徐之互殊，而此風即彼風，非此生而彼滅也。譬於雨，東雲霖而西雲曦，秋患旱而春患潦，由地氣寒熱燥濕舒鬱之所致，而上之霂霢，即下之淵泉，川之泛濫，即陸之蒸潤，非於霄生而於壤滅也。譬於陵谷滄桑之變易：地球之生，而不知幾千幾百變矣。洲渚之壅淤，知崖岸之將有傾頹；草木金石之質，日出於地，知空穴之終就淪陷；赤道以還速而隆起，即南北極之所翕斂也；火期之炎，冰期之沍，即一氣之所舒卷也。故地球體積之重率，必無軒輊於時；有之則畸重而去日遠，畸輕而去日近，其軌道且歲不同矣。譬於流星隕石之變：恆星有古無而今有，有古有而今無；彗孛而有循橢圓線，而往可復返，有循拋物線而一往不返。往返者，遠近也，非生滅也；有無者，聚散也，非生滅也。木星本統四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之間依比例當更有一星，今惟小行星武女等百餘，知女星之所剖裂，即此地球亦終有隕散之時，然地球之所隕散，他星又將用其質點以成新星矣。王船山之說《易》，謂："一卦有十二爻，半隱半見。"故《大易》不言有無，隱見而已。孔子之論禮，謂："殷因於夏，周因於殷。"故禮有不得，與民變革損益而已。凡此諸誼，雖"一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口"，說亦不能盡。
十三
好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋於"不生不滅"瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，力更於人禍所不及，益以縱肆於惡，而顧景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈復有可治也！今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無復能有餘，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨於其生也，乃謂止此卒卒數十年而已，於是心光之所注射，雖萬孌百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰："未知生，焉知死。"欲明乎死，試與論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無自也，則無往而不生矣。知不生，亦當知不滅。匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬，兼化學之醫學家則知凡得鐵若干，餘金類若干，木類若干，燐若干，炭若干，小粉若干，糖若干，鹽若干，油若干，水若干，餘雜質若干，氣質若干，皆用天地固有之質點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質點之故，復他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。莊曰："善吾生者，乃所以善吾死也。"此言最為學道入聖之始基。由是張橫渠有"太和"之說，王船山有"一聖人死，其氣分為眾賢人"之說；其在耶，則曰"靈魂"，曰"永生"；在佛則曰"輪迴"，曰"死此生彼"。或疑孔子教無此，夫《繫易》固曰："原始反終，故知死生之說，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀"，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教彙參》，雜陳東西古今之教，至為殽賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰"慈悲"，曰"靈魂"。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行於愚冥頑梗之域。且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說明，雖至誾者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰："西人雖日為槍砲殺人之具，而其心宜別有所注，初不在此數十年之夢幻。所謂顧〈誤〉天之明命，眾惑盡袪而事業乃以勃興焉。"或曰："來生不復記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報惡報，與今生之我何興？"則告之曰：達此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我於世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰"末日審判"，又未必終無記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險阻，為一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以倖免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死復何濟？《禮》於畏、壓、溺謂之三不弔，孟曰："知命者不立乎巖牆之下。"此修身俟命之學所以不可不講，而輪迴因果報應諸說所以窮古今無可詘焉。
十四
雖然，西人言靈魂，亦有不盡然也。同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。佛說："入化為羊，羊化為人。"而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？至若植物，似於人遠矣。然亦食淵泉雨露，息炭養二氣也。非洲之毒草，則竟有食人物血肉者。人之肺在內，植物之肺在外，即葉是也。悉去植物之葉，而絕其萌芽，則立槁矣：無肺固無以呼吸矣。西人謂《詩》"東門之楊，其葉肺肺"，體物象形，為最工緻。此亦訓詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。何以驗其有知？曰：有性情。何以驗其有性情？曰：有好惡。有好惡，於是有攻取；有攻取，於是有異同；有異同，於是有分合，有生克。有此諸端，苦家乃得而用之。夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。推此則虛空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者為無知，直不當以人所知之數例之，所以疑莫能明。人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出於腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形窪隆不平，如核桃仁；於所謂知，又無有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所於用？夫非猶是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。或曰："夫如是，何以言無性也？"曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸於一體而設之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。今既有知之謂矣，知則出於以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂，是物無以太矣，可乎哉？西人論心靈，進窮艷麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附〈菁〉，雲譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅人。然則其中莫不有至精靈者焉，何復自背其說，謂物無靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之後果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨不明靈魂之前因為何，求之不得，乃強為之說曰："人皆有罪。"似矣，罪於何起？則又強為之說曰："始祖亞當、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪。"夫前人之罪，前人實承之，於後人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪於前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉為後人之靈魂，是一性自為輪迴，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉，曾無休息，復於生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有"餘慶餘殃"之說，殆以觀形起化言之，所謂餘者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非餘而遺諸後人矣。乃中國之談因果，亦輒推本前人，皆泥於體魄，轉使靈魂之義晦昧而不彰，過矣！失蓋與西人同耳。泥於體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及於體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰："吾所以異於異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。"嗚呼，墨子何嘗亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若失不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？親疏且無，何況於亂？不達乎此，反詆墨學，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之，身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁，強則至誠惻怛之意汨。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無謂，特以習俗所尚，聊偽以將之云耳。故曰："禮者，忠信之薄，而亂之首也。"夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁，而其究也，可以至於大不仁，則泥於體魄之為害大矣哉。
十五
不生不滅烏乎出？曰：出於微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也。不生不滅，至於佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固日不離師子座，現身一切處，一切入一，一入一切，則又時時從兜率天宮下，時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉法輪，時時般涅槃。一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息，過乎前而未嘗或住。是故輪迴者，不於生死而始有也，彼特大輪迴耳。無時不生死，即無時非輪迴。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死。何所為而生，何所為而死，乃終無能出於生死輪迴之外，可哀矣哉！由念念相續而造之使成也。例乎此，則大輪迴亦必念念所造成。佛故說"三界惟心"，又說"一切惟心所造"。人之能出大輪迴與否，則於其細輪迴而知之矣。細輪迴不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊曰："藏舟於壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走。"吾謂將並壑而負之走也。又曰："鴻鵠已翔於萬仞，而羅者猶視乎藪澤。"吾謂並藪澤亦一已翔者也。又曰："日夜相代乎前。"吾謂代則無日夜者。又曰："方生方死，力死力生。"吾謂力則無生死也。王船山曰："已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。"吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亙，有數者渾之而無數，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣。孔在川上曰："逝者如期夫，不舍晝夜。"晝夜即川之理，川即晝夜之形。前者逝而後者不舍，乍以為前，又以居乎後，卒不能割而斷之曰孰前孰繼也。逝者往而不舍者復繼，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執而私之曰孰往孰繼也。可攝川於涓滴，涓滴所以匯而為川；可締晝夜於瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。
十六
今夫我何以知有今日也？比於過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂之曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅；今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅，故曰：生滅即不生不滅也。抑嘗有悟於夢矣，一夕而已，而夢中所閱歷者，或數日，或數月，或數年，或數十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，當不復醒矣。及其既醒，而數日、數月、數年、數十年者，即又何往？庸詎知千萬年前之今日，非今日之今日？庸詎知千萬年後之今日，非今日之今日？佛故名之曰："三世一時"。三世一時，則無可知也。自以為知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比於非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，每分之質點，又各有無效之分，窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。由胚胎以至老死，由氣質流質以成定質，由官寸之形以抵七尺之幹，又由體魄以終於潰爛朽化，轉輾變為他物，其數亦由一而萬萬也。試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂；謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。我之往來奔走也，昨日南而今日北，謂我在北，則昨南之我何往？謂我去南，則今北之我又非終於不去。確指南者是我，北者是我，不能也。我之飲食呼吸也，將取乎精英以補我之氣與血。然養氣也旋化而為炭氣，紅血也旋變而為紫血；或由九竅而出之，為氣，為唾涕，為泗洟，為矢溺，為凝結之物；或由毛孔而出之，為熱氣，為濕氣，為汗，為油，為垢膩；或為鬚髮之脫，或為爪甲之斷落。力氣血之為用也，曾不容秒忽而旋即謝去，確指某氣縷之出入為我，某血輪之流動為我，不能也。以生為我，而我倏滅；以減為我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也。抑嘗有悟於思矣，謂思在腦，腦之形有量而思無量，或一世界，或數世界，或恆河沙數世界，莫不朗懸目前，了了可辨。夫以無量入有量，有量何往？及所思既倦，而無量又何往？一切眾生，併而為我，我不加大；我偏而為一切眾生，我不減小。故名之曰："一多相容"。一多相容，則無可知也。自以為知有我，逝者而已矣。王船山亦有言，"以為德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。"夫目能視色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能聽聲，迨聲之至乎耳，而聲既逝矣；惟鼻舌身亦復如是。體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，棸處數十年，不覺其異，然回憶數十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，宜日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運以不停。孰不欲攀援而從之哉？而勢終處於不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執之以為哀樂。過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而後者沓至。終其身接應不暇，而卒於無一能應，不亦悲乎！
十七
"一多相容"也，"三世一時"也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣歷劫之業力障翳深厚。執妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。對待生於彼此，彼此生於有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯之綜之，朝三而暮四，朝四而暮三，名穴未虧，而喜怒因之。由是大小多寡，長短久暫，一切對待之名，一切對待之分別，殽然鬨然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學人以路也。一夢而數十年月也，一思而無量世界也。尺寸之鏡，無形不納焉；銖兩之腦，無物不志焉。西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不熱而水不濡。水為流質，則相浮游泳。若處於空地為圓體，則倒豎橫斜，皆可以立。同一空氣，忽傳聲忽傳光而不殽也；同一電浪，或傳熱或傳力而不外也。虛空有無量之星日，星日有無量之虛空，可謂大矣。非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例於我小而得之；何以有小？比例於我大而得之。然則但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦復如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對待之詞，不足疑對待也。驚以為奇，而我之能言能動能食能思，不更奇乎？何奇非席？何庸非奇？庸奇又對待之詞，不足驚對待也。凡此皆瞞之不盡者，而尤以西人格致之學，為能畢發其覆。漲也縮之，微也顯之，亡也存之，盡也衍之。聲光虛也，可貯而實之；形質阻也，可鑒而洞之。聲光化電氣重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待。有此則有彼，無獨有偶焉，不待問而知之，辨對待之說也。無彼復無此，此即彼，彼即此焉，不必知亦無可知，破對待之說也。辨對待者，西人所謂辨學也，公孫龍、惠施之徒時術之，"堅白異同"之辨曲達之，學者之始基也。由辨學而算學，算學穴辨學之演於形者也；由算學而格致，格致穴辨學、算學同致於用者也，學者之中成也。格致明而對待破，學者之極詣也。孔子曰："下學而上達。"未有可以躐等而蹴幾，亦何可以中止而自畫也。故嘗謂西學皆源於佛學，亦惟有西學而佛學乃復明於世。彼其大笑而不信，抑又何據而然乎？豈不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者，曰色聲香味觸五而已。以法界虛空界眾生界之無量無邊，其間所有，必不止五也明矣。僅憑我所有之五，以妄度無量無邊，而臆斷其有無，奚可哉！是故同為眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼見為國土為虛空，天眼或見為海水為地獄；無所見而不異焉。慧眼以上，又各有異。奈何以肉眼所見為可據也！耳鼻舌身亦復如是。即以肉眼肉耳論，有遠鏡顥微鏡所見，而眼不及見者焉，又有遠鏡顯微鏡亦不及見者焉；有電筒德律風所聞，而耳不及聞者焉，又有電筒德律風亦不及聞者焉。且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形入而繪其影，由簾達腦而覺為見，則見者見眼簾之影耳，其真形實萬古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有是，必點點線線而綴之，枝枝節節而累之，惟其甚速，所以不覺其勞倦，迨成為影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待腦而知，則影一已逝之影，並真影不得而見也。故至遠之恆星，有毀已千萬年，而光始達於地者。推光行之速率，至於密邇，亦何莫不然。耳有鼓焉，聲入而肖其響，由鼓傳腦而覺為聞，則聞者聞耳鼓之響耳，其真聲實萬古不能聞也。豈惟聲不得聞，刁既緣肖而有是，必彼之既終，而此方以為始，惟其甚捷，所以不覺其斷續，迨成為響，彼其聲之逝也亦已久矣；響又待腦而知，則響一已逝之響，並真響不得而聞也。故雷傲之遠發，山谷之徐應，有踰時而聲始往返者。推聲浪之速率，至於切近，亦何莫不然。懸虱久視，大如車輪；床下蟻動，有如牛鬥。眼耳之果足特耶否耶？鼻依喬之逝，舌依味之逝，身依觸之逝，其不足恃，均也。恃五以接五，猶不足以盡五，況無量無邊之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五則五寡矣，然恃五又多此五矣。茍不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸，乃至不以心思，轉業識而成智慧，然後"一多相容"、"三世一時"之真理乃日見乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對待不破以自破。
十八
反乎逝而觀，則名之曰"日新"，孔曰："革去故，鼎取新。"又曰："日新之謂盛德。"夫善至於日新而止矣，夫惡亦至於不日新而止矣。天不新，何以生？地不新，何以運行？日月不新，何以光明？四時不新，何以寒煥發斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血氣不新，經絡者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣。孔曰"改過"，佛曰"懺悔"，耶曰"認罪"，新之謂也。孔曰"不已"，佛曰"精進"，耶曰"上帝國近爾矣"，新而又新之謂也。則新也者；夫亦群教之公理已。德之宜新也，世容知之，獨何以居今之世，猶有守舊之鄙生，所所然曰不當變法，何哉？是將挾其薾敝惰怯之私，而窒天之生，而尼地之運行，而蔽日月之光明，而亂四時之迭更，而一獼百產萬靈之芸芸，不恤亡學亡政亡教，以拗戾乎不生不滅者也。雖然，彼之力又何足以云爾哉？毋亦自斷其力生之化機，而與於不仁之甚，則終成為極舊極敝一殘朽不靈之廢物而已矣！乃彼方詡於人曰"好古"者，是又大惑也已。古而可好，又何必為今之人哉？所貴乎讀書者，在得其精意以充其所未逮焉耳；茍以其跡而已，則不問理之是非，而但援事之有無，梟獍四凶，何代蔑有，殆將一一則之效之乎？鄭玄箋《詩》"言從之邁"，謂當自殺以從古人，則嘗笑其愚。今之自矜好古者，奚不自殺以從古人，而漫鼓其輔頰舌以爭乎今也？夫孔子則不然，刪《書》則斷自唐、虞，存《詩》則止乎三百，然猶早歲從周之制作也。晚而道不行，掩涕於獲麟，默知非變法不可，於是發憤作《春秋》，悉廢古學而改今制，復何嘗有好古之云云也。囗囗囗日："《論語》第七篇，當是《默而》第七，劉歆私改'默'為'述'，竄入'述而不作，信而好古，竊比於我老彭'十四字以申其古學，篇名遂號《述而》矣。""我非生而知之者，敏以求之者也。"""生知"與"敏求"相反相對，文義自足，無俟旁助；而忽中梗"好古"二字，語意都不連貫，是亦歆竄矣。世豈甘為莽、歆之奴隸也乎？則好古亦其宜也。囗囗囗曰："於文從古，皆非佳義。從艸則苦，從木則枯，從艸木則楛，從网則罟，從辛則辜，從支則故，從囗則固，從歹則〈玷〉，從〈厂〉則〈痁〉，從監則盬，從牛則牯，從〈厂〉囗則痼，從水則涸。且從人則估，估客非上流也。從水為沽，孔子所不食也。從女為姑，姑息之謂細人。吾不知好古者何去何從也。"歐、美二洲，以好新而興；日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非，澳三洲，以好古而亡。中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心於榛狉未化之世，若於今熟視無睹也者。莊曰："莫悲於心死，而身死次之。"〈謐〉曰至愚，可不謂之大哀！
十九
日新烏乎本？曰：以太之動機而已矣。獨不見夫雷乎？虛空洞杳，都無一物，忽有雲雨相值，則合兩電，兩則有正有負，正負則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟〈揈〉發焉。宇宙為之掀鼓，山川為之戰撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可謂暴矣。然而緞之以甘雨，扇之以和風，霧豁天醒，石斂氣蘇，霄宇軒昭，大地澂滌，三辰晶英於上，百昌孚甲振奮於下，蝟飛蠕動，雍容任運而自得，因之而時和，因之而年豐，因之而品彙亨通，以生以成，夫孰非以太之一動，而由之以無極也。期可謂仁之端也已！王船山邃於《易》，於有雷之卦，說必加精，明而益微。至"屯"之所以滿盈也，"豫"之所以奮也，"大壯"之所以壯也，"旡妄"之所以元妄也，"復"之所以見天心也，"震"之所以不喪匕鬯而再則泥也，罔不由於動。天行健，自動也。天鼓萬物，鼓其動也。輔相裁成，奉天動也。君子之學，恆其動也。吉凶悔吝，貞夫動也。謂地不動，昧於曆算者也。《易》抑陰而扶陽，則柔靜之與剛動異也。夫善治天下者，亦豈不由斯道矣！夫鼎之革之，先之勞之，作之興之，廢者舉之，敝者易之，飽食煖衣而逸居，則懼其淪於禽獸；烏知乎有李耳者出，言靜而戒動，言柔而毀剛！鄉曲之士，給饘粥，察雞豚，而長養子孫，以之自遁而茍視息焉，固亦術之工者矣；，烏知乎學子術焉，士大夫術焉，諸侯王術焉，浸淫而天子亦術焉，卒使數千年來成乎似忠信似廉潔、一無刺無非之鄉愿天下。言學術則曰"甯靜"，言治術則曰"安靜"。處事不計是非，而首禁更張；躁妄喜事之名立，百端由是廢弛矣。用人不問賢不肖，而多方遏抑，少年意氣之論起，柄權則頹暮矣。陳言者則命之曰"希望恩澤"，程功者則命之曰"露才揚己"。既為糊名以取之，而復隘其途；既為年資以用之，而復嚴其等。財則憚闢利源，兵則不貴朝氣。統政府臺諫六部九卿督撫司道之所朝夕孜孜不已者，不過方制四萬萬人之動，縶其手足，塗塞其耳目，盡驅以入契乎一定不移之鄉愿格式。夫群四萬萬之鄉愿以為國，教安得不亡，種類安得而可保也。嗚呼，吾且為西人悲矣！西人以喜動而霸五大洲，馴至文士亦尚體操，婦女亦侈遊歷，此其堀興為何如矣。顧哀中國之亡於靜，輒曰此不痛不癢頑鈍而無〈聇〉者也，為危詞以怵之，為巽語以誘之，為大聲疾呼以警之，為通商以招之，為傳教以聒之，為報館為譯書以誨之，為學堂為醫院以拯之，至不得已而為兵戈槍傲水雷鐵艦以大創之，然而中國則冥然而罔覺，悍然而不顧，自初至終未嘗一動也。夫掘冢中枯骨與數百年之陳死人而強之使動，烏可得乎哉！西人方拳拳焉不以自阻，可謂愚矣，故足為悲也。西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰"威力"曰"奮迅"，曰"勇猛"，曰"大無畏"，曰"大雄"，括此數義，至取象於師子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。以太之動機，以成乎日新之變化，夫固未有能遏之者也！論者闇於佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而偏度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。
二十
李耳之術之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺．盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷於不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰"儉"。儉，從人，僉聲；凡儉皆僉人也。且夫儉之與奢也，吾又不知果何所據而得其比較，差其等第，以定厥名，曰某為奢、某為儉也。今使日用千金，俗所謂奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千萬者焉。奢至於極，莫如佛。金剛以為地，摩尼以為坐，種種纓絡帝網，種種寶幢寶蓋，種種香花衣雲，種種飲食勝味。以視世人，誰能奢者？則奢之名不得而定也。今使日用百錢，俗所謂儉矣，然而流氓乞丐，有日用數錢者焉，有掘草根、屑樹皮、茍食以待盡，而不名一錢者焉。儉至於極，莫如禽獸。穴土棲木以為居，而無宮室；毛羽蒙茸以為煖，而無衣裘；恃爪牙以求食，而無耕作販運之勞。以視世人，誰能儉者？則儉之名不得而定也。本無所謂奢儉，而妄生分別以為之名，又為之教曰黜奢崇儉。雖唐、虞三代之盛，不能辨去此惑，是何異搏虛空以為質，捫瓢風而不釋者矣。雖然，無能限多寡以定奢儉，則試量出入以定奢儉。俗以日用千金為奢，使人萬金焉，則固不名之奢而名之儉，以其尚儲九千於無用之地也。俗以日用百錢為儉，使人不逮百錢，則不名之儉而名之奢，以其聰明才力僅足以及此也。溢則傾之，歉而納焉，是儉自有天然之度，無待豪也。且所謂崇儉，抑又矛盾之說也。衣布枲足矣，而遣使勸蠶桑胡為者？豈非導之奢乎？則蠶桑宜禁矣。通有無足矣，而開礦取金銀胡為者？豈非示之汰乎？則金銀宜禁矣。推此，雖日膠離朱之目，攦工倕之指，猶患不給。凡開物成務，利用前民，勵材獎能，通商惠工，一切制度文為，經營區畫，皆當廢絕。嗟乎！金玉貨幣與夫六府百產之饒，誠何足攖豪傑之心胸，然而歷代聖君賢相貴之童之，何哉？以其為生民之大命也。持壽握算，銖積寸累，力遏生民之大命而不使之流通。今日節一食，天下必有受其飢者；明日縮一衣，天下必有受其寒者。家累巨萬，無異窮人。坐視羸瘠盈溝壑，餓殍蔽道路，一無所動於中，而獨室家子孫之為計。天下且翕然歸之曰：儉者美德也。是以奸猾桀黠之資，憑藉高位，尊齒重望，陰行豪強兼并之術，以之欺世盜名焉。此鄉愿之所以賊德，而允為僉人之尤矣。向以為米鹽凌雜，雞豚詬誶，特老媼〈婢〉之所用心，及泛覽於今之士大夫，乃莫不然。寧使粟紅貫朽，珍異腐敗，終不以分於人；一聞興作工役，罔不動色相戒懼，以為家之索也。其教誡子弟，必以儉為莫大之教訓，而子弟卒以狂蕩破家聞。抑嘗觀於鄉矣，千家之聚，必有所謂富室焉，左右比鄰以及附近之困頓不自聊者，所仰而以為生也。乃其刻谿瑣嗇，彌甚於人，自苦其身，以剝削貧民為務。放債則子巨於母而先取質，糶糴則陰伺其急而厚取利；扼之持之，使不得出。及其箝絡久之，胥一鄉皆為所併吞，遂不得不供其奴役而入租稅於一家。《周禮》有保富之文，富而若此，豈堪更保之耶？居無何，鄉里日益貧，則流而為盜賊，伺虋劫奪焚殺，富室乃隨之煨燼。即幸而不至此，愈儉則愈陋，民智不興，物產凋〈帘〉，所與皆兵人也，己亦不能更有所取，且暗受其銷鑠。一傳而後，產析而薄，食指加繁，又將轉而被他人之剝削併吞，與所加乎人者無或異也。轉碾相苦，轉輾相累，馴至人人儉而人人貧。天下大勢，遂乃不可以支。《葛屨》《園桃》之刺，詩人有遠憂焉。蓋坐此寂寂然一鄉，而一縣，而一省，而逋毒於四海，而二萬里之地，而四萬萬之人，而二十六萬種之物，遂成為至貧極窘之中國。不惟中國，彼非洲、澳洲及中亞之回族，美洲之土番，印度、巫來由之雜色人，越南、緬甸、高麗、琉球之藩邦，其敗亡之由，咸此而已矣。言靜者，惰歸之暮氣，鬼道也；言儉者，齷齪之昏心禽道也。率天下而為鬼為禽，且猶美之曰"靜德儉德"，夫果何取也？
二十一
夫豈不知奢之為害烈也，然害止於一身家，而利十百矣。錦繡珠玉棟宇車馬歌舞宴會之所集，是固農工商賈從而取嬴，而轉移執事者所奔走而趨附也。楚人遺弓，楚人得之，孔子猶嘆其小。刈蓍而遺簪，田婦力且不惜。奈何思壟斷天下之財，恝不一散以沾潤於國之人也！即使流弊所極，利不勝害，不猶愈於堅握生民之大命，死之於鄙吝猥陋之小夫哉？然欲求百利而無一害，抑豈無道以處此？必令於富者曰："而痺而形，而劬而力，而以而有之積蓄，而悉以散諸貧無貲者"，則為人情所大難。夫亦孰為必使之散之哉？且將大聚之，在流注灌輸之間焉耳。有礦焉，建學興機器以開之，凡闢山、通道、濬川、鏊險咸視此。有田焉，建學興機器以耕之，凡材木、水利、畜牧、蠶織咸視此。有工焉，建學興機器以代之，凡攻金、攻木、造紙、造糠咸視此。大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。不惟無所用儉也，亦無所用其施濟；第就天地自有之利，假吾力焉以發其覆，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也，開源而已。源日開而日亨，流日節而日困。始之以因人，終必困乎己。猶大旱之歲，土山焦，金石流，惟畫守〈號〉涔之涓涓，謂可私於己，果可私於己乎？則孰若涪清渠，激洪波，引稽天之澤，蘇渺莽之原，人皆蒙惠，而已固在其中矣。然而昧者聞之，又將反其實，曰："機器奪民之利。"噫！何不觀於歐、美諸洲而一繩其得失也。今且詰之曰："民之貧也，貧於物產之饒乎？抑貧於物產之絀乎？求富民者，將豐其物產以富之乎？抑耗其物產以富之乎？"彼必曰："饒富而耗貧。"又詰之曰："百人耕而養一人，與一人耕而養百人，孰為饒？孰為耗？"彼必曰："耕一養百者耗，耕百養一者饒。"然則機器固不容緩矣。用貨之生齒，遠繁於昔，而出貨之彊土，無闢於今。其差數無異百之於二也。假而有貨焉，百人為之不足，用機器則一人為之有餘，是貨百饒於人也。一人百日為之不足，用機器則一人一日為之有餘，是貨百饒於日也。日愈益省，貨愈益饒，民愈益富。饒十則富十倍，饒百則富百倍。雖不識九九之人，不待布算之勞，可定其比例矣。人特患不能多造貨物以廣民利耳。或造矣而力未逮，或逮矣而時不給。今用機器，則舉無慮焉，其為功於民何如哉！稱天之德，不過日造物而已，而曰奪民利，何耶？且所省之人工日工，又將他有所興造，利源必推行日廣，豈有失業坐廢之虞。譬之一家焉，伯製器，仲販運，叔耕以供養，季織以洪衣。若用機器助力，伯所製器必加多；用機器運物，仲又捨其販運而增製機器；機器無衣食之費，叔季初不加其供億，益將委耕織於機器而增製器，以視向者所獲，不既多乎？難者又曰："機器興，物產饒，物價宜廉矣，而歐、美反貴者，何也？"曰：此機器之所以利民也。小民窮歲月之力，拮据辛勞，以成一物，豈不欲多得值哉？而價止於此，此其可哀甚矣。蓋物價之貴賤，隱視民命之重輕以為衡。治化隆美之世，民皆豐樂充裕，愛惜生命，不肯多用人力，人亦從而愛惜之焉，故創造一物，即因其力之可貴而貴之。茍或不貴，固不急求售，亦將不復造。且民皆富矣，雖多出值復何吝？然非機器，又何由皆富厚若此？機器興而物價貴，又以見機器固非奪民利矣。中國之民，至〈琯〉其身以為奴隸，驅使若犬羊，繫役類重囚，然尚為美國、南洋所迫逐，而不遑得食。身且如此，更何論所造之物？此所以雖賤極猶莫能售也。乃今之策士又曰："中國醇俗龐風，為不可及也。工價之廉，用度之儉，足以制勝於歐、美。"轉若重為歐、美憂者。嗟乎，此何足異！中國守此不變，不數十年，其醇其龐，其廉其儉，將有食槁壤，飲黃泉，人皆餓殍，而人類滅亡之一日。何則？生計絕，則勢必至於此也。惟靜故惰，惰則愚；惟儉故陋，陋又愚。兼此兩愚，固將殺盡含生之類，而無不足。故靜與儉，皆愚黔首之慘術，而擠之於死也。夫以歐、美治化之隆，猶有均貧富之黨，輕身命以與富室為雖，毋亦坐擁厚貲者，時有褊之心以召之歟？則儉之為禍，視靜彌酷矣。
二十二
假貲於人而歲責子金百之一，世必謂之薄息矣；易以月則厚，易以日則愈厚，是猶一與十二與三百六十之比也。執業於肆，歲成一器，雖獲利百之十，世猶謂之賤工矣。易歲以日，富莫大焉，猶十與三百六十之比也。稗販於千里之外，歲一往還，雖獲利十之二，世猶謂之窘賈矣。歲百往還，則猗頓莫尚焉，猶二與百之比也。故夫貨財之生，生於時也。時糜貨財歉，時嗇貨財豐。其事相反，適以相成。機器之製與運也，豈有他哉？惜時而已。惜時與不惜時，其利害相去，或百倍，或千倍，此又機器之不容緩者也。時積而成物，物積而值必落，於是變去舊法，別創新物，以新而救積，童子入市，知所決擇焉。而值自上，又有新者，值又上。人巧奮，地力盡，程度謹於國，苦窳絕於市，游惰知所警，精良偏於用。西人售物於中國，則以其脆敝者，云中國喜賤值也。喜賤值由於國貧，國貧由於不得惜時之道，不得惜時之道由於無機器；然則機器興而物價貴，斯乃治平之一效矣。治平進而不已，物價亦進而不已。衰國之民，饔飧不給，短褐不完，雖有精物，無能承受。而不解事之腐儒，乃曰天地生財，止有此數，強抑天下之人，使拂性之本然，而相率出於儉。物價自不能違其儉，而孤以騰踴。其初以人謀之不臧，而誤過於天，其緞以窒天生之富有，而挾以制人。自儉之名立，然後君權日以尊，而貨棄於地，亦相因之勢然也。一旦銜勒去，民權興，得以從容謀議，各遂其生，各均其利，杼軸繁而懸鶉之衣絕，工作盛而仰屋之嘆消。礦禁弛，誰不輕其金錢；旅行速，誰不樂乎遊覽？復何有儉之可言哉？且殮之幣政，又有然矣。上古之時，以有易無，無所謂幣也。風化漸開，始有用貝代幣者。今美洲土番，猶有螺殼錢，即中國古時之貝，可為風化初開之證。久之，民智愈啟，始易以銅；又久之，易以銀；今西國又進而用金。使風化更開，必將舍金而益進於上。夫治平至於人人皆可奢，則人之性盡；物物皆可貴，則物之性亦盡。然治平至於人人可奢，物物可貴，即無所用其歆羡坢援，相與兩忘，而咸歸於淡泊。不惟奢無所眩耀，而奢亦儉，不待勉強而儉，豈必遏之塞之，積疲苦反極，反使人欲橫流，一發不可止，終釀為盜賊反叛，攘奪篡弒之禍哉。故私天下者尚儉，其財偏以壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平。
二十三
夫財均矣，有外國焉，不互相均，不足言均也。通商之義，緣斯起焉。西人初亦未達此故，以謂通商足以墟人之國，恐刮取其膏血以去，則柴立而斃也。於是有所謂保護稅者，重稅外人之貨，以陰拒其來。鄰國不睦，或故苛其稅，藉以相苦，因謂稅務亦足以亡人國也。而其實皆非也。一父有數子，數傳之後，將成巨族。西人困詳稽夫家之豐耗，每一歲中，生死相抵，百人可多一人，使無水旱沴癘兵戈及諸災眚，不數十年，本國之物產必不能支。將他闢新土，而勢處於無可闢，則幸而有外國之貨物輸入而彌縫之，不啻為吾之外府，而歲效其土貢，且又無闢地之勞費。自然之大利，無便於此者。故通商者，相仁之道也，兩利之道也，客固利，主尤利也。西人商於中國，以其貨物仁我，亦欲購我之貨物以仁彼也，則所易之金銀將不復持去；然輒持去者，誰令我之工藝不興，商賈不恤，而貨物不與匹敵乎？郥令中國長〈點〉黯，無工藝，無商賈，無貨物，又未嘗不益蒙通商之厚利也。己既不善製造，愈不能不仰給於人，此其一利矣。彼所得者金銀而已，我所得者千百種之貨物；貨物必皆周於用，金銀則飢不可食而寒不可衣。以無用之金銀，易有用之貨物，不啻傭彼而為我服役也，此又一利也。或以為金銀郥貨物，金銀竭，貨物亦亡。是無礦之國，則可云爾矣。中國之礦，富甲地球，夫誰掣其肘，攦其指，不使其民採之取之，而僅恃已出之支流，以塞無窮之漏〈卮〉乎？此之不明，而曰以通商致貧，蓄怨毒於外國，不自振奮而偏巧於推咎，惰者固莫不然也。失彼以通商仁我，我無以仁彼，既足愧焉；曾不之愧而轉欲絕之，是以不仁絕人之仁。且絕人之仁於我，先即自不仁於我矣。絕之不得，又欲重稅以絕之。稅固有可重者，徒重稅亦烏能絕之哉？英人嘗重稅麥入矣，卒以大困，旋去其稅，惟重稅其不切民用者。故凡謂以商務、稅務取人之國，皆西人之舊學也。彼亡國者，別有致亡之道，即非商與稅，亦必亡也。印度、南洋群島，豈有一可不亡之政哉？閱歷久而利害審，今且悉變其說焉。且夫絕其通商，匪惟理不可也，勢亦不行。今之吳、楚，古之蠻夷也，自河南、山東視之，儼然一中外也。驟使畫江而守，南不至北，北不至南，日用飲食，各取於其地，不一往來焉，龍乎不能乎？況輪船鐵路電線德律風之屬，幾縮千程於咫尺，玩地球若股掌，梯山航海，如履戶閾，初無所謂中外之限，若古之夷夏，更烏從而絕之乎？為今之策，上焉者，獎工藝，惠商賈，速製造，蕃貨物，而尤扼重於開礦。庶彼仁我，而我亦有以仁彼。能仁人，斯財均，而已亦不困矣。次之，力即不足仁彼，而先求自仁，亦省彼之仁我。不甘受人仁者，始能仁人。既省彼之仁我，即以舒彼仁我之力，而以舒之者仁之矣。不然，日受人之仁，安坐不一報，游惰困窮，至於為人翦滅屠割，揆之上天報施之理，亦有宜然焉耳。夫仁者，通人我之謂也；通商僅通之一端，其得失已較然明白若此。故莫仁於通，莫不仁於不通。
二十四
惜時之義大矣哉！禹惜寸陰，陶侃惜分陰。自天子之萬機，以至於庶人之一技，自聖賢之功用，以至於庸眾之衣食，咸自惜時而有也。自西人機器之學出，以製以運，而惜時之具乃備。今第即運言之，執途人而語之曰："輪船鐵道，可以延年永命，無則短柞促齡。"鮮不笑其妄矣，而非妄也，有萬里之程焉，輪船十日可達，鐵道則三四日。苟無二者，動需累月經年，猶不可必至。此累月經年之中，仕宦廢其政事，工商滯其貨殖，學子荒其藝文，傭走隳其生計，勞人傷於行役，思婦嘆於室庭。緬山川之履綦，邀音書而飛越，寒暑異侯，盜發不時，此父母兄弟骨肉朋友之親，死生契闊離別憂悲之什，所由作焉。坐此僕僕無所事事之氣體，雖生而無所裨生人之業，則生不異於死，是此經年累月之命短焉矣。由此類推，無往而非玩時愒日，即幸而得至百年，無形中已耗其強半。又況軍務之不可遲而遲，賑務之不容緩而緩；豪傑散處，而無以萃其群；百產棄置，而無以發其采；固明明有殺人殺物之患害者矣。有輪船鐵路，則舉無慮此。一日可兼十數日之程，則一年可辦十數年之事；加以電線郵政機器製造，工作之簡易，文字之便捷，合而計之，一世所成就，可抵數十世，一生之歲月，恍閱數十年。志氣發舒，才智奮起，境象寬衍，和樂充暢，謂之延年永命，豈為誣乎？故西國之治，一旦軼三代而上之，非有他術，惜時而時無不給，猶一人併數十人之力耳。《記》曰："為之者疾。"惟機器足以當之。夫惜時之效若此，不惜時之害若彼。語曰："化世之日舒以長，亂世之日促以短。"有具以惜之，與無具以惜之，治亂之大閑，閑於此也。若夫微生滅之倏過乎前，與不生不滅相緯而成世界，因而有時之名。於此而不惜，乾坤或幾乎息矣。今不惟不惜，反從而促之，取士則累其科目，用人則困以年資，任官則拘於輪委，治事則繁為簿書，關吏則故多留難，鹽綱則抑使輪銷，皆使天下惟恐時之不疾馳以去也。嗟乎！時去則豈惟亡其國，將並其種而亡之，抑豈惟存亡為然哉？宣尼大智，至七十而從心；善財凡夫，乃一生而證果。然則惜時之義，極之成佛成聖而莫能外。
二十五
微生滅烏乎始？曰：是雖言也！無明起處，惟佛能知。毛道不定，曷克語此？雖然，吾試言天地萬物之始，洞然窅然，恍兮忽兮，其內無物，亦無內外。知其為無，即有無矣；知其有無，是亦有矣。俄而有動機焉，譬之於雲，兩兩相遇，陰極陽極，是生兩電，兩有異同，異同攻取，有聲有光，厥名曰"雷"

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