在河南安阳的殷墟遗址，我曾不断地向东瞭望，遥想着一条古道上的大批行走者，由东朝西而来。
那是三千三百年前商王朝首都的一次大迁徙，由国王盘庚带领。
他们的出发地，是今天山东曲阜，当时叫奄。他们的目的地，就是殷，今天的河南安阳。
这次大迁徙带来了商王朝的黄金时代，也极大地提升了中华民族的早期生命力。我们从甲骨文、妇好墓、青铜器中看到的那种伟大气韵，都是这次大迁徙的结果。
但是，当时商王朝中有很多贵族是不赞成迁都的，还唆使民众起来反对，年轻的盘庚遇到了极大阻力。
我们今天在艰深的《 尚书 》里还能读到他为这件事发表的几次演讲。这些演讲不知后人是否加过工，但我想，大体上还应该是这位真正的“民族领路人”的声音。
听起来，盘庚演讲时的神情是威严而动情的。
我且把《 尚书·盘庚 （中） 》里所记载的他的一次演讲，简单摘译几句。
现在我打算领着你们迁徙，来安定邦国。你们不体谅我的苦心，还想动摇我，真是自找麻烦。就像坐在船上却不愿渡河，只能坏事，一起沉没。你们这样不愿合作，只图安乐，不想灾难，怎么还有未来？怎么活得下去？
现在我命令你们同心合一，不要再用谣言糟践自己，也不让别人来玷污你们的身心。我祈求上天保佑你们，而不会伤害你们。我，只会帮助你们。
盘庚在这次演讲最后所说的话，《 尚书 》记载的原文倒比较浅显——
往哉生生！今予将试以汝迁，永建乃家。
译成白话文大概是：
去吧，去好好地过日子吧！现在我就打算领着你们迁徙，到那里永久地建立你们的家园。
于是，迁都的队伍浩浩荡荡出发了。
有很多单辕双轮的牛车。装货，也载人。
商族在建立商王朝之前，早就驯服了牛。被王国维先生考证为商族“先公”之一的王亥，就曾在今天商丘一带赶着牛车，到有易部落进行贸易，或者直接以牛群作为贸易品。这便是中国最早对“商业”的印象。因此，商人驭牛，到盘庚大迁徙时早已驾轻就熟。
至于乘马，早在王亥之前好几代的“相土”时期就已经学会了。但不太普遍，大多是贵族的专有。
迁徙队伍中，更多的是负重荷货的奴隶，簇拥在牛车、马骑的四周，蹒跚而行。
向西，向西。摆脱九世衰乱的噩梦，拔离贵族私门的巢穴，走向太阳落山的地方。
西风渐紧，衣衫飘飘，远处，有一个新的起点。
半道上，他们渡过了黄河。
我们现在已经不清楚他们当时是怎么渡过黄河的。用的是木筏，还是木板造的船？一共渡了多少时间？有多少人在渡河中伤亡？但是，作为母亲河，黄河知道，正是这次可歌可泣的集体渡河，从根本上改变了这片大地的质量，惠及百世。
渡过黄河，再向西北行走，茫茫绿野洹水间，有一个在当时还非常安静但终究会压住整部中国历史的地名：殷。
由于行走而变得干净利落的商王朝，理所当然地发达起来了。
二
两百多年后，商王朝又理所当然地衰落了，被周王朝所取代。
有一个叫微子的商王室成员，应顺了这次历史变革，没有与商王朝一起灭亡，他便是孔子的远祖。由此，孔子一再说自己是“殷人也”。
大概是到了孔子的前五代吧，孔氏家族又避祸到山东曲阜一带来了。
孔子出生的时候，离盘庚迁殷的旧事，大概已有七八百年。这一个来回，绕得够久远，又够经典。
那个西迁的王朝和它后继的王朝一起，创造了灿烂的商周文明，孔子所在的鲁国，也获得了深深的滋润。严格说来，当时鲁国已经成为礼乐气氛最浓郁的文化中心，这也是孔子能在这里成为孔子的原因。
在文化的意义上，曲阜，这个出发点又成了归结点。这一个来回，绕得也是够久远，又够经典。
孔子知道，自己已成为周王朝礼乐制度的主要维护者，但周王朝的历史枢纽一直在自己家乡的西边，他从年轻时候开始就一再地深情西望。三十四岁那年，他终于向西方出发，到名义上还是天下共主的周天子所在地洛邑（今洛阳）去“问礼”。
他已经度过了自己所划定的“而立”之年，确立了自己的人生观念和行为方向，也在社会上取得了不小的声誉，因此他的这次西行有一点派头。鲁国的君主鲁昭公为他提供了车马仆役，还有人陪同。于是，沿着滔滔黄河，一路向西。
从山东曲阜到河南洛阳，在今天的交通条件下也不算近，而在孔子的时代，实在是一条漫漫长路。
孔子一路上想得最多的，是洛阳城里的那位前辈学者老子。
千里奔波，往往只是为了一个人。这次要拜访的这个人，很有学问，熟悉周礼，是周王朝的图书馆馆长。当然，也可以说是档案馆馆长，也可以说是管理员，史书上记的身份是“周守藏室之史”。这里所说的“史”，也就是“吏”。
老子这个人太神秘了，连司马迁写到他的时候也是扑朔迷离，结果，对于他究竟比孔子大还是比孔子小，孔子到底有没有向他问过礼的问题，历来在学术界颇多争议。我的判断很明确，老子比孔子大，孔子极有可能向他问过礼。作出这种判断的学术程序很复杂，不便在一篇散文中详细推演。
记得去年在美国休斯敦中央银行大礼堂里讲中国文化史，有一位华裔历史学家递纸条给我，说他看到有资料证明，老子比孔子晚了一百多年，请我帮助他作一点解释。我说，你一定是看到有的史书里把老子和太史儋当作一人。老子曾经西出函谷关，太史儋也曾经西出函谷关去找秦献公，而他出关的时间是在孔子去世一百多年之后，事情就这样搞混了。此外，也有一些学者根据《 老子 》一书中的某些语言习惯，断定此书修编于孔子之后。我的观点是，更可信的资料证明，把老子和太史儋搞混是汉代初年的事，按照老子的出世思想，他怎么可能出关去投奔秦献公呢？至于古籍的语言习惯，则与后世学派门徒的不断发挥、补充有关，先秦不少古籍都有这种情况。
我相信孔子极有可能向老子问过礼，不仅有《 礼记 》、《 庄子 》、《 孔子家语 》、《 吕氏春秋 》等古籍互证，而且还出于一种心理分析：儒道两家颇有对峙，儒家如此强盛尚且不想否认孔子曾向老子问礼，只有一个原因，那就是难于否认。
接下来的问题是，孔子向老子问了什么，老子又是怎么回答的？
这就有很多说法了，不宜轻易采信。其实，各种说法都在猜测最大的可能。
我觉得有两种说法比较有意思。一种说法是，孔子问老子周礼，老子说天下一切都在变，不应该再固守周礼了。另一种说法是，老子以长辈的身份开导孔子，君子要深藏不露，避免骄傲和贪欲。
如果真有第二种说法，那就不大客气了。但在我想来，却很正常。当时，孔子才三十多岁，名声主要产生在故乡鲁国，远在洛阳的老子对他并不太了解。见到他来访时的车马仆役，又听说是鲁昭公提供的，老子因此要他避免显耀、骄傲和贪欲，是完全有可能的。
按照老子的想法，周王朝没救了，也不必去救。一切都应该顺其自然，那才是天下大道。过于急切地治国平天下，一定会误国乱天下。因此，他的归宿，是长途跋涉，消失在谁也不知道的旷野。
孔子当然不赞成。他要对世间苍生负责，他要本着君子的仁爱之心，重建一个有秩序、有诚信、有宽恕的礼乐之邦。他的使命，是教化弟子，然后带着他们一起长途跋涉，去向各国当权者游说。
他们都非常高贵，却一定谈不到一起，因为基本观念差别太大。但是，凭着老子的超脱和孔子的恭敬，他们也不会闹得不愉快。
鲁迅后来在小说《 出关 》中构想他们谈得很僵，而且责任在孔子，这是出于“五四”这代人对孔子的某种成见，当然更出于小说家的幽默和调侃。
认真说起来，这是两位真正站在全人类思维巅峰之上的伟大圣哲的见面，这是中华民族两个精神原创者的会合。两千五百二十年前这一天的洛阳，应有凤鸾长鸣。不管那天是晴是阴，是风是雨，都贵不可言。
他们长揖作别。
稀世天才是很难遇到另一位稀世天才的，他们平日遇到的总是追随者、崇拜者、嫉妒者、诽谤者。这些人不管多么热烈或歹毒，都无法左右自己的思想。只有真正遇到同样品级的对话者，最好是对手，才会产生着了魔一般的精神淬砺。淬砺的结果，很可能改变自己，但更有可能是强化自己。这不是固执，而是因为获得了最高层次的反证而达到新的自觉。这就像长天和秋水蓦然相映，长天更明白了自己是长天，秋水也更明白了自己是秋水。
今天在这里，老子更明白自己是老子，孔子也更明白自己是孔子了。
他们会更明确地走一条相反的路。什么都不一样，只有两点相同：一，他们都是百代君子；二，他们都会长途跋涉。
他们都要把自己伟大的学说，变成长长的脚印。
三
老子否认自己有伟大的学说，甚至不赞成世间有伟大的学说。
他觉得最伟大的学说就是自然。自然是什么？说清楚了又不自然了。所以他说“道可道，非常道；名可名，非常名”。
本来，他连这几个字也不愿意写下来。因为一写，就必须框范道，限定道，而道是不可框范和限定的；一写，又必须为了某种名而进入归类，不归类就不成其为名，但一归类就不再是它本身。那么，如果完全不碰道，不碰名，你还能写什么呢？
把笔丢弃吧。把自以为是的言词和概念，都驱逐吧。
年岁已经不小。他觉得，盼望已久的日子已经到来了。
他活到今天，没有给世间留下一篇短文，一句教诲。现在，可以到关外的大漠荒烟中，去隐居终老了。
他觉得这是生命的自然状态，无悲可言，也无喜可言。归于自然之道，才是最好的终结，又终结得像没有终结一样。
在他看来，人就像水，柔柔地、悄悄地向卑下之处流淌，也许滋润了什么，灌溉了什么，却无迹可寻。终于渗漏了，蒸发了，汽化了，变成了云阴，或者连云阴也没有，这便是自然之道。人也该这样，把生命渗漏于沙漠，蒸发于旷野，这就谁也无法侵凌了，“以其终不自为大，故能成其大”。
“大”，在老子看来就是“道”。
现在他要出发了，骑着青牛，向函谷关出发。
向西。还是古道西风，西风古道。
洛阳到函谷关也不近，再往西就要到潼关了，已是今天的陕西地界。老子骑在青牛背上，慢慢地走着。要走多久？不知道。好在，他什么也不急。
到了函谷关，接下来的事情大家都听说过了。守关的官吏关尹喜是个文化爱好者，看到未曾给世间留下过文字的国家图书馆馆长要出关隐居，便提出一个要求，能否留下一篇著作，作为批准出关的条件？
这个要求，对老子来说有些过分，有些为难。好在老子总是遇事不争的，写就写吧，居然一口气写下了五千字。那就是我们现在看到的《 道德经 》，也就是《 老子 》。
写完，他就出关了。司马迁说：“不知其所终。”
这个结局最像他。《 道德经 》的真正结局，在旷野沙漠，没有留给关尹喜。
鲁迅《 出关 》中的这一段写得不错：
老子再三称谢，收了口袋，和大家走下城楼，到得关口，还要牵着青牛走路；关尹喜竭力劝他上牛，逊让一番后，终于也骑上去了。作过别，拨转牛头，便向峻坂的大路上慢慢的走去。
不多久，牛就放开了脚步。大家在关口目送着，走了两三丈远，还辨得出白发、黄袍、青牛、白口袋，接着就尘头逐步而起，罩着人和牛，一律变成灰色，再一会，已只有黄尘滚滚，什么也看不见了。
老子的白口袋里，装着他在关口写作并讲解《 道德经 》的报酬——十五个饽饽，这又是鲁迅的小说手法了。我喜欢鲁迅对于老子出关后景象的散文化描写，尤其是把白、黄、青全都变成灰色，再变成黄尘的色彩转换。而且，还写到关尹喜回到关上之后，“窗外起了一阵风，刮起黄尘来，遮得半天暗”。老子会怎么样，很让人担忧了。
不管怎么说，这是中国第一代圣哲的背影。
关尹喜是怎么处理那五千个中国字的，我们不清楚，只知道它们是留下来了。两千五百多年后，联合国教科文组织统计，世界上几千年来被翻译成外文而广泛传播的著作，第一是《 圣经 》，第二是《 老子 》。《 纽约时报 》公布，人类古往今来最有影响的十大写作者，老子排名第一。全世界哲学素养最高的德国，据调查，《 老子 》几乎每家一册。
要不要感谢关尹喜？不知道。
四
老子写完五千个中国字之后出关的时间，我们也不清楚，只知道孔子在拜别老子的二十年后，也开始了长途跋涉。
其实这二十年间孔子也一直在走路，教育、考察、游说、做官，也到过泰山东北边的齐国，只是走得不太远。五十五岁那年，他终于离开故乡鲁国，带着学生开始周游列国。
当时所谓的“列国”，都是一些地方性的诸侯邦国，虽然与秦汉帝国之后的国家概念不太一样，却也是一个个独立的政治实体和军事实体。除了征服或结盟，谁也管不了谁。
孔子的这次上路，有点匆忙，也有点惆怅。他一心想在鲁国做一个施行仁政的实验，自己也曾掌握过一部分权力，但最后还是拗不过那里由来已久的“以众相凌，以兵相暴”的政治传统，他被鲁国的贵族抛弃了。
他以前也曾对邻近的齐国怀抱过希望，但齐国另有一番浩大开阔的政治理念，与他的礼乐思维并不合拍。例如那位小个子的杰出宰相晏婴，虽然也讲“礼”却又觉得孔子的“礼”过于繁琐和倒退。更何况，孔子还曾为了鲁国的外交利益得罪过齐国。因此，别无选择，他还是沿着黄河向西，去卫国。
向西，总是向西，仍然是古道西风，西风古道。
二十年前到洛邑向老子问礼，也是朝西走，当时走南路，这次走北路。老子已经去了更西的西方，孔子怎么也不会走得老子那么远。老子的“道”，止于流沙黄尘，孔子的“道”，止于宫邑红尘。
是啊，红尘。眼前该是卫国的地面了吧？孔子仔细地看着路边的景象高兴地说：“这儿人不少啊！”
他身边的学生问：“一个地方有了足够的人口，接下来应该对他们做什么呢？”
孔子只回答两个字：“富之。”
“富了以后呢？”学生又问。
还是两个字：“教之。”
孔子用最简单的回答方式表明，他对如何治国，早就考虑成熟。考虑成熟的标志，是毫不犹豫，毫不啰嗦。
学生们早已习惯于一路捡拾老师随口吐出的精金美玉。就这样，师生一行有问有答，信心满满地抵达了卫国的首都帝丘。这地方，在今天河南濮阳的西南部。
孔子住在学生颜涿聚家里。很快，卫国的君主卫灵公接见了孔子。
卫灵公一开始就打听孔子在鲁国的俸禄，孔子回答说俸米六万斗，卫灵公立即答应按同样的数字给予。不须上班而奉送高官俸禄，这听起来很爽快，但接下来的事情就让人郁闷了。孔子一路风尘仆仆，并不是来领取俸禄，而是来问政的，卫国宫廷没有给他任何这方面的机会。反而，后来因为卫国的一个名人牵涉到某个政治事件，孔子曾经与他有交往，因此也受到怀疑并被监视，只能仓皇离去。
这个开头，在以后周游列国十四年间不断重复。
大多数国君一开始都表示欢迎和尊重孔子，也愿意给予较好的物质待遇，却完全不在意他的政治主张，更加不希望他参与国政。
孔子只能一次次失望离去，每次离去总是仰天长叹，每次到达又总是满怀希望。
正是这种希望，使他的旅行一直结束不了。
五
这十四年，是他从五十五岁到六十八岁。这个年龄，即便放在普遍寿命大大延长的今天，也不适合流浪在外了。而孔子，这么一位大学者，却把垂暮晚年付之于无休无止的漫漫长途，实在让人震撼。
更让人震撼的是，这十四年，他遇到的，有冷眼，有嘲讽，有摇头，有威胁，有推拒，有轰逐，却一点儿也没有让他犹豫停步。
他不是无处停步。任何地方都愿意欢迎一个光有名声和学问，却没有政治主张的他。任何地方都愿意赡养他、供奉他、崇拜他，只要他只是一个话语不多的偶像。但是，他绝不愿意这样。
因此，他总在路上。
“在路上”，曾是二十世纪西方现代派文学的一个时髦命题，东方华人世界也出现过“不要问我从哪里来，我的故乡在远方”的流浪者潮流。不管是西方还是东方的青年流浪者们，大多玩过几年就结束流浪，开始用功读书。智力高一点的，还有可能读到孔子。一读他们就不能不嘲笑自己了，原来早在两千五百年前，有一位人类精神巨匠直到六旬高龄还在进行自我放逐，还在一年年流浪，居然整整十四年没有下路，没有回过故乡！
最彻底的“现代派”出现在最遥远的古代，这也许会让今天某些永远只会拿着历史年表说事的研究者们稍稍放松一点了吧。
年年月月在路上，总有一种鸿蒙的力量支撑着他。一天孔子经过匡地（今河南长垣），让匡人误认为是残害过本地的阳虎，被强暴地拽了下来，拘禁了整整五天。刚刚逃出，才几十里地，又遇到蒲地的一场叛乱，被蒲人扣留，幸亏学生们又打斗又讲和，才勉强脱身。在最危险的时候，孔子安慰学生说：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！
意思是说，周文王不在了，文明事业不就落到我们身上了吗？如果天意不想再留斯文，那么从一开始就不会让我们这些后辈如此投入斯文了。如果天意还想留住斯文，那么这些匡人能把我怎么样！
那次从陈国到蔡国，半道上不小心陷入战场，大家几乎七天没有吃饭了，孔子还用琴声安慰着学生。
孔子看了大家一眼，说：“我们不是犀牛，也不是老虎，为什么总是徘徊在旷野？”
学生子路说：“恐怕是我们的仁德不够，人家不相信我们；也许是我们的智慧不够，人家难于实行我们的主张。”
孔子不赞成，说：“如果仁德就能使人相信，为什么伯夷、叔齐会饿死？如果智慧一定行得通，为什么比干会被杀害？”
学生子贡说：“可能老师的理想太高了，所以到处不能相容。老师能不能把理想降低一点？”
孔子回答说：“最好的农民不一定有最好的收成，最好的工匠也不一定能让人满意。一个人即使能把自己的学说有序地传播，也不一定能被别人接受。你如果不完善自己的学说，只追求世人的接受，志向就太低了。”
学生颜回说：“老师理想高，别人不相容，这才显出君子本色。如果我们的学说不完善，那是我们的耻辱；如果我们的学说完善了却仍然不能被别人接受，那是别人的耻辱。”
孔子对颜回的回答最满意。他笑了，逗趣地说：“你这个颜家后生啊，什么时候赚了钱，我给你管账！”
说笑完了，还是饥肠辘辘。后来，幸亏学生子贡一个人潜出战地，与负函地方（今河南信阳）的守城大夫沈诸梁接上了头，才获得解救。
六
路上的孔子，一直承担着一个矛盾：一方面，觉得凡是君子都应该让世间充分接受自己；另一方面，又觉得凡是君子不可能被世间充分接受。
这个矛盾，高明如他，也无法解决；中庸如他，也无法调和。
在我看来，这不是君子的不幸，反而是君子的大幸，因为“君子”这个概念的主要创立者从一开始就把“二律背反”输入其间，使君子立即变得深刻。是真君子，就必须承担这个矛盾。用现在的话说，一头是广泛的社会责任，一头是自我的精神固守，看似完全对立，水火不容，却在互相抵牾和撞合中构成了一个近似于周易八卦的互补涡旋。在互补中仍然互斥，虽互斥又仍然互补，就这样紧紧咬在一起，难分彼此，永远旋动。
这便是大器之成，这便是大匠之门。
单向的动机和结果，直线的行动和回报，虽然也能做成一些事，却永远形不成云谲波诡的大气象。后代总有不少文人喜欢幸灾乐祸地嘲笑孔子到处游说而被拒、到处求官而不成的狼狈，这真是以小人之心度君子之腹了。孔子要做官，要隐居，要出名，要埋名，都易如反掌，但那样陷于一端的孔子就不会垂范百世了。垂范百世的必定是一个强大的张力结构，而任何张力结构必须有相反方向的撑持和制衡。
在我看来，连后人批评孔子保守、倒退都是多余的，这就像批评泰山，为什么南坡承受了那么多阳光，还要让北坡去承受那么多风雪。
可期待的回答只有一个：“因为我是泰山。”
伟大的孔子自知伟大，因此从来没有对南坡的阳光感到得意，也没有对北坡的风雪感到耻辱。
那次是在郑国的新郑吧，孔子与学生走散了，独个儿恓恓惶惶地站在城门口，有人告诉还在寻找他的学生：“有一个高个儿老头气喘吁吁地像一条丧家犬，站在东门外。”学生找到他后告诉他，他高兴地说：“说我像一条丧家犬？真像！真像！”他的这种高兴，让人着迷。
我同意有些学者的说法，孔子对我们最大的吸引力，是一种迷人的“生命情调”。至善、宽厚、优雅、快乐，而且健康。他以自己的苦旅，让君子充满魅力。
君子之道在中国历史上难于实行，基于君子之道的治国之道更是坎坷重重，但是，远远望去，就在这个道、那个道的起点上，那个高个儿的真君子，却让我们永远地感到温暖和真切。
七
然而，太阳总要西沉，黄昏时刻的西风有点凄凉。
孔子回到故乡时已经六十八岁，回家一看，妻子在一年前已经去世。孔子自从五十五岁那年开始远行，再也没有见到过妻子。这位在世间不断宣讲伦理之道的男子，此刻颤颤巍巍地肃立在妻子墓前。老夫不知何言，吾妻！
七十岁时，独生子孔鲤又去世了。白发人送黑发人，老人悚然惊悸。他让中国人真正懂得了家，而他的家，却在他自己脚下，碎了。
此时老人的亲人，只剩下了学生。
但是，学生啊学生，也是很难拉住。七十一岁时，他最喜爱的学生颜回去世了。他终于老泪纵横，连声呼喊：“天丧予！天丧予！”（老天要我的命啊！老天要我的命啊！）
七十二岁时，他的忠心耿耿的学生子路也去世了。子路死得很英勇，很惨烈。几乎同时，另一位他很看重的学生冉耕也去世了。
孔子在这不断的死讯中，一直在拼命般地忙碌。前来求学的学生越来越多，他还在大规模地整理“六经”（即《 诗 》、《 书 》、《 礼 》、《 乐 》、《 易 》、《 春秋 》）。尤其是《 春秋 》，他耗力最多。这是一部编年史，从此确定了后代中国史学的一种重要编写模式。他在这部书中表达了正名分、大一统、天命论、尊王攘夷等一系列社会历史观念，深刻地塑造了千年中国精神。
一天，正在编《 春秋 》，听说有人在西边猎到了仁兽麟。他立刻怦然心动，觉得似乎包含着一种“天命”的信息，叹道：“吾道穷矣！”随即在《 春秋 》中记下“西狩获麟”四字，罢笔，不再修《 春秋 》。他的编年史，就此结束。以后的《 春秋 》文本，出自他弟子之手。
“西狩获麟”，又是西方！他又一次抬起头来，看着西边。天命仍然从那里过来，从盘庚远去的地方，从老子消失的地方。古道西风，西风古道。
渐渐地，高高的躯体一天比一天疲软，疾病接踵而来，他知道大限已近。
那天他想唱几句。开口一试，声音有点颤抖，但仍然浑厚。他拖着长长的尾音唱出三句：
泰山其颓乎！
梁木其坏乎！
哲人其萎乎！
唱过之后七天，这座泰山真的倒了。连同南坡的阳光、北坡的风雪，一起倒了。
千里古道，万丈西风，顷刻凝缩到了他卧榻前那双麻履之下。
黑色的光亮
一
诸子百家中，有两个“子”，我有点躲避。
第一个是庄子。我是二十岁的时候遇到他的，当时我正遭受家破人亡、衣食无着的大灾难，不知如何生活下去。一个同学悄悄告诉我，他父亲九年前（也就是一九五七年）遭灾时要全家读庄子。这个暗示让我进入了一个惊人的阅读过程。我渐渐懂了，面对灾难，不能用灾难语法。另有一种语法，直通精神自由的诗化境界。由此开始，我的生命状态不再一样，每次读庄子的《 秋水 》、《 逍遥游 》、《 齐物论 》、《 天下 》等篇章，就像在看一张张与我有关的心电图。对于这样一个过于亲近的先哲，我难于进行冷静、公正的评述，因此只能有所躲避。
第二个是韩非子，或扩大为法家。躲避它的理由不是过于亲近，而是过于熟识。权、术、势，从过去到现在都紧紧地包裹着中国社会。本来它也是有大气象的，冷峻地塑造了一个大国的基本管治格局。但是，越到后来越成为一种普遍的制胜权谋，渗透到从朝廷到乡邑的一切社会结构之中，渗透到很多中国人的思维之内。直到今天，不管是看历史题材的电影、电视，还是听讲座、逛书店，永远是权术、谋略，谋略、权术，一片恣肆汪洋。以至很多外国人误以为，这就是中国历史和中国文化的主干。对于这样一种越来越盛的风气，怎么能不有所躲避呢？
其实，这正是我们心中的两大色块：一块是飘逸的银褐色映照着悠远的湛蓝色；一块是沉郁的赭红色装潢着闪烁的金铜色。躲避前者，是怕沉醉；躲避后者，是怕迷失。
诸子百家的了不起，就在于它们被选择成了中国人的心理色调。除了上面说的两种，我觉得孔子是堂皇的棕黄色，近似于我们的皮肤和大地，而老子则是缥缈的灰白色，近似乎天际的雪峰和老者的须发。
我还期待着一种颜色。它使其他颜色更加鲜明，又使它们获得定力。它甚至有可能不被认为是颜色，却是宇宙天地的始源之色。它，就是黑色。
它对我来说有点陌生，因此正是我的缺少。既然是缺少，我就没有理由躲避它，而应该恭敬地向它靠近。
二
是他，墨子。墨，黑也。
据说，他原姓墨胎（胎在此处读作怡），省略成墨，叫墨翟。诸子百家中，除了他，再也没有用自己的名号来称呼自己的学派的。你看，儒家、道家、法家、名家、阴阳家，每个学派的名称都表达了理念和责任，只有他，干脆利落，大大咧咧地叫墨家。黑色，既是他的理念，也是他的责任。
设想一个图景吧，诸子百家大集会，每派都在滔滔发言，只有他，一身黑色入场，就连脸色也是黝黑的，就连露在衣服外面的手臂和脚踝也是黝黑的，他只用颜色发言。
为什么他那么执著于黑色呢？
这引起了近代不少学者的讨论。有人说，他固守黑色，是不想掩盖自己作为社会低层劳动者的立场。有人说，他想代表的范围可能还要更大，包括比低层劳动者更低的奴役刑徒，因为“墨”是古代的刑罚。钱穆先生说，他要代表“苦似刑徒”的贱民阶层。
有的学者因为这个黑色，断言墨子是印度人。这件事现在知道的人不多了，而我则曾经产生过很大的好奇。胡怀琛先生在一九二八年说，古文字中，“翟”和“狄”通，墨翟就是“墨狄”，一个黑色的外国人，似乎是印度人；不仅如此，墨子学说的很多观点，与佛学相通，而且他主张的“摩顶放踵”，就是光头赤足的僧侣形象。太虚法师则撰文说，墨子的学说不像是佛教，更像是婆罗门教。这又成了墨子是印度人的证据。在这场讨论中，有的学者如卫聚贤先生，把老子也一并说成是印度人。有的学者如金祖同先生，则认为墨子是阿拉伯的伊斯兰教信徒。
非常热闹，但证据不足。最终的证据还是一个色彩印象：黑色。当时不少中国学者对别的国家知之甚少，更不了解在中亚和南亚有不少是雅利安人种的后裔，并不黑。
不同意“墨子是印度人”这一观点的学者，常常用孟子的态度来反驳。孟子在时间和空间上都离墨子很近，他很讲地域观念，连有人学了一点南方口音都会当作一件大事严厉批评，他又很排斥墨子的学说，如果墨子是外国人，真不知会做多少文章。但显然，孟子没有提出过一丝一毫有关墨子的国籍疑点。
我在仔细读过所有的争论文章后笑了，更加坚信：这是中国的黑色。
中国，有过一种黑色的哲学。
三
那天，他听到一个消息，楚国要攻打宋国，正请了鲁班（也就是公输般）在为他们制造攻城用的云梯。
他立即出发，急速步行，到楚国去。这条路实在很长，用今天的政区概念，他是从山东的泰山脚下出发，到河南，横穿河南全境，也可能穿过安徽，到达湖北，再赶到湖北的荆州。他日夜不停地走，走了整整十天十夜。脚底磨起了老茧，又受伤了，他撕破衣服来包扎伤口，再走。就凭这十天十夜的步行，就让他与其他诸子划出了明显的界限。其他诸子也走长路，但大多骑马、骑牛或坐车，而且到了晚上总得找地方睡觉。哪像他，光靠自己的脚，一路走去，一次次从白天走入黑夜。黑夜、黑衣、黑脸，从黑衣上撕下的黑布条去包扎早已是满是黑泥的脚。
终于走到了楚国首都，找到了他的同乡鲁班。
接下来他们两人的对话，是我们都知道的了。但是为了不辜负他十天十夜的辛劳，我还要讲述几句。
鲁班问他，步行这么远的路过来，究竟有什么急事？
墨子在路上早就想好了讲话策略，就说：北方有人侮辱我，我想请你帮忙，去杀了他。酬劳是二百两黄金。
鲁班一听就不高兴，沉下了脸，说：我讲仁义，决不杀人！
墨子立即站起身来，深深作揖，顺势说出了主题。大意是：你帮楚国造云梯攻打宋国，楚国本来就地广人稀，一打仗，必然要牺牲本国稀缺的人口，去争夺完全不需要的土地，这明智吗？再从宋国来讲，它有什么罪？却平白无故地去攻打它，这算是你的仁义吗？你说你不会为重金去杀一个人，这很好，但现在你明明要去杀很多很多的人！
鲁班一听有理，便说：此事我已经答应了楚王，该怎么办？
墨子说：你带我去见他。
墨子见到楚王后，用的也是远譬近喻的方法。他说：有人不要自己的好车，去偷别人的破车，不要自己的锦衣，去偷别人的粗服，不要自己的美食，去偷别人的糟糠，这是什么人？
楚王说：这人一定有病，患了偷盗癖。
接下来可想而知，墨子通过层层比较，说明楚国打宋国，也是有病。
楚王说：那我已经让鲁班造好云梯啦！
墨子与鲁班一样，也是一名能工巧匠。他就与鲁班进行了一场模型攻守演练。结果，一次次都是鲁班输了。
鲁班最后说：要赢还有一个办法，但我不说。
墨子说：我知道，我也不说。
楚王问：你们说的是什么办法啊？
墨子说：鲁班以为天下只有我一个人能赢过他，如果把我除了，也就好办了。但我要告诉你们，我的三百个学生已经在宋国城头等候你们多时了。
楚王一听，就下令不再攻打宋国。
这就是墨子对于他的“非攻”理念的著名实践，同样的事情还有过很多。原来，这个长途跋涉者只为一个目的在奔忙：阻止战争，捍卫和平。
一心想攻打别人的，只是上层统治者。社会低层的民众有可能受了奴役或欺骗去攻打别人，但从根本上说，却不可能为了权势者的利益而接受战争。这是黑色哲学的一个重大原理。
这件事情化解了，但还有一个幽默的结尾。
为宋国立下了大功的墨子，十分疲惫地踏上了归途，仍然是步行。路过宋国时，下起了大雨，他就到一个门檐下躲雨，但看门的人连门檐底下也不让他进。
我想，这一定与他的黑衣烂衫、黑脸黑脚有关。这位淋在雨中的男人自嘲了一下，暗想：“运用大智慧救苦救难的，谁也不认；摆弄小聪明争执不休的，人人皆知。”
四
在大雨中被看门人驱逐的墨子，有没有去找他派在宋国守城的三百名学生？我们不清楚，因为古代文本中没有提及。
清楚的是，他确实有一批绝对服从命令的学生。整个墨家弟子组成了一个带有秘密结社性质的团体，组织严密，纪律严明。
这又让墨家罩上了一层神秘的黑色。
诸子百家中的其他学派，也有亲密的师徒关系，最著名的有我们曾经多次讲过的孔子和他的学生。但是，不管再亲密，也构不成严格的人身约束。在这一点上墨子又显现出了极大的不同，他立足于低层社会，不能依赖文人与文人之间的心领神会。君子之交淡如水，而墨子要的是浓烈，是黑色黏土般的成团成块。历来低层社会要想凝聚力量，只能如此。
在墨家团体内，有三项分工。一是“从事”，即从事技艺劳作，或守城卫护；二是“说书”，即听课、读书、讨论；三是“谈辩”，即游说诸侯，或做官从政。所有的弟子中，墨子认为最能干、最忠诚的有一百八十人，这些人一听到墨子的指令都能“赴汤蹈火，死不旋踵”。后来，墨学弟子的队伍越来越大，照《 吕氏春秋 》的记载，已经到了“徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”的程度。
墨子以极其艰苦的生活方式，彻底忘我的牺牲精神，承担着无比沉重的社会责任，这使他的人格具有一种巨大的感召力。直到他去世之后，这种感召力不仅没有消散，而且还表现得更加强烈。
据记载，有一次墨家一百多名弟子受某君委托守城，后来此君因受国君追究而逃走，墨家所接受的守城之托很难再坚持，一百多名弟子全部自杀。自杀前，墨家首领派出两位弟子离城远行去委任新的首领，两位弟子完成任务后仍然回城自杀。新被委任的首领阻止他们这样做，他们也没有听。按照墨家规则，这两位弟子虽然英勇，却又犯了规，因为他们没有接受新任首领的指令。
为什么集体自杀？为了一个“义”字。既被委托，就说话算话，一旦无法实行，宁肯以生命的代价保全信誉。
慷慨赴死，对墨家来说是一件很平常的事。
这不仅在当时的社会大众中，而且在今后的漫长历史上，都开启了一种感人至深的精神力量。司马迁所说的“其言必信，其行必果，已诺必成，不爱其躯”的“任侠”精神，就从墨家渗透到中国民间。千年崇高，百代刚烈，不在朝廷兴废，更不在书生空谈，而在这里。
五
这样的墨家，理所当然地震惊四方，成为“显学”。后来连法家的主要代表人物韩非子也说：“世之显学，儒墨也。”
但是，这两大显学，却不能长久共存。
墨子熟悉儒家，但终于否定了儒家。其中最重要的，是以无差别的“兼爱”，否定了儒家有等级的“仁爱”。他认为，儒家的爱，有厚薄，有区别，有层次，集中表现在自己的家庭，家庭里又有亲疏差异，其实最后的标准是看与自己关系的远近，因此核心还是自己。这样的爱，是自私之爱。他主张“兼爱”，也就是祛除自私之心，爱他人就像爱自己。
《 兼爱 》篇说——
若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。
这话讲得很明白，而且已经接通了“兼爱”和“非攻”的逻辑关系。是啊，既然“天下兼相爱”，为什么还要发动战争呢？
墨子的这种观念，确实碰撞到了儒家的要害。儒家“仁爱”的前提和目的，都是礼，也就是重建周礼所铺陈的等级秩序。在儒家看来，社会没有等级，世界是平的了，何来尊严，何来敬畏，何来秩序？在墨家看来，世界本来就应该是平的，只有公平才有所有人的尊严。在平的世界中，根本不必为了秩序来敬畏什么上层贵族。要敬畏，还不如敬畏鬼神，让人们感到冥冥之中有一种督察之力，有一番报应手段，由此建立秩序。
由于碰撞到了要害，儒家急了。孟子挖苦说，兼爱，也就是把陌生人当作自己父亲一样来爱，那就是否定了父亲之为父亲，等于禽兽。这种推理，把兼爱推到了禽兽，看来也实在是气坏了。
墨家也被激怒了，说：如果像儒家一样把爱分成很多等级，一切都以自我为中心，那么，总有一天，也能找到杀人的理由。因为有等级的爱最终着眼于等级而不是爱，一旦发生冲突，放弃爱是容易的，而爱的放弃又必然导致仇。
在这个问题上，墨家反复指出儒家之爱的不彻底。《 非儒 》篇说，在儒家看来，君子打了胜仗就不应该再追败逃之敌，敌人卸了甲，就不应该再射杀，敌人败逃的车辆陷入了岔道，还应该帮着去推。这看上去很仁爱，但在墨家看来，本来就不应该有战争。如果两方面都很仁义，打什么？如果两方面都很邪恶，救什么？
《 耕柱 》篇说，墨家告诉儒家，君子不应该斗来斗去。儒家说，猪狗还斗来斗去呢，何况人？墨家笑了，说，你们儒家怎么能这样，讲起道理来满口圣人，做起事情来却自比猪狗？
作为遥远的后人，我们可以对儒、墨之间的争论作几句简单评述。在爱的问题上，儒家比较实际，利用了人人都有的私心，层层扩大，向外类推，因此也较为可行；墨家比较理想，认为在爱的问题上不能玩弄自私的儒术，但他们的“兼爱”难于实行。
如果要问我倾向何方，我会毫不犹豫地回答：墨家。虽然难于实行，却为天下提出了一种纯粹的爱的理想。这种理想就像天际的光照，虽不可触及，却让人明亮。儒家的仁爱，由于太讲究内外亲疏的差别，造成了人际关系的迷宫，直到今天仍难于走出。当然，不彻底的仁爱终究也比没有仁爱好得多，在漫无边际的历史残忍中，连儒家的仁爱也令人神往。
六
除了“兼爱”问题上的分歧，墨家对儒家的整体生态都有批判。例如，儒家倡导的礼仪过于繁缛隆重，丧葬之时葬物多到像死人搬家一样，而且居丧三年天天哭泣的规矩也对子女太不公平，又太像表演。儒家倡导的礼乐精神，过于追求琴瑟歌舞，耗费天下太多的心力和时间。
从思维习惯上，墨家批评儒家一心复古，只传述古人经典而不鼓励有自己的创作，即所谓“述而不作，信而好古”。墨家认为，只有创造新道，才能增益世间之好。在这里，墨家指出了儒家的一个逻辑弊病。儒家认为“述而不作，信而好古”的人才是君子，而成天在折腾自我创新的则是小人。墨家说，你们所遵从的古，也是古人自我创新的成果呀，难道这些古人也是小人，那你们不就在遵从小人了？
墨家还批评儒家“不击则不鸣”的明哲保身之道，提倡为了天下兴利除弊，“击亦鸣，不击亦鸣”的勇者责任。
墨家在批评儒家的时候，对儒家常有误读，尤其是对“天命”中的“命”，“礼乐”中的“乐”，误读得更为明显。但是，即使在误读中，我们也更清晰地看到了墨家的自身形象。既然站在社会低层大众的立场上，那么，对于面对上层社会的秩序理念，确实有一种天然的隔阂。误读，太不奇怪了。
更不奇怪的是，上层社会终于排斥了墨家。这种整体态度，倒不是出于误读。上层社会不会不知道，连早已看穿一切的庄子，也曾满怀钦佩地说“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也”；连统治者视为圭臬的法家，也承认他们的学说中有不少是“墨者之法”；甚至，连大家都认为经典的《 礼记 》中的“大同”理想，也与墨家的理想最为接近。但是，由于墨家所代表的社会力量是上层社会万分警惕的，又由于墨家曾经系统地抨击过儒家，上层社会也就很自然地把它从主流意识形态中区隔出来了。秦汉之后，墨家衰落，历代文人学士虽然也偶有提起，往往句子不多，评价不高，这种情景一直延续到清后期。俞樾在为孙诒让《 墨子闲诂 》写的序言中说：
乃唐以来，韩昌黎外，无一人能知墨子者。传诵既少，注释亦稀，乐台旧本，久绝流传，阙文错简，无可校正，古言古字，更不可晓，而墨学尘霾终古矣。
这种历史命运实在让人一叹。但是，情况很快就改变了。一些急欲挽救中国的社会改革家发现，旧时代的主流意识形态必须改变，而那些数千年来深入民间社会的精神活力则应该调动起来。因此，大家又重新惊喜地发现了墨子。
孙中山先生在《 民报 》创刊号中，故意不理会孔子、孟子、老子、庄子，而独独把墨子推崇为平等、博爱的中国宗师。后来他又经常提到墨子，例如：
仁爱也是中国的好道德，古时最讲“爱”字的莫过于墨子。墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。
梁启超先生更是在《 新民丛报 》上断言：“今欲救亡，厥惟学墨。”他在《 墨子学案 》中甚至把墨子与西方的思想家亚里士多德、培根、穆勒做对比，认为一比较就会知道孰轻孰重。他伤感地说：
只可惜我们做子孙的没出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖里二千年，今日我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族，我们还有面目见祖宗吗？如何才能够一雪此耻，诸君努力啊！
孙中山和梁启超，是最懂得中国的人。他们的深长感慨中，包含着历史本身的呼喊声。
墨子，墨家，黑色的珍宝，黑色的光亮，中国亏待了你们，因此历史也亏待了中国。
七
我读墨子，总是能产生一种由衷的感动。虽然是那么遥远的话语，却能激励自己当下的行动。我的集中阅读，也是在那个灾难的年代。往往是在深夜，每读一段我都会站起身来，走到窗口。我想着两千多年前那个黑衣壮士在黑夜里急速穿行在中原大地的身影。然后，我又急急地返回书桌，再读一段。
记得是《 公孟 》篇里的一段对话吧，儒者公孟子对墨子说，行善就行善吧，何必忙于宣传？
墨子回答说：你错了。现在是乱世，人们失去了正常的是非标准，求美者多，求善者少，我们如果不站起来勉力引导，辛苦传扬，人们就不会知道什么是善了。
对于那些劝他不要到各地游说的人，墨子又在《 鲁问 》篇里进一步作了回答。他说：到了一个不事耕作的地方，你是应该独自埋头耕作，还是应该热心地教当地人耕作？独自耕作何益于民，当然应该立足于教，让更多的人懂得耕作。我到各地游说，也是这个道理。
《 贵义 》篇中写道，一位齐国的老朋友对墨子说，现在普天下的人都不肯行义，只有你还在忙碌，何苦呢？适可而止吧。
墨子又用了耕作的例子，说：一个家庭有十个儿子，其中九个都不肯劳动，剩下的那一个就只能更加努力耕作了，否则这个家庭怎么撑得下去？
在《 鲁问 》篇中，墨子对鲁国乡下一个叫吴虑的人作了一番诚恳表白。他说，为了不使天下人挨饿，我曾想去种地，但一年劳作下来又能帮助几个人？为了不使天下人挨冻，我曾想去纺织，但我的织物还不如一个妇女，能给别人带来多少温暖？为了不使天下人受欺，我曾想去帮助他们作战，但区区一个士兵，又怎么抵御侵略者？既然这些作为都收效不大，我就明白，不如以历史上最好的思想去晓喻王侯贵族和平民百姓。这样，国家的秩序、民众的品德，一定都能获得改善。
对于自己的长期努力一直受到别人诽谤的现象，墨子在《 贵义 》篇里也只好叹息一声。他说，一个长途背米的人坐在路边休息，站起再想把米袋扛到肩膀上的时候却没有力气了，看到这个情景的过路人不管老少贵贱都会帮他一把，将米袋托到他肩上。现在，很多号称君子的人看到肩负道义辛苦行路的义士，不仅不去帮一把，反而加以毁谤和攻击。你看，当今义士的遭遇，还不如那个背米的人。
尽管如此，他在《 尚贤 》篇里还是在勉励自己和弟子们：有力量就要尽量帮助别人，有钱财就要尽量援助别人，有道义就要尽量教诲别人。
那么，千说万说，墨子四处传播的道义中，有哪一些特别重要，感动过千年民间社会，并感动了孙中山、梁启超等人呢？
我想，就是那简单的八个字吧——
兼爱，非攻，尚贤，尚同。
“兼爱”、“非攻”我已经在上文作过解释，“尚贤”、“尚同”还没有，但这四个中国字在字面上已经表明了它们的基本含义：崇尚贤者，一同天下。所谓一同天下，也就是以真正的公平来构筑一个不讲等级的和谐世界。
我希望，人们在概括中华文明的传统精华时，不要遗落了这八个字。
那个黑衣壮士，背着这八个字的精神粮食已经走了很久很久。他累了，粮食口袋搁在地上也已经很久很久。我们来背吧，请帮帮忙，托一把，扛到我的肩上。
稷下
一
应该到别处走走了，但是我的脚，还是不由自主地粘在齐鲁大地上。
这就像很多年前写作《 戏剧思想史 》，我的笔绕来绕去总是舍不得离开德国，连我自己都觉得有点不好意思了。
考察中国古代高层文化构建史，泰山脚下的话题实在太多。几乎停留在任何一处，稍作打量都能找出值得长期钻研的理由。这对我来说，既是一片沃土，又是一个险境。
为什么说是险境？因为沃土最容易让人流连忘返，而我却已经没有这种权利。自从我下决心要与广大同胞一起来恢复文化记忆，就必须放弃书斋学者那种沉湎一点、不及其余的奢侈，那种自筑小院、自挂牌号的悠闲。我需要从宏观上找出中华文化的灵魂和脉络，因此不能不行色匆匆。
好些天来一直在与自己讨价还价：再留几处吧，或者，只留一处……
一处？
那就给齐国吧。
但是，齐国能随意碰得的吗？一碰，一道巨大的天门打开了，那里有太多太多的精彩。
我不得不装成铁石心肠，故意不看姜子牙那根长长的钓竿，不看齐桓公沐浴焚香拜相管仲的隆重仪式，不看能言善辩的晏婴矫捷的身影，不看军事家孙武别齐去吴的那个清晨，也不看医学家扁鹊一次次用脉诊让人起死回生的奇迹……
全都放弃吧，只跟着我，来到齐国都城临淄的稷门下。那里，曾是大名鼎鼎的稷下学宫的所在地。
二
大地上，有的角落曾经集中过无限的权力，有的角落曾经集中过无限的残暴，有的角落曾经集中过无限的诗情，而有的角落，则集中过无限的智慧。
为什么我们要寻找这种角落，不惜为之连年苦旅？不是为了拾捡故事，也不是为了访古感怀，而是为了探求人性在高度浓缩后才能够显现的奥秘，为了询问祖先在合力倾泻后有可能埋藏的遗言。
稷下学宫原址，就是这种曾经与无限智慧有关的角落。即便只是一站，也会立即困惑：人类在几千年间究竟是前进了还是倒退了。
稷下学宫创办于公元前四世纪中叶，延续了一百三十多年。齐国朝廷一开始是把它当作“智库”来办的，这本是一个很普通的企图，因为当时的每个诸侯邦国都会集中一些智囊人物。但是，齐国统治者出于罕有的远见卓识，大大地改变了它的实用性和依附性，使它出现了不同凡响的形态。
稷下学宫以极高的礼遇召集各地人才，让他们自由地发展学派，平等地参与争鸣，造成了学术思想的一片繁荣。结果，它就远不止是齐国的智库了，而是成了当时最大规模的中华精神汇聚处，最高等级的文化哲学交流地。
齐国做事，总是大手笔。而稷下学宫，更是名垂百世的文化大手笔。我在考察各种文化的长途中不知多少次默默地感念过稷下学宫，因为正是它，使中华文化全面升值。
没有它，各种文化也在，诸子百家也在，却无法进入一种既高度自由又高度精致的和谐状态。因为世上有很多文化，自由而不精致；又有很多文化，精致而不自由。稷下学宫以尊重为基础，把这两者统一了。
因此，经由稷下学宫，中华文化成为一种“和而不同”的壮阔合力，进入了世界文明史上极少数最优秀的文化之列。
三
据史料记载，稷下学宫所在地是在齐国都城临淄的“西门”，叫“稷门”。但稷门应该由稷山得名，而稷山在都城之南。因此有学者认为不是西门而是南门。而且，地下挖掘也有利于南门之说。那就存疑吧，让我们一起期待着新的考古成果。
姑且不说西、南，只说稷门。从多种文献来看，当年的稷门附近实在气魄非凡，成了八方智者的向往目标。那里铺了宽阔的道路，建了高门大屋，吸引来的稷下学者最多时达“数百千人”。
诸子百家中几乎所有当时的代表人物都来过，他们大多像以前孔子一样带着很多学生，构成一个个以“私学”为基础的教学团队。我记得刘蔚华、苗润田先生曾经列述过稷下学者带领门徒的情况，还举出一些著名门徒的名字，并由此得出结论，“稷下学宫是当时的一所最高学府”，我很赞同。
如百溪入湖，孔子式的“流亡大学”在这里汇集了。流亡是社会考察，汇集是学术互视，对于精神文化的建设都非常重要。
稷下学宫是开放的，但也不是什么人想来就能来。世间那些完全不分等级和品位的争辩，都算不上“百家争鸣”。因为只要有几个不是“家”而冒充“家”的人进来搅局，那些真正的“家”必然不知所措、讷讷难言。这样，不必多久，学宫也就变成了一个以嗓门论是非的闹市，就像我们今天不少传媒的“文化版面”一样。
稷下学宫对于寻聘和自来的各路学者，始终保持着清晰的学术评估。根据他们的学问、资历和成就分别授予“客卿”、“上大夫”、“列大夫”以及“稷下先生”、“稷下学士”等不同称号，而且已有“博士”和“学士”之分。这就使学宫在熙熙攘攘之中，维系住了基本的学术秩序。
四
稷下学宫所面临的最大难题是显而易见的：它是齐国朝廷建立的，具有政府智库的职能，却又如何摆脱政府的控制而成为一所独立的学术机构，一个自由的文化学宫？
出乎人们意料，这个难题在稷下学宫解决得很好。
学宫里的诸子不任官职，因此不必对自己的言论负行政责任。古籍中记载他们“不任职而论国事”、“不治而议论”、“无官守，无言责”等等，都说明了这个特点。稷下学者中只有个别人偶尔被邀参与过一些外交事务，那是临时的智能和口才借用，算不上真正的参政。
一般认为，参政之后的议政才有效，稷下学宫断然否定了这种看法。
参政之后的议政很可能切中时弊，但也必然会失去整体超脱性和宏观监督性。那种在同一行政系统中的痛快议论，很容易造成言论自由的假象，其实说来说去还是一种“内循环”，再激烈也属于“自言自语”。这样的议论，即便像管仲、晏婴这样的杰出政治人物也能完成，那又何必还要挽请这样一批批的游士过来？
因此，保持思维对于官场的独立性，是稷下学宫的生命。
不参政，却问政。稷下学宫的自由思维，常常成为向朝廷进谏或被朝廷征询的内容。朝廷对稷下学者的态度很谦虚，而稷下学者也可以随时去找君主。孟子是稷下学宫中很受尊重的人物，《 孟子 》一书中提到他与齐宣王讨论政事就有十七处之多。齐宣王开始很重视孟子的观点，后来却觉得不切实用，没有采纳。但这种转变，并没有影响孟子在学宫中的地位。
齐国朝廷最感兴趣的是黄老之学（道家），几乎成了稷下学宫内的第一学问，但这一派学者的荣誉和待遇也没有因此比其他学者高。后来三为“祭酒”执掌学政而成为稷下学宫“老师中的老师”的荀子，并不是黄老学者，而是儒家的集大成者。他的学生韩非子，则是法家的代表人物。
由于统治者的取舍并不影响各派学者的社会地位和言论自由，稷下学宫里的争鸣也就有了平等的基础。彼此可以争得很激烈，似乎已经水火难容，但最后还是达到了共生互补。甚至，一些重要的稷下学者到底属于什么派，越到后来越难于说清楚了。
学术争论的最高境界，就在于各派充分地展开自己的观点之后，又遇到了充分的驳难。结果，谁也不是彻底的胜利者或失败者，各方都“你中有我，我中有你”了，同上一个等级。
五
写到这里我不能不长叹一声。我们在现代争取了很久的学术梦想，原还以为是多么了不起的新构思呢，谁知我们的祖先早在两千三百多年前就实行了，而且实行了一百多年！
稷门之下，系水之侧，今天邵家圈村西南角，地下发掘发现，这里有规模宏大的古建筑群遗迹。漫步其间，无意中还能捡到瓦当碎片。要说遗迹，什么大大小小的建筑都见过，但在这里，却矗立过中国精神文化的“建筑群”，因此让人舍不得离开。
这样的建筑群倒塌得非常彻底，但与其他建筑群不一样的是，它筑到了历代中国人的心上。稷下学宫随着秦始皇统一中国而终结，接下来是秦始皇焚书坑儒，为文化专制主义（亦即文化奴才主义）开了最恶劣的先例；一百年后汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，乍一看“百家争鸣”的局面已很难延续。但是，百家经由稷下学宫的陶冶，已经“罢黜”不了了。你看在以后漫长的历史上，中国的整体文化结构是儒道互补，而且还加进来一个佛家；中国的整体政治结构是表儒里法，而且还离不开一个兵家。这也就是说，在中国文化这所学宫里，永远无法由一家独霸，也永远不会出现真正“你死我活”的决斗。一切都是灵动起伏、中庸随和的，偶尔也会偏执和极端，但长不了，很快又走向中道。连很多学者的个体人格，往往也沉淀着很多“家”，有时由佛返儒，有时由儒归道，自由自在、或明或暗地延续着稷下学宫的丰富、多元和互融。
此外，稷下学者们独立于官场之外的文化立场虽然很难在不同的时代完整保持，而那种关切大政、一心弘道、忧国忧民、勇于进谏的品格却被广泛继承下来。反之，那种与稷下学宫格格不入的趋炎附势、无视多元、毁损他人、排斥异己的行为，则被永远鄙视。
这就是说，稷下学宫作为一个教学机构，即便在沦为废墟之后，还默默地在社会的公私领域传授着课程。
六
与稷下学宫遥相呼应，当时在西方的另一个文明故地，也出现了一个精神文化的建筑群，我们一般称之为雅典学派或雅典学园。
“雅典学园”和“稷下学宫”，在名称上也可以亲密对仗。据我的推算，柏拉图创建雅典学园的时间，比稷下学宫的建立大概早了二十年，应该算是同时。
这是巧合吗？
如果是，那也只是一个更宏大、更神奇的巧合的衍生而已。
那个更宏大、更神奇的巧合，我可以用一份年龄对照表来说明——
孔子可能只比释迦牟尼小十几岁；
孔子去世后十年左右，苏格拉底出生；
墨子比苏格拉底小一岁，比德谟克利特大八岁；
孟子比亚里士多德小十二岁；
庄子比亚里士多德小十五岁；
阿基米德比韩非子大七岁。
……
人类的历史那么长，怎么会让这么多开山立派的精神巨人，这么多无法超越的经典高峰，涌现于一时？为什么后来几千年的文化创造，不管多么杰出，多么伟大，都只是步了那些年月的后尘？
“天意从来高难问”。
那就不问了，我们只能面对“天意”的结果，反复惊叹。
有人说：“世上无仲尼，万古如长夜。”那么，其他民众也会说，世上如果没有释迦牟尼，没有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，人类的历史将会如何如何。这种称颂中包含着一个共同的判断，那就是：历史的自然通道，本应该如万古长夜。从黑暗的起点，经由丛林竞争、血腥互残，通向黑暗的终点。万古长夜里应该也会有一些星星在天空闪耀吧？问题是，能使星星闪耀的光源在哪里？
于是，不知是什么伟大的力量为了回答这个问题，让几个最大的精神光源同时出现在世界上。顷刻之间，一切都不一样了。从此，人类也就从根本上告别荒昧，开始走向人文，走向理性，走向高贵。
精神光源与自然光源不一样，不具备直接临照山河的功能，必须经过教学和传播机制的中转，才能启迪民众。因此像稷下学宫和雅典学园这样的平台，足以左右一个民族对于文明光亮的领受程度。
七
说起来，雅典学园是一个总体概念，其中包括柏拉图、亚里士多德等人先后创立的好几家学园。差不多两千年后，意大利画家拉斐尔曾在梵蒂冈教皇宫创作过一幅名为《 雅典学园 》（又名《 哲学 》）的壁画，把那些学园合成了一体，描绘一大群来自希腊、罗马、斯巴达等地的不同年代、不同专业的学者围绕着柏拉图和亚里士多德共聚一堂的情景。拉斐尔甚至把自己和文艺复兴时的其他代表人物也画到了里边，表示大家都是雅典学园的一员。
大家都是雅典学园的一员——这个观念，正是文艺复兴运动的重要内容。
欧洲在走向近代的过程中又一次成了古希腊和古罗马的学生。这次重新上学的结果十分惊人，欧洲人把“向前看”和“向后看”这两件看似完全相反的事当作了同一件事，借助于人类早期的精神光源，摆脱了中世纪的束缚，使前进的脚步变得更经典、更本真、更人性了。
中国没有经历过文艺复兴这样的运动，这是比不上欧洲的地方。但另一个方面，中国也没有经历过中世纪，未曾发生过古典文明的千年中断，这又很难说比不上欧洲。当那些早就遗佚的古希腊经典被阿拉伯商人藏在马队行囊中长途跋涉，又被那不勒斯一带的神学院一点点收集、整理的时候，中国的诸子经典一直堂而皇之地成为九州课本，风光无限。既然没有中断，当然也就不会产生欧洲式的发现、惊喜和激动，这便由长处变成了短处。
这些长长短短，是稷下学者们不知道的了。我们的遗憾是，一直没有出现一个历史机遇，能让拉斐尔这样的画家把稷下学宫和后代学者们画在一起，让所有的中国文人领悟：大家都与山东临淄那个老城门下的废墟有关。
诗人是什么
一
大地为证：我们的祖先远比我们更亲近诗。
这并不是指李白、杜甫的时代，而是还要早得多。至少，诸子百家在黄河流域奔忙的时候，就已经一路被诗歌所笼罩。
他们不管是坐牛车、马车，还是步行，心中经常会回荡起“诗三百篇”，也就是《 诗经 》中的那些句子。这不是出于他们对于诗歌的特殊爱好，而是出于当时整个上层社会的普遍风尚。而且，这个风尚已经延续了很久很久。
由此可知，我们远祖的精神起点很高。在极低的生产力还没有来得及一一推进的时候，就已经“以诗为经”了。这真是了不起，试想，当我们在各个领域已经狠狠地发展了几千年之后，不是越来越渴望哪一天能够由物质追求而走向诗意居息，重新企盼“以诗为经”的境界吗？
那么，“以诗为经”，既是我们的起点，又是我们的目标。《 诗经 》这两个字，实在可以提挈中华文明的首尾了。
当时流传的诗，应该比《 诗经 》所收的数量大得多。
司马迁在《 史记 》中说，是孔子把三千余篇古诗删成三百余篇的。这好像说得不大对，因为《 论语 》频频谈及诗三百篇，却从未提到删诗的事，孔子的学生和同时代人也没有提过，直到三百多年后才出现这样的记述，总觉得有点奇怪。而且，有资料表明，在孔子还是一个孩子的时候，《 诗经 》的格局已成。成年后的孔子可能订正和编排过其中的音乐，使之更接近原貌。
但是，无论是谁选的，也无论是三千选三百，还是三万选三百，《 诗经 》的选择基数很大，则是毋庸置疑的。
我本人一直非常喜欢《 诗经 》。过去在课堂上向学生推荐时，不少学生常常因一个“经”字望而却步，我总是告诉他们，那里有一种采自乡野大地的人间情味，像是刚刚收割的麦垛的气味那么诱鼻，却谁也无法想象这股新鲜气味竟然来自于数千年前。
我喜欢它的雎鸠黄鸟、蒹葭白露，喜欢它的习习谷风、霏霏雨雪，喜欢它的静女其姝、伊人在水……而更喜欢的，则是它用最干净的汉语短句，表达出了最典雅的喜怒哀乐。
这些诗句中，蕴藏着民风、民情、民怨，包含着礼仪、道德、历史，几乎构成了一部内容丰富的社会教育课本。这部课本竟然那么美丽而悦耳，很自然地呼唤出了一种普遍而悠久的吟诵。吟于天南，吟于海北；诵于百年，诵于千年。于是，也熔铸进了民族的集体人格。
每次吟诵《 诗经 》，总会联想到一个梦境：在朦胧的夜色中，一群人马返回山寨要唱几句约定的秘曲，才得开门。《 诗经 》便是中华民族在夜色中回家的秘曲，一呼一应，就知道是自己人。
《 诗经 》是什么人创作的？应该是散落在黄河流域各阶层的庞大群体。这些作品，不管是各地进献的乐歌，还是朝廷采集的民谣，都会被一次次加工整理，因此也就成了一种集体创作，很少有留下名字的个体诗人。这也就是说，《 诗经 》所标志的，是一个缺少个体诗人的诗歌时代。
这是一种悠久的合唱，群体的美声。这是一种广泛的协调，辽阔的共鸣。这里呈现出一个个被刻画的形象，却很难找到刻画者的面影。
结束这个局面的，是一位来自长江流域的男人。
二
屈原，一出生就没有踩踏在《 诗经 》的土地上。
中华民族早期在地理环境上的进退和较量，说起来太冗长，我就简化为黄河文明和长江文明吧。两条大河，无疑是中华农耕文明的两条主动脉，但在很长的历史中，黄河文明的文章要多得多。
无论是那个以黄帝、炎帝为主角并衍生出夏、商、周人始祖的华夏集团，还是那个出现了太皞、少皞、蚩尤、后羿、伯益、皋陶等人的东夷集团，基本上都活动在黄河流域。由此断言黄河是中华民族的母亲河，一点不错。
长江流域活跃过以伏羲、女娲为代表的苗蛮集团，但在文明的程度和实力上，都无法与华夏集团相抗衡，最终确实也被战胜了。我们在史籍上见到的尧如何制服南蛮，舜如何更易南方风俗，禹如何完成最后的征战等等，都说明了黄河文明以强势统治长江文明的过程。
但是，黄河文明的这种强势统治，不足以消解长江文明。因为任何文明的底层，都与地理环境、气候生态、千古风习有关，伟大如尧舜禹也未必更易得了。幸好是这样，中华文明才没有在征服和被征服的战火中，走向单调。
自古沉浸在神秘奇谲的漫漫巫风中，长江文明不习惯过于明晰的政论和哲思。它的第一个代表人物不是霸主，不是名将，不是圣贤，而是诗人，是一种必然。
这位诗人不仅出生在长江边，而且出生在万里长江最险峻、最神奇、最玄秘、最具有概括力的三峡，更有一种象征意义。
我多次坐船过三峡，每次都要满心虔诚地寻找屈原的出生地。我知道，这是自然与人文两方面经过无数次谈判后才找到的一个交集点。
如果说，《 诗经 》曾经把温煦的民间礼仪化作数百年和声，慰藉了黄河流域的人伦离乱和世情失落，那么，屈原的使命就完全不同了。他只是个人，没有和声。他一意孤行，拒绝慰藉。他心在九天，不在世情……
他有太多太多的不一样，而每一个不一样又都与他身边的江流、脚下的土地有关。
请想一想长江三峡吧，那儿与黄河流域的差别实在太大了。那儿山险路窄，交通不便，很难构成庞大的集体行动和统一话语。那儿树茂藤密、物产丰裕，任何角落都能满足一个人的生存需要，因此也就有可能让他独晤山水，静对心灵。那儿云谲波诡，似仙似幻，很有可能引发神话般的奇思妙想。那里花开花落，物物有神，很难不让人顾影自怜、借景骋怀、感物伤情。那里江流湍急，惊涛拍岸，又容易启示人们在柔顺的外表下志在千里，百折不回。
相比之下，雄浑、苍茫的黄河流域就没有那么多奇丽，那么多掩荫，那么多自足，那么多个性。因此，从黄河到长江，《 诗经 》式的平原小合唱也就变成了屈原式的悬崖独吟曲。
如果说，《 诗经 》首次告诉我们，什么叫诗，那么，屈原则首次告诉我们，什么叫诗人。
于是，我们看到屈原走来了，戴着花冠，佩着长剑，穿着奇特的服装，挂着精致的玉佩，脸色高贵而憔悴，目光迷惘而悠远。这么一个模样出现在诸子百家风尘奔波的黄河流域是不可想象的，但是请注意，这恰恰是中国历史上第一个以个体形象出现的伟大诗人。《 诗经 》把诗写在万家炊烟间，屈原把诗写在自己的身心上。
其实屈原在从政游历的时候也到过黄河流域，甚至还去了百家汇聚的稷下学宫（据我考证，可能是公元前三一一年），那当然不是这副打扮。他当时的身份，是楚国的官吏和文化学者，从目光到姿态都是理性化、群体化、政治化的。稷下学宫里见到过他的各家学人，也许会觉得这位远道而来的参访者风度翩翩，举手投足十分讲究，却不知道这是长江文明的最重要代表，而且迟早还要以他们无法预料的方式，把更大的范围也代表了，包括他们在内。
代表的资格无可争议，因为即使楚国可以争议，长江可以争议，政见可以争议，学派可以争议，而诗，无可争议。
三
我一直觉得，很多中国文学史家都从根子上把屈原的事情想岔了。
大家都在惋叹他的仕途不得志，可惜他在政坛上被排挤，抱怨楚国统治者对他的冷落。这些文学史家忘了一个最基本的问题：如果他在朝廷一直得志，深受君主重用，没有受到排挤，世界上还会有一个值得每一部中国文学史都辟出专章专节来恭敬叙述的屈原吗？
中国文化人总喜欢以政治来框范文化，让文化成为政治的衍生。他们不知道：一个吟者因冠冕而喑哑了歌声，才是真正值得惋叹的；一个诗人因功名而丢失了诗情，才是真正让人可惜的；一个天才因政务而陷入于平庸，才是真正需要抱怨的。而如果连文学史也失去了文学坐标，那就需要把惋叹、可惜、抱怨加在一起了。
直到今天，很多文学史论著作还喜欢把屈原说成是“爱国诗人”。这也就是把一个政治概念放到了文学定位前面。“爱国”？屈原站在当时楚国的立场上反对秦国，是为了捍卫滋生自己生命的土地、文化和政权形式，当然合情合理，但是这里所谓的“国”并不是一般意义上的“国家”，我们不应该混淆概念。在后世看来，当时真正与“国家”贴得比较近的，反倒是秦国，因为正是它将统一中国，产生严格意义上的国家观念，形成梁启超所说的“中国之中国”。我们怎么可以把中国在统一过程中遇到的对峙性诉求，反而说成是“爱国”呢？
有人也许会辩解，这只是反映了楚国当时当地的观念。但是，把屈原说成是“爱国”的是现代人。现代人怎么可以不知道，作为诗人的屈原早已不是当时当地的了。把速朽性因素和永恒性因素搓捏成一团，把局部性因素和普遍性因素硬扯在一起，而且总是把速朽性、局部性的因素抬得更高，这就是很多文化研究者的误区。
寻常老百姓比他们好得多，每年端午节为了纪念屈原包粽子、划龙舟的时候，完全不分地域。不管是当时被楚国侵略过的地方，还是把楚国灭亡的地方，都在纪念。当年的“国界”，早就被诗句打通，根本不存在政治爱恨了。那粽子，那龙舟，是献给诗人的。中国民众再慷慨，也不会把两千多年的虔诚，送给另一种人。
老百姓比文化人更懂得：文化无界，文化无价。
文化，切莫自卑。
在诸多同类著作中，我独独推崇章培恒、骆玉明主编的那一部《 中国文学史 》对屈原的分析。书中指出，屈原有美好的政治主张，曾经受到楚怀王的高度信任，但由于贵族出身又少年得志，参加政治活动时表现出理想化、情感化和自信的特点，缺少周旋能力，难于与环境协调。这一切，在造成人生悲剧的同时也造就了优秀文学。
这就说对了。正是政治上的障碍，指引了文学的通道。落脚点应该是文学。
我的说法可能会更彻底一点：那些日子，中国终于走到了应该有个性文学的高点上了，因此有一种神秘的力量派出一个叫屈原的人去领受各种心理磨炼。让他切身体验一系列矛盾和分裂，例如：信任和被诬、高贵和失群、天国和大地、神游和无助、去国和思念、等待和无奈、自爱和自灭，等等，然后再以自己的生命把这些悖论冶炼为美，向世间呈示出一个最高坐标：什么是第一等级的诗，什么是第一等级的诗人。
简单说来，这是一种通向辉煌的必要程序。
抽去任何一级台阶，就无法抵达目标，不管那些台阶对攀援者造成了多大的劳累和痛苦。即便是小人诽谤、同僚侧目、世人疑惑，也不可缺少。
甚至，对他自沉汨罗江，也不必投以过多的政治化理解和市井式悲哀。郭沫若认为，屈原是看到秦国军队攻破楚国首都郢，才悲愤自杀的，是“殉国难”。我觉得这恐怕与实际情况有一点出入。屈原自沉是在郢都攻破之前好几年，时间不太对。还有一些人认为是楚国朝廷中那些奸臣贼子不想让屈原活着，把他逼死的。在宽泛的意义上这样说说也未尝不可，但一定要编织出一个谋杀故事，却没有具体证据。
我认为，他作出自沉的选择有更深刻的因素。当然有对现实的悲愤，但也有对生命的感悟，对自然的皈服。在弥漫着巫风神话传统的山水间，投江是一种凄美的祭祀仪式。他投江后，民众把原来祭祀东君的日子转移到他的名下，前面说过的包粽子、划龙舟这样的活动，正是祭祀仪式的一部分。
说实话，我实在想不出屈原还有哪一种更好的方式作为生命的句号。世界上的其他文明，要到近代才有不少第一流的诗人哲学家作出这样的选择。海德格尔在解释这种现象时说，一个人对于自己生命的形成、处境、病衰都是无法控制的，唯一能控制的，就是如何结束生命。
我在北欧旅行时，知道那里每年有不少孤居寒林别墅中的高雅人士选择自杀。我看着短暂的白天留给苍原的灿烂黄昏，一次次联想到屈原。可惜那儿太寂寞，百里难见人迹，无法奢望长江流域湖湘地区初夏时节那勃郁四野的米香和水声。
这种想法是不是超越了时代？美国诗人惠特曼说：所谓诗人，就是那种把过去、现在和将来融为一体的那种人。当然，惠特曼所说的是少数真正的伟大诗人。
因此，屈原身上本来就包含着今天和明天。
四
只要说到屈原，总不能不亲近一下他的作品，连一次也不应该漏过。
这里就遇到了一个难题：屈原的作品非常艰深，而年年祭祀屈原的民众却难以计数，我们能在这中间搭建几条栈道吗？
正是出于这个目的，二十世纪曾出现过不少版本的“今译”。几乎所有的今译都采用了诗体，但遗憾的是，楚辞和现代诗之间的“韵味系统”完全不同，很难产生两相满意的转换关系。往往是，今译的诗句过于整齐繁琐，把原诗的整体气韵丢失了。这就像陈列一尊最华美的青铜器，万不可用珠光宝气的现代华美去映照，而只应该给它提供一个最朴素的麻布平台。
我很想做一个小小的试验，把屈原的作品用现代散文来作一番表述。躲过大量的古文障碍，躲过逐段逐句的严格程序，只是画一个粗略的轮廓，算是给普通祭祀者递一根拐杖。
那么，就从《 离骚 》着手试试看吧。
我是古帝高阳氏的后裔，出生在一个吉利的日子，父亲给我起了个好名。我既有天生的美质，又重视后天的修能，还喜欢把香草秋兰佩饰在身。
日月匆匆留不住，春去秋来不停步。我只见草木凋零，我只怕美人迟暮。何不趁着盛年远离污秽，何不改一改眼下的规矩？那就骑上骏马向前驰骋吧，我愿意率先开路。
我知道古代圣君总与众芳同在，我知道堂堂尧舜因为走了正道而一路畅达，狂乱的桀纣因为想走捷径而步履窘困。因此，我指九天为证，我平日忙忙碌碌地奔走先后，并不怕自身遭殃，只担心家国误入歧途。但是，我的好心不被理解，反而遭来了谗言和忿怒。
你不是早就约我在黄昏见面吗，为什么有了改变？我不是早就种下鲜花香草了吗，为什么也散出了异味？众人在比赛贪婪，心底都贮满嫉恨。在这样的环境中，我只怕直到老年，还来不及修名立身。
朝饮木兰的露水，夕餐秋菊的落英，只要相信内心的美好，又何妨饥饿憔悴？我总是长叹擦泪，哀伤着民生多艰。虽然从早到晚又被辱骂又被驱赶，我虽九死而未悔。
鹰雀不能合群，方圆不能重叠。我只恨没有看清道路，伫立良久决定返回。我让我的马在兰皋漫步，在椒丘休息，自己却换上了出发前的服装。我像过去一样以荷叶为衣，以芙蓉为裳，戴上高冠，佩上长剑，然后抬起头来观看四荒。我又有了缤纷的佩饰，我又闻到了阵阵芳香。
大姐反复地劝导我：“大禹的父亲过于刚直而死于羽山之野，你如此博学又有修养，为何也要坚持得如此孤傲？人人身边都长满了野草，你为何偏偏洁身自好？民众不可能听你的解说，有谁能体察你的情操？世人都在勾勾搭搭，你为何独独不听劝告？”
大姐啊，我只知道古代圣贤的教导，不可自纵，不可违常。我只知道皇天无私，以德为上。也许真该叹息我生不逢时，采一束蕙草来擦拭眼泪，但眼泪早已把我的衣衫打湿，我把衣衫铺在地上屈膝跪告：我已经知道该走的正道，那就是驾龙乘凤飞上九霄。
清晨从苍梧出发，傍晚就到了昆仑。我想在这神山上稍作停留，抬头一看已经暮色苍茫。太阳啊你慢点走，不要那么急迫地落向西边的崦嵫山。前面的路又长又远，我将上下而求索。
我在天池饮马，又从神木上折下枝条拂动着阳光，暂且在天国自在逍遥。我要让月神作为先驱，让风神跟在后面，然后再去动员神鸟。我令凤凰日夜飞腾，我令云霓一路侍从，整个队伍分分合合，上上下下一片热闹。
终于到了天门，我请天帝的守卫把天门打开，但是，他却倚在门边冷眼相瞧。太阳已经落山，我一边编结着幽兰一边长时间地站立着十分苦恼。你看世事多么混浊，连最美好的事情也被嫉妒毁掉。
第二天黎明我渡过了神河，登上高丘拴好马，举头四顾又流泪了：高丘上，我心中的神女没找到。
我急忙从春宫折下一束琼枝，趁鲜花还未凋落，拿着它去世间寻找。我解下佩带托人去找古帝伏羲的女儿洛神，但她吞吞吐吐又自命不凡，说晚上要到别处去居住，早晨又要到远处去洗发。仗着相貌如此骄傲，整日游逛不懂礼节，我转过头去另作寻找，又看到了孕育过商族的美女简狄。我让鸩鸟去说媒，但情况似乎并不好。斑鸠倒是灵巧嘴，但它实在太轻佻。终于找到凤凰去送聘礼，但晚了，那位叫高辛的帝王已比我先到。我心中还有夏朝君王身边那两位姓姚的姑娘，但一想媒人都太笨，事情还是不可靠……
历代的佳人都虚无缥缈，贤明的君主又睡梦颠倒。我的情怀能向谁倾诉，我又怎么忍耐到生命的终了？
我占卜上天：“美美必合，谁不慕之？九州之大，难道只有这里才有佳人？”
卜辞回答：“赶紧远逝，别再狐疑。天下何处无芳草，何必总是怀故宇！”
是啊，这里的人们把艾草塞满了腰间，却硬说不能把幽兰佩戴在身上；这里的人们把粪土填满了香囊，却硬说申椒没有芳香。连草木的优劣也分不清，他们又怎么能把美玉欣赏？
年纪未老，依然春光，但我多么害怕杜鹃的鸣叫突然响起，宣告落花时节已到，百草失去芬芳。其实，一切原本无常，我刚刚赞美过的幽兰，也渐渐变成了艾草；我刚刚首肯过的申椒，也越来越变得荒唐。时俗已经变成潮流，谁能保持原有风尚？幽兰、申椒尚且如此，其他花草更是可以想象。唯有我的玉佩还依然高贵，我发现众人都在故意遮盖它的光辉，我担心小人终究要把它损伤。
我决定还是要面朝昆仑方向。选好良辰吉日，以琼枝玉屑作为干粮。仍然是凤凰展翅，云霓飞翔，千马奔驰，蛟龙架梁。渡过流沙、赤水，绕过不周山直指西海……忽然间我松下缰辔放慢了速度，神思邈邈地想起了奏九歌、跳韶舞的快乐时光。
我已经升腾在辉煌的九天，却还在从高处首寻望故乡。连我的仆人也露出悲容，连我的马匹也弯曲着身子不肯走向前方。
唉，罢了！既然国中无人知我，我又何必怀念故乡？既然无法推行美政，我且把先人彭咸作为榜样！
用如此浅显的散文来表述《 离骚 》，可能会引起楚辞专家的不悦。但是，我了解我的读者，他们即使有很好的古文修养，一旦被我引入现代口语对话系统，也就不太愿意在同一篇文章中更换成古代的步履了，哪怕是一小段。这也是散文和学术论文的重大区别。这样的浅显表述必然会失落很多东西，却有可能留存一股气，也就是诗化逻辑的总体走向。
