哲学通信
丨法]伏尔泰
自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避 免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我 们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我 们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之 精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗 旨亦在于此。
世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经 典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面，各成系列，相得益彰。
“厘清西方思想脉络，更新中国学术传统”，为“世纪文库”之编 辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整 理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精 神处境铺建思考的进阶；西学书系旨在从西方文明的整体进程出发， 系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生 发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基 础。与之呼应，“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的 重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演 化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式，收录名家大师们在 体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得。
遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承“通达民情，化育人 心”的中国传统教育精神，“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系 及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学 教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人 文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式 的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的 阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。
“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》）。温 古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得 以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华 民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之 不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。
上海世纪出版集团 世纪人文系列丛书编辑委员会
2005年1月
原出版者序
伏尔泰在上流社会中的煊赫一时和在朝廷中的飞黄腾达都因为德_ 罗昂事件#而在1726年突然被断送了。巴士底监狱，流亡，英国的热 情接待（他在和波令布鲁克的亲密交往中，早已熟悉英国的情况），英 语的学习，对哲学家（洛克，托兰德#……等人）、诗人（蒲柏）、小 说家（柏特莱斯威夫特一）作品的阅读，对剧作家（莎士比亚、 德莱顿……等人）作品的浏览和对这些作品演出的欣赏，对英国政治的 初步认识，对各种宗教派别的约略考察，到处参观并受到种种招待，这 一切再加上他敏锐地、深入地了解到英国人对自己国家制度和风俗习惯 的一些意见，伏尔泰的《哲学通信》就是在这种气氛中从1726年到1730 年酝酿和写作出来的，他回到法国以后才最后定稿。到了 1734年， 《哲学通信》才有法文版问世（英文版已在1733年出版）。我们知道 这本书的遭遇：虽然高等法院的法官执行了 1734年6月10日最高法 院的判决，这本书被撕毁并烧掉了（判决书严斥这本书鼓吹信仰自 由，对于宗教和社会秩序会引起极大的危害），但它还是多次秘密出 版，并从1742年起，被收人伏尔泰的全集。这些信获得很大的成 功，而且可以永垂不朽；就是在今天，这本书还是为人们所最喜爱的 和影响最大的伏尔泰许多著作之一，我不知道这些信之所以引起人们 的注意是由于作者显然年轻，还是由于他已开始成熟：这是一位35岁
*伏尔泰曾在剧院中用傲慢的语气回答了贵族德?罗昂的话，德?罗昂怀恨在心，派 仆人们当众杖责伏尔泰（1725年）。后来，伏尔泰又被送到巴士底狱监禁了一个月。 1726年8月，被放逐到英国。（脚注均为译者注）
m托兰德、约翰（lCTU722年），英国唯物主义哲学家，起初从自然神论的观点批 判宗教，后来转到了无神论的立场。
柏特莱（1612 —1680年），英国著名的作家，作品中讽刺英国资产阶级革命活动家 的清教主义和中世纪的经院哲学&
****斯威夫特（1667—1745年），英国著名的进步的讽剌作家。主要著作有《格列佛游 记》等。
成年人的作品，他初次清楚地意识到他自己的力量和才能，从而使这 部“哲学”纲领具有乐观主义和丰富多彩的特点。它的价值与其说是 表现在内容方面（对于我们说来大部分是历史性的），还不如说表现 在一个聪明人的语调和有启发性的知心话上面。
当我再次阅读这些通信的时候，最引起我注意的，倒不是它们的大 胆，虽然这是很明显的；恰巧相反，而是它们能掌握分寸，并能保持一 种平衡的主导思想。这种思想从来不粗暴地或毫无轻重地作出肯定。 也许人们不太注意到伏尔泰对于不偏不倚的重视，说得更恰当一点，就 是他对于辨别“优缺点”的重视，例如他认为：公谊会信徒是有德行 的，富于理智的，但有些可笑；英国圣公会信徒表现出一种可怕的教权 主义，但他们还有些道德品质；英国议会在世界上树立了政治自由与和 平主义的典范，但有时免不了度量狭窄，英国的悲剧没有丝毫的高尚趣 味，但它的情节起伏和创造精神却刺激了日渐消沉的法国戏剧界，即使 是牛顿，伟大的牛顿，也有他的缺点和迷信。总之，如果有理由把这 些《哲学通信》看作对法国的风俗和制度的一种讽刺的话，那也不要以 为英国（伏尔泰对于英国善意的描绘往往为这种讽刺提供了资料）被渲 染成好像《老实人》里面的爱尔多拉多*理想国一样：伏尔泰揭发了与 大家有关的一些典型事物，对这些事物的显著缺点是从不放弃机会予以 批评的。他的目标并非要将一个有缺点的文化来替代另一个可能有优 点的文化；任何笼统的赞同是错误的。他要求他的同胞们或他所喜爱 的东道主们要有这样的判断：毫无疑问，他们两国人民之间是有许多东 西可以彼此互相学习的，既不要假害羞，也不要盲目地学时髦。所 以，这种品德的精选、功过的辨识，给予伏尔泰一个他所喜爱的名词， 也是他所努力使之通俗化的：那就是所谓“趣味”。这本“英国通 信” M的第一课，就是讲趣味的一课。
*富饶多金的理想国。 M即本书《哲学通信》。
第二课，纯粹是“哲学的”部分，是实在主义和实验科学的一课： 伏尔泰拿那位把物理学建立在精密的演绎法上的牛顿，跟那位把自己的 天才浪费在空想学说的构成上的笛卡儿对立起来。他以那位“朴素 地”写了灵魂的“历史”的洛克来代替那些形而上学者所编的“灵魂小 说”。洛克是一个哲人，正如后来他在“无知的哲学家” 一书里提到 的那样：“他所不知道的绝不假装知道；实际上，他并不拥有无限丰富 的知识，但是他的学问的根基却是很巩固的，而且他享受最可靠的财富 而丝毫不夸张”。以上，毫无疑问，是伏尔泰思想的主要泉源，这种 思想必然是“知之为知之，不知为不知”：这就是不受欺骗，不受江湖 术士的欺骗，不受辞令的欺骗，不受自己的欺骗。例如引力的原理， 它说明了一直到那时还知道得不够清楚的宇宙现象；它反映了科学上一 种毋庸争辩的进步；但是我们不要以为“引力”这个词就充分地解释了 自然界的机制。引力是一个原因，我们常常可以证明它的结果，这并 非是只要一说就足以使我们深刻了解造物主的秘密的那种神秘的属性。 真正的科学家是要及时地在漫长的链条上寻出几个重要的环节来，但是 他必须很好地注意到不要把这种相对的知识和宇宙间绝对的智慧混淆起 来，因为那种绝对的智慧是人类没有力量去获得的。
因此，伏尔泰的哲学是建立在人类知识的一种明显的相对论上的， 而且我们可以从这一自古相传的重要观点上看出伏尔泰的哲学和蒙旦 涅?的哲学（或者和帕斯卡的哲学，帕斯卡对于这一论证是完全采取蒙 旦涅的意见的）没有什么多大的差别。不同之点表现在这种相对论的 实际结果上，“英国通信”的特色就建立在这种实际的结果上，也就是 由于实际的结果，“帕斯卡思想的批评”与“英国通信”是有密切联系 的，前者有效地说明了后者。
　　　%米舍尔‘德?蒙旦涅（1533~1592年），文艺复兴时期法国进步哲学家。他在著名 著作《经验论》（1580年）中怀疑宗教的教条。
蒙旦涅和帕斯卡都是孤独成性的人，他们在孤独之中考虑着人，反 复沉思人的命运。如果说他们中间的一个安于反复沉思后的无知，那 么另一个则向默默的启示要求彻底的解释。他们两人对于社会的看法 很稀奇地获得一致：他们两人全都看不起社会，不相信社会是可以改善 的，而是认为社会的那些不合理的缺点是我们天性中的必然现象。在 这个人的怀疑论中和那个人的信仰中同样存在着一种保守的贵族主义， 这种主义不关心人与人之间的关系：这种关系是不好的，或是庸俗的。 这位哲人由于个人的人道主义修养而把人与人的关系忘掉了，那位宗教 信徒在期待上帝的主宰时也把人与人的关系忘掉了。
相反，伏尔泰在相对论中则寻求一种行动的原则、一种社会组织的 规律。对于我们的局限性的认识，在他看来首先是智力健全的最好保 障。人是一种有限的生物，他的理解力的可能性和征服事物的可能性 都是有限的。如果人确信这种说法，他便会给他的思想和行动划定相 当正确的范围，从而和谐地实现他的命运。捉摸不定和变化多端的宗 教教义就这样地在实际上终于达到自然神论或信仰自由。好好地理解 我们的各种需要，利用合情合理的可能达到的幸福，就使我们肯定各种 真正的“世间价值”：劳动、闲暇、繁荣。最后，这种实在主义哲学的 因素，这种社会形式的新伊壁鸠鲁主义的希望（而且也可以说是信 念），对还处在麻痹状态的人类来说，是一点逐步发展的光明，也就是 一种代表人类所能要求的高级意识和高度精炼的世界主义“文人共和 国”的巩固。这些就是“英国通信”的主题。
从这最初七封信中所表达的自然神论，乃是对特殊宗教中好勇斗狠 的信徒们的“狂热”和狂信的反抗。在伏尔泰所仔细考察过的英国不 同的宗教派别里，对有一些派别，如公谊会和苏西尼主义，他是以同情 的态度研究的；对另一些派别，如英国的圣公会和长老会，他就或多或 少地加以批评或批判了；只有公谊会和苏西尼主义后来还使他感到兴 趣。原因是长老会和英国圣公会互相间都有像伏尔泰所指出的加尔文 主义者和天主教信徒的同样错误，如学院式的迷信，或教权主义和世俗
的野心等，当他们交手的时候，伏尔泰把他们比作虎与熊斗。相反， 公谊会信徒却吸引r他；他对于这派信徒确是有一点偏爱的。后来， 他在一种情感激动的情况下说道：“我爱公谊会信徒……”。但是这 些怪人们很容易使他扫兴，例如他们那种含有挑拨性的简单粗率的习 惯，他们在公开场合的表现和装作痉挛的动作，以及他们的反对演戏！ 但是有一种主要的品质使他们在他眼里又恢复荣誉，这就是他们的宗教 完全是精神的。他们认为，基督的洗礼真正是“精神的洗礼，灵魂的 洗礼”。由于这种哲学的纯洁，使他们爱道德更甚于爱神学。他们能 够想象出一种哲人的社会来，例如那个饶有诗境的宾夕法尼亚，在那里
“差不多全体人民都只爱着上帝和人类”。
至于说到苏西尼主义者，伏尔泰对他们的描绘，凭着直接观察 似乎比凭着热忱的想象要少得多。在英国，无疑还可能遗留下若干 看到过苏西尼主义者异端的人；但是伏尔泰自己也承认这些人并没 有形成一个流派的团体。为什么从那时起就把苏西尼主义者称做朴 素的自然神论者呢？而在这类自然神论者看来，基督教本来完全是 没有启示的教义的。这就是因为伏尔泰要把他的自然神论联系到一 种传统：比苏西尼主义更进一步出现的是反对圣三位一体的一切异 端，以及在最初时期，就是阿里乌主义和圣亚他纳修的有力对头。
“阿里乌宗派，在出了三百年风头之后又被人们遗忘了十二个世 纪，最后终于死灰复燃起来……” >既然基督教曾经长期地在圣亚 他纳修和阿里乌之间摇摆不定，为什么它不仍然摇摆呢？为什么它 不归真返璞采取一种更朴素、更合理，因而也更宽大的教义呢？自 从《哲学通信》发表以后，就形成了这位未来的年德倶尊的长者的 伟大幻想：把哲学和开明的宗教⑴联合起来，使那些自由的基督信徒 承认，并且给他们描绘出那已经在全世界发展起来的一种可尊敬的有
味阿里乌在318年左右就宣传阿里乌主义，反对圣三位一体说，当时得到君士坦丁堡 的皇帝们和国王们的支持；到325年在尼赛召幵的宗教评议会上，圣亚他纳修却极力反对 阿里乌主义。因此，基督教曾长期在圣亚他纳修与阿里乌之间摇摆不定。
神论的美好远景来鼓励他们。最后，他还草拟出一个道德高尚而平静 的萨朗特★那样的梦境，好像公谊会的宾夕法尼亚或洛克的加洛琳一 样。以后，他就带着这个纲要在1755年到“乐园别墅”安居下来，这 时倒比在1730年[2]更有信心，更热情了。在宗教领域上，《哲学通 信》确是含有战斗的伏尔泰思想体系的主要部分。
我们已经注意到这一点：这些信不单单是一种宗教上、学说上的形 式而已，它们肯定了社会纲领的条款和人间真正价值的等级。由这一问 题到另一问题的过程是借助于反教权主义而形成的，而我所谓反教权主 义是最广义的意思：这就是说，不要让舆论或信仰去操纵人类社会；这 种人类社会只需要一种物质的平衡，而在作过需要和资源的客观研究之 后，社会就能在健全的管理中获得这种平衡。要是学说和教义干涉的 话，马上就会产生人与人之间的不协调、争吵和内战；一旦观念发生作 用，人们就会抛开实际而去捕风捉影了。所以特别需要从宗教中把所有 的政治权力排除出去；英国圣公会信徒也像天主教徒一样，想要拥有这 种政权，结果，反而发生了最坏的事变。社会和平首先应该是非圣职人 员的信徒的。
如此说来，伏尔泰像是在需要推荐的政治理想上有所徘徊了（第 八一第十封信），而人们如果停留在他的某些细枝末节的论点上，也就 会时常弄错。正因为常常是这样，当我们想要看清楚他的分析的思想 时，我们必须对照各种不同的原文，把它们按照其范围和产生的情况来 分类。我们便会看出他有一种常备的而区别细致的评价尺度，在这个 尺度中，每种判断都有恰当的位置。他觉得专制的和极权的制度比之 封建制度更好，因为在这种制度下经济统一的秩序和情况能够得到保 障，而且教权主义还可受到政权的控制；但是这种制度的缺点是专断， 时常为了虚荣而牺牲繁荣。在这一制度上，建立起市民和商人的共和
*意大利的古城（又名大希腊），是芬乃龙寄以幻想的城名。
国，其中的公民特别期望自己对国家有所贡献：他们的自由而健康的活 动景象是一位哲学家所能想象到的最美好事物之一。[3]这就是一种可贵 的政治评价尺度，而且它还有能适应历史进化本身的优点。此外，还 有一种道德和理智的评价尺度来配合并补充它：在这个尺度的底层，我 们可以发现形而上学和尚武精神，它们的乌烟瘴气迷昏了并且激发了骄 傲的精神；再高一层，就是艺术和技巧，它们并不要求“大智慧”，它 们却适合于全体人民，并使人民勤劳过活；至于英才，他们是具有以和 平的哲学与丰富的智慧所形成的正直，而正直又是具有足以破除迷信， 足以逐步启发一切肯接受启发的人们的热情。
这一种评价尺度，把人们同意称作丰功伟绩和伟大理想的都降到次 要地位，而非常重视文化的各个不同的面貌：平凡的技艺创造，科学家 的发明，文学的高贵造诣；这一切的总和都是用来改善人类的生活和提 供丰富而柔软的、适合我们消化能力的食粮，用以代替那些没有营养的 食粮。于是伟大的名字就不再是那些征服者和统治者的名字了。 “不 久以前，在一个著名的集会上，有人争论这样一个陈腐而烦琐的问题： 哪一个是最伟大的人物，是恺撒、亚历山大、帖木儿，还是克伦威尔。 有人回答说：这一定是伊萨克?牛顿。”（第十二封信）这里有一种新史 学原则，对于有益的事物、经久的作品、文明，要比战役、朝代争论和宫廷 事变更重视，这就是〈胳易十四的时代》，特别是《风俗论》的公式，我们 可以注意，在这一点上，《哲学通信》比 <谨理十二世史》要前进一步；虽
然这部 <值理十二世史》与〈傲学通信》是同时期的，但是前者只叙述了一 位英雄的功勋。
我们现在可以明了为什么第十一封信讨论“种痘”，为什么第十二 到第十七封信赞扬英国的三位曾经奠定了现代科学与哲学的基础的伟 人：培根、洛克、牛顿，为什么以后的几封信详论一个不大为法国人所 知道的、富有诗意美的国度。这都是一种比较大胆和比较自由的精神 的明证，也说明了为什么伏尔泰在二十四封正式的英国通信上又加上
“对帕斯卡的批评”：所有这些，细节可能是多种多样，用意却相同， 就是让人们有自信心，给他们指出在失望、彼此不睦，或是向绝对的神 秘和满心虚荣的专断让步之前，他们在其能力范围之内，还有一些好事 可做：把他们的生活组织得舒舒服服，互相了解，互相原谅，与其追求 一种不可及的真理，宁可追求一种美，或是更确切一点说，追求一种趣 味，由于这种趣味，人类达到了他所能达到的微妙和良知的顶峰。
有两封信：第二十封“谈研究文学的老爷们”和第二十三封“谈人 们对于文人应有的尊敬”，乍一看可能认为是离开了主题。这两封信 的出现，这里要说明一下。英国人在家里把蒲柏的肖像悬挂在首相的 肖像的旁边，给牛顿送殡就像给亲王送殡一样，把伟人的陵墓像国王的 陵墓一样安置在威斯敏斯特内。他们对于他们的作家和科学家的尊 敬，是有助于智慧的发展的。在英国，王公贵族都不以写作为耻，他 们为自己统治下的国人效力或取悦于他们的国人，至于职业作家，他们 有时也担任国家最高的职务。贵族、政治和文学的这种混合，特别吸 引了伏尔泰，他以为这是自由与和平的一个重要条件。他并且还觉得 这里有一种独特的民主气氛，这在他的祖国是相当稀罕的，所以值得提 起“在伦敦约有八百人有权公开讲话维护民族利益。约有五六千人热 望着也轮到他们享有这种荣誉。其余的人们都以这些人的裁判者自 居；而每人都可以用书面发表他对于国家事务的意见，所以全国人民都 必须学习”。
这种开明的民主，这种由自由主义的、有理智的贵族阶级所缓和的 民主，也许是他在乐观的时候所梦想过的制度。总而言之，他从这种梦 想里曾经引起一种想扮演一员政治或外交角色的雄心。到了 1753年以 后，这种雄心完全幻灭了。接着他又想把哲学的和自然神论者的英才组 织起来，最后便只乐于做那个“在欧洲不顾战争不问宗教差别而组织起 来的‘文人共和国’ ”、那个“到处分布又到处独立自主的伟大的英才社 会”（《路易十四的时代》）的主持者。这些雄心、这些欢乐、这些梦 想都已经包括在“英国通信”里面了，也就是这些东西构成了这些通信
的统一性和深刻的兴趣。这些通信不仅是些研究外国的资料，也不仅是 些关于世界主义的宝贵的证据，还给我们介绍了完全武装起来的伏尔 泰，明显地确定了他的毕生努力的方向应该是解放全人类，解除全人类 和他们的命运之间的矛盾。
在居斯达夫?郎松用极其令人敬佩的精确性刊行了评注版以后，[4] 我只能采用经过他选择和校勘的原文，即儒尔版的原文，这一定是1734 年伏尔泰同意的最初的原文了。可是我在这个版本中采用了现行的缀字 法，并也常常采用现行的标点法（除非伏尔泰那样标点别有用意），而 并非单纯地按照一种现今已不存在的习惯。实际上，我认为在一种通行 版本里，用不着保持那些古代写法或错误，伏尔泰是爱好“现代”的人， 这种兴趣必然会毫无怜惜地删去那些错误；倘使要认识原文的真面目， 我们尽可参考郎松的版本。我只作了一个惟一的例外，就是使用大写字 母，18世纪的缀字法把大写字母用在相当多的普通名词，例如职位的头 衔、集合名词、习用抽象名词上面，后来我们就平写了；我觉得保留这 种传统是无害的，它不致使文字变得真正古老，却在无形中带来了古代 体制一定的典雅风韵。
从居斯达夫_郎松在一直延续到1784年（开勒版）的一切版本中 所摘录的无数的各种各样的原文中，我选择了那些最富于表现力、能使 读者窥见伏尔泰思想发展的原文，特别显著的是在1750年以后；但是 除去少数例外，我只保留了直到开勒版为止的原文，实际上也就是经伯 休版直到莫郎版以前的原文。我通常把这个最后的版本称为《哲学通 信》的通行本。但是作品一旦用这部分最低限度的材料发表，我想读 者由于好奇心的驱使，可能要求其他的资料。原文的分歧不只限于它 的不同版本，特别是像伏尔泰这样一位作家，他屡次在同一个箭筒里取 箭，+必须从一部著作到另一部著作比较他的思想的各种形式。拉-
^箭是指讽刺文章，此句指就一个主题作出许多文章。
布律耶有一个意见在这里倒是最有益的：为了不持偏见也不轻率地认识 一位作者，首先必须注意“使作者本人的意见一致”。所以我们在注 解里可以找到关于在“英国通信”里所讨论的各种不同问题的最有参考 价值的对照材料；这些原文，写作时期不同，是从伏尔泰著作中几部主 要作品《路易十四的时代》、《风俗论》、《哲学辞典》、《关于百科 全书的问题》和若干其他次要资料中摘录出来的。[5]
读者如注意一下在“英国通信”发表以后的很长一个时期开始讨论 的一些哲学主题的命运，就可以渐渐看出在若干问题上，有一个统一性 指导着从1734年到1775年伏尔泰的宣传工作；就可以看出在一封“英国 通信”，一章“风俗论”，一条“哲学辞典”，甚至一页“高乃依评述” 之间，没有什么本质上的区别。伏尔泰从很早就构成了一种万能方法， 我们发觉他坚持使用这种方法直到他生命的最后一刻。并非是他自己抄 袭自己，他显然是出口成章，即或是在他偶尔重复他自己的话的时候。 他的方法很容易比做一.位优良教授在课堂上所使用的方法：这位教授根 据一种已经掌握的教材创造一种生动的形式。对于这位教授来说，主要 的不是尽量更新教材（虽然他可以作许多细节的补充来丰富教材），而 是在每次表达这种教材时要有信心，而且表达得生动。他有时也可能重 复同样的语句，但是他更时常重新创造这种语句的形成，而且，总而言 之，重复的话也不令人觉得讨厌，因为这些话重新又获得了生命。伏尔 泰便是这样，他的方法有极好的教学法性质。他很知道他是在重复前面 讲过的话。他声明说：“我在初期教会一文中已经谈过公谊会，正因为 如此，所以我还想再谈一谈。”这是可敬佩的谆谆善诱的热忱，说得露 骨一些，就是布道。第十二封和第十四封信的某些片断在第十五封的开 端几乎又完全重述一遍。我们在《胳易十四的时代》里也找得到这样的 片断。无关紧要！这类反复论述每次都是切合实际的，而且都是真实 的。伏尔泰不是在那儿写文章，而是在那儿谈天，没有人想要责备他的 一些疏忽之处，因为这些疏忽恰恰是他的忏悔，是他的老实话。
这一点也是使人几乎不可能把他的全集出一个令人满意的版本的原
因。他的作品没有一本是不与其他作品密切联系的，其中有许多部分 都是共同的。而每种单独发行的版本实际上都是从一个活生生的肉体 割裂下来的，这个活生生的肉体又是以各种不同的主题和各种不同的时 期为经络而组成的。保持文学的真实性的最好办法或许便是选取每件 作品连同它那些天然分枝，而使读者读过原文之后，再读一些与原文显 然有连带关系的断简零篇，然后再读这些片断出处的原书。这就是我 在这里所尝试的，相信这种通过伏尔泰著作的有指导的巡礼，正像伏尔 泰提到他访问公谊会信徒时所说的一样，值得引起“一个有理性的人的 好奇心”。
莱蒙?那芙#
注释：
[1]洛克在这里显得像苏西尼主义者，牛顿也差不多如此（至少在1756年的一种版本上 是这样）。
[2]参看1756年的修订本第七封信的末尾。1756年对于“英国通信”中的种种修改是很 重要的一个时期。一请注意自从到达日内瓦以后，苏西尼主义的观点又出现了（再参 看达兰贝尔《百科全书》的“日内瓦”条目）。
[3]请看第十封信“谈商业”和第十封信注[5]，在这一段注解里有一段《风俗论》的原 文：伏尔泰在其中赞扬荷兰是一个具有幸福生活的、舒适而和平的国家。
[4]近代法文善本鉴定会，笃罗兹书坊。
[5]为了同样的理由，我在从1734年到1742年间出版的关于帕斯卡的“批评”上又补充 了 1776年发表的“最后的批评”，这些批评提供了大量的补充材料，比一切阐述更能指出 一种经常是坚决而明晰的思想的连贯性来。
*莱蒙-那芙是法国都罗斯大学文学院的讲师。
目录
原出版者序/1
第一封信谈公谊会信徒/1 第二封信谈公谊会信徒/6 第三封信谈公谊会信徒/9 第四封信谈公谊会信徒/ 13 第五封信谈英国圣公会/ 22 第六封信谈长老会信徒/ 26
第七封信谈苏西尼主义者或阿里乌主义者或反三位一体主义者/ 30
第八封信谈议会/ 36
第九封信谈政府/ 40
第十封信谈商业/ 48 -
第十一封信谈种痘/ 51
第十二封信谈掌玺大臣培根/ 56
第十三封信谈洛克/ 61
第十四封信谈笛卡儿和牛顿/ 69
第十五封信谈引力的体系/ 76
第十六封信谈牛顿的光学/ 85
第十七封信谈无限和纪年/ 89
第十八封信谈悲剧/ 96
第十九封信谈喜剧/1(H
第二十封信谈研究文学的老爷们/ no
第二十一封信谈罗彻斯特伯爵和韦勒先生/ 113
第二十二封信谈蒲柏先生和其他几位著名的诗人/ 118 第二十三封信谈人们对于文人应有的尊敬/ 127 第二十四封信谈学院/ 132 第二十五封信谈帕斯卡先生的《思想录》/ 138
附录伏尔泰编年小传/ 182
第一封信
谈公谊会信徒
我以为像公谊会信徒这样一种特别信徒的教义和历史是值得一个求 知的人去探究的。我为了要对这个问题做些研究，曾去访问英国一位 最出名的公谊会信徒，这位信徒在经营了三十年的商业之后，对他的资 财和欲望巳经知足了，就退居到伦敦附近的乡间。我到他退居的地方 去找他，这是一所小房子，但是建筑得很好，虽然没有什么装饰，却收 拾得很干净。⑴这位公谊会信徒是一个健壮的老人，从来没有生过病， 因为他没有什么嗜好，又没有什么放荡行为：在我的一生中，绝不曾看 到比他更高尚更讨人欢喜的那种神情。他和他会中所有的那些信徒一 样，穿着两边没有折缝和口袋、袖子上没有纽扣的衣服，并戴上一顶帽 檐扁平的大帽子，同我们的神职人员相仿佛。他接待我的时候，头上 戴着帽子，走到我的面前，也不稍稍地弯一弯腰；但是在他的面部表现 出来的爽朗而和悦的神情上，比那种把一条腿拉到另一条腿后面，帽子 拿在手上的一般习惯更显得有礼貌。他说：“朋友，我看你是一个外 国人，要是我能对你有什么帮助的话，你只要说出来好了。”我按照我 们的风俗，弯一下腰，一只脚轻轻地向他走过去，对他说：“先生，我 希望我的正当的好奇心不会使您感到不愉快，如果您愿意把你们的宗教 讲给我听，则不胜荣幸之至。”他回答我说：“贵国的人总喜欢说恭维 话，虚礼太多；但是我还不曾看到一个人有你这样的好奇心。请进 来，我们一块儿吃饭吧。”我又说了几句不大自然的恭维话，因为人不 能一下子就把他的习惯改变过来。我们吃的这顿饭是又有营养又朴
素，吃饭的开始和终了都要做一次祷告，饭后我就向这位先生提出问 题。我首先提出的，是许多善良的天主教教徒不止一次地对加尔文派 信徒们所提出的问题，我对他说：“我的亲爱的先生，您受过洗礼 吗？ ”这位公谊会信徒回答我说：“没有，并且我的同道弟兄们都不受 洗。”我又问：“怎么，该死的，您难道不是基督的信徒吗？ ”他又用 一种温和的声调回答我说：“朋友，[3]用不着骂人；我们是基督徒并且 要做善良的基督徒，[4]可是我不以为基督教就是洒一滴凉水在头上，[5] 还要加一点盐。”我对这种不虔诚感到愤怒，我说：“唉！真该死，那 么，您就忘记了耶稣基督是受约翰洗礼的吗？ ”这位和善的公谊会信徒 说：“朋友，再重复说一下，绝对不要骂人。基督领受约翰的洗礼，但 是他却从来不曾为任何人施行洗礼；我们不是约翰的信徒，而是基督的 信徒。”我说：“嗳！要是在一个有宗教裁判所?的国家里，你会被烧 死的。可怜的人呵！唉！为了对天主的爱，让我为你施洗，使你做 一个基督徒吧！ ” [6]他很庄严地回答我说：“要是为了迁就你的偏爱， 只要那样做的话，我们也愿意那样做；我们不谴责任何人使用洗礼的仪 式，但是我们认为那些信仰一种全圣全灵的宗教的人们，应该尽他们的 可能，避免采取一些犹太教的仪式。” #我叫道：“又来一套！犹太 教的仪式！ ”他继续说：“是的，朋友，正因为是犹太教的，所以在今 天还有许多犹太人有时候使用约翰的洗礼。请查一査古史，你就会知 道，约翰仅仅把在他以前的那些希伯来人长时期举行的一种仪式重新 恢复了，和以实玛利人中间举行的麦加朝圣的仪式一样。耶稣很愿意 领受约翰的洗礼，也跟他曾经遵守割礼的仪式一样；但是施割礼和用 水施洗两种仪式都应该为基督的洗礼一灵的洗礼即拯救人类的灵魂 的洗礼所废除。因此，耶稣的先驱者约翰说过：我确实用水给你们施
*由教会设立的裁判所，特别是从13世纪起，在意大利、西班牙等国，常用以追究 和处罚那些反天主教的人。
m犹太教认为其教义来源是《圣经》（即《旧约》）和犹太教《圣法经传》。它制定 了自己的一套宗教禁律和仪式。
洗，但在我之后有一位能力比我更大的，我就是给他提鞋也是不配 的，那一位将用火和圣灵给你们施洗。A所以伟大的外邦使徒保罗曾 写信给哥林多人说：基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音。就 是这位保罗只施洗过两个人，而且还不是出于他的本意；他为他的信 徒提摩太举行过割礼；别的圣徒们也同样地给那些愿意的人举行过割 礼。”他又问：“你举行过割礼吗？ ”我回答他说：“没有这个荣 幸。”他说：“那么，朋友，你是不曾举行割礼的基督徒，而我是不曾 受洗的基督徒。”
这位圣洁的人就如此似是而非地滥用了圣经上好像于他的宗派有利 的三、四段话；但是故意忘掉了于他的宗派不利的那一百来段话。我一 点儿也不去反驳他。对于一个受迷惑的人，[1你要反驳他，是一点儿也 得不到收获的：不要冒冒失失地对一个男人说他情妇的缺点，也不应该 对一个告状的人指出他所持理由的弱点，也不应该对一个幻想者讲道 理。因此，我就谈到别的问题上去。我问他：“对于圣体，您怎样领的 呢？ ” 一他说：“我们绝不领圣体。”我说：“什么！绝不领圣体？ ” 他说：“不，我们除了心领以外，什么也不要。”于是他仍旧引证了许多 《圣经》上的词句。他对我讲出许多道理来反对领圣体并用一种动人 的音调对我说明一切圣礼都是人所臆造的，并且圣礼这个词在福音书中 就没有一次提到过。他说：“恕我的无知，我还没有把我的宗教的证据 拿出百分之一；但是你可在罗伯?巴尔克莱[8]有关我们信仰的著述中看到 许多证据，这是一般人从来写不出来的一本好书。和我们不同宗派的对手 也承认这本书是很可怕的；这就证明它是多么有理论价值的。”我答应他 要去读一读这本书，而我的公谊会信徒就认为我巳经皈依他的宗派了。
之后，他带着瞧不起其他宗派的口吻，用几句怪话给我说明这一宗 派。他说：“你应该承认，当我把帽子戴在头上，又‘你，你’ #地称
*见《新约全书》，“路迦福音”第三章八十九页。
法文的第二人称有两种：“你” “您”，表示远近亲疏种种关系。“你，你”地称 呼，表示亲昵、不客气。
呼着你，你一定是忍不住要笑的。但是我觉得像你这样博学的人不会 不知道在基督的时代，没有任何一个国家闹这样的笑话，用‘您’来替 代‘你’。例如，人们对恺撒?奥古斯都?说：我爱你，我求你，我谢 谢你。即使人称他先生，他也不会觉得难受。只是在他以后很久才有 些人想起要用‘您’的称呼去替代‘你’的称呼，仿佛它们是双重似 的，并且又僭用伟大、卓越、神圣[9]这一类尊号，好像一群蚯蚓用非常 的敬意和无耻的虚伪向另外一群蚯蚓保征前者是后者最卑下的和最服从 的仆人。就是为了我们更能防止互相标榜，互相奉承，所以我们才对 国王和修理旧鞋的人，HG]都同样地称为‘你’，除了对人仁爱，对法律 尊重外，我们不向任何人致敬礼。
“我们穿的衣服有些和别人不大一样，因为这对我们是一种不断的 警惕，不要我们和其他人混同。别人显耀着他们的尊严，而我们只带 着基督徒的谦逊。我们避开娱乐场所、剧场、赌博。因为我们所遗憾 的是把上帝所寄托的心灵深处，给一些啰啰嗦嗦的事填满了。就是在 法庭上，我们也从来不发誓，我们认为上帝的名字不应滥用在人间无谓 的争执上。当我们为别人的事情到法官面前去时（因为我们是从来不 打官司的），我们对真实的事件只肯定地说一个‘是’，或‘不是’， 而那些审判官们也就相信我们简单的话。至于有许多基督徒们却常常 手按着福音来发虚伪的誓言呢。我们从来不去打仗；这并不是因为我 们怕死，相反地，我们祈求归于万有之有的时刻的到来。因为我们既 然不是狼，又不是老虎，又不是恶狗，而我们是人，而且是基督的信 徒。我们的上帝，要我们爱我们的敌人，忍受苦痛而不发怨声，那就 毫不怀疑，不要我们渡过大海去扼杀我们的兄弟们了。于是那些穿着 红色衣服的刽子手们，戴着两尺多高的帽子，用两根小棒在一张绷紧的 驴皮上敲打出声，来把公民征募起来；当战事胜利以后，全伦敦市灯光
^恺撒?奥古斯都（纪元前63年1元14年），纪元前27年一公元14年的罗马皇 帝，是尤里乌斯+恺撒的外孙。
照耀，好像天空都被万道火光烧得一片通红似的，外面响起谢恩的歌 声、大钟声、琴声、响彻云霄的炮声，而我们面对着引起狂欢的那些残 杀事件却呻吟战栗，保持沉默。” nu
注释：
[1]通行本# ： “（这所小房子）建筑得很好，只有它的清洁作为装饰& ”
[2]伏尔泰确实是和公谊会信徒昂德雷?辟特有交往，信中的描绘是昂德雷?辟特的小 照，但是我们也容易看出，伏尔泰把这幅描绘作成了象征，有许多细节是取材于〗675年 罗伯?巴尔克莱所著：《真基督教的神学的辩护》,
[3]通行本：“我的朋友。一再移后一点，”在“犹太教的仪式！ ”这一句后面，也是 同样的句子。
[4]通行本略去“并且要做善良的基督徒”这几个字。
[5]通行本：“洒一滴水在一个孩子的头上。”——关于洗礼这一问题，可参看后面谈到 苏西尼主义者的第四封信注[12】和第七封信注[8](原文为第五封信注[1]，疑误—— 编辑）C
[6]ii行本：“啊！ ”我大声地喊道：“你是多么可能被神圣的宗教裁判所烧死呵！托 上帝的福，亲爱的人，我给你施洗吧！ ”
[7] “受迷惑的人”这个词和下面“自言得天启的教徒”意义相等，常常被伏尔泰用作 “迷信的”同样的涵义（参看m易十四的时代》第三十六章和第三十七章）。在这里，
伏尔泰是不是对这个善良的公谊会信徒的看法保持着更恶劣的含义呢？这一段无疑地是 戏谑的，于是伏尔泰很调皮地假装着一种正宗的愤怒I可是，我们知道他是不赞成公谊会 信徒们的一切的装模作样（参看第二封信），这些“战栗者”也过分倾向于奇异和过分夸 大的动作，他根据很多理由，把他们看作是一些神圣的而绝不是一些有礼貌的人或有趣味 的人，就是在这一点微妙的意义上常常与“狂热”这词的原意相反（再参看第三封信上对 乔治?福克斯的描绘）。
[8]参看第三封信的末尾。
[9]通行本增补：“甚至于神。”
[10]通行本：“烧炭的人。” 一伏尔泰可能从公谊会信徒和巴尔克莱那里（在这一章 的全部结尾仔细地观察了的）回忆到“愤世者”上面的话：
这种假情假意的可耻的交际……
无论怎样，这是有深刻讽剌意味的，在这里看出他同情于性欲强的男子，卢梭就是 这类人。
[11]谈到战争这几行已经含有1764年出版的《哲学辞典》内关于“战争”这个词的要 义，一直到那些讽刺性的涵义与真正雄辩的技巧并驾齐驱。伏尔泰在这里发挥并坚持后 来人家称为“良心的责难”的理论。——在第四封信注[12]中，我们可以找出关于公谊会 信徒有各种版本不同的校订，是我在读完前四封信后搜集的。
*即开勒版，下同（参阅原出版者序)
谈公谊会信徒
以上这些，差不多就是我和那位怪人的谈话。但是我更惊奇的 是，下一个星期天，他带我到公谊会信徒们的教堂去。他们在伦敦有 好几所小教堂，我所去的那个教堂是在人们叫做纪念碑⑴的那个出名 的大柱石的附近。当我和引导者走进去的时候，人家已经集合了。 在这所教堂里大约有四百多男子和三百多妇女，妇女用她们的扇子[2] 遮着脸；男子们都戴着他们的大帽子。大家都坐着，寂静无声。我 从他们中间走过，没有一个人看我一眼，这样的沉寂持续了一刻钟。 最后，有一个人站了起来，脱去他的帽子，挤眉弄眼，[3】又叹了几口 气以后，一半用U，一半用鼻，诵读他自以为是从福音书里摘出来的 一些支离破碎的词句。这些词句无论是他自己，或是别人都是一点儿 也听不懂的。这位丑态百出的扮演者完成了他的美妙的独白以后，整 个人群都受到了感动，都呆头呆脑地，自动地分散了。我便问引导人 说，为什么他们当中最聪明的一些人也忍受这样愚蠢的事。[4]他说： “我们必须容忍这些事情，因为我们不能知道，那位站起来说话的人 是受了神灵的感召呢，或是由于狂妄；在这种犹疑未定之中，我们完 全耐心地听着，甚至于我们也允许妇女们说话。常常有两三位女信徒 同时受到灵感，而且就在教堂上喧嚷起来。”我问他：“那么，你们 根本没有牧师吗？ ”这位信徒说：“没有，朋友。我们觉得这样 好。[5]我们怎敢在星期天，除了其他信徒之外，让某一个信徒单独来 接受圣灵呢！谢谢老天，世界上只有我们是没有牧师的。你愿意我
们放弃这样好的特点吗？当我们自己有奶给我们的孩子吃的时候，为 什么我们把他丢给那些雇来的奶妈呢？这些雇来的奶妈不久就要在家 里作威作福，掌起大权，压迫母亲和孩子。上帝说过：你们不花钱得 来的，给人家也该不收钱。是不是我们就依照这句话去做福音买卖， 出卖圣灵，把基督徒的一个会场变成商人的一个铺子呢？我们绝不把 钱给穿黑衣服的人，让他帮助我们的穷人，安葬我们的死人，为信徒 布道。我们极珍惜这些神圣职务，我们不愿意推卸给别人。”
我再三地问：“但是你们怎么能辨别出来是不是上帝的灵在感动 你们的讲演呢？ ”他说：“无论何人祈求上帝用灵光照他，宣扬他所 感觉到的福音的真理，上帝一定给这个人灵感。”于是他就啰啰嚓嗦 引证了一大套圣经的话来说明，按照他的意思，没有任何基督教义不 是一种神的直接启示，他又添上这几句值得注意的话：[6] “当你使你 的一个肢体动一动时，是不是你本身的力量推动它的呢？毫无疑问， 不是的，因为这一肢体常常有一些不由自主的动作。那么，这就是那 创造你的肉体的主宰在推动你的肉体。你的心灵上所感受的思想，是 不是你自己创造的？仍然不是，因为思想来源并不由你自主。而是 你灵魂的创造者在把思想给你，但他既然给你的心一些自由，那么， 也就等于你的灵给了你的心应得的思想。你依赖上帝而生活，而行 动，你又依赖上帝而思想；那么，你只要睁开眼睛看一看这种照耀着 全人类的灵光，于是你就会看到真理，并且去把它宣扬出来。”我情 不自禁地喊出来：“唉！那纯粹是马勒伯朗士"神父的说法了！ ”他 说：“我知道你所说的马勒伯朗士，他是有一点儿公谊会的色彩，但 是还不够。”上面这些，就是我关于公谊会信徒的教义所了解的一些 最重要的东西。在你们将收到的下一封信里，将知道公谊会信徒们的 历史，你们会觉得比他们的教义还更奇怪哩。
^马勒伯朗士（1?8—1715年），法国唯心主义者，唯物主义和无神论的敌人。 他企图从唯心主义立场来取消笛卡儿体系中的二元论。他认为，认识是人们对万物 之观念的直观，而神就是这种观念的泉源。他的主要著作是《食理南探索》&
注释：
[1]纪念碑是一个大柱石，为纪念1666年伦敦遭受了一次大火灾而建立起来的。
[2]通行本略去“用她们的扇子”这几个字。
[3]通行本略去“挤眉弄眼”这几个字。
[4]伏尔泰常常用他的嘲笑口吻穷究“痉挛病者”，特别是圣-麦德坟墓下颓废的冉森主 义者?。这狴伪装全身战栗的公谊会信徒非常近似于痉挛病者。另外应该看到他们的宗 派也有许多贤明的品质使得伏尔泰并不经常夸大“这样愚蠢的事”。实际上，他是一举 两得：公谊会信徒的荒谬使他得以用来谴责那伪装受灵感而迷信神的狂热者，他们那不加 虚饰而品德高尚的自然神论适足以揭露宗教仪式的繁琐无聊。——另外，我们注意他确 确实实地调査过关于公谊会信徒的许多宝贵的实践。他很可能参加过他们的某些集会。
[5]通行本在这里增加“当时他打开他的宗派的一本书，便用加重语调来读”这几句 话。——因此，下面的句子表现得好像一篇朗诵的文章。我们看不出见于儒尔版本以外 的其他一切版本中的这个修正有什么用。
[6]对公谊会教义的最后评论是赞扬的或是批判的呢？要和伏尔泰所不大感兴趣的马勒 伯朗士对照起来看，“灵感的表现”和“直接启示” 一词可以让人想到是一种批判，在这 里无疑地对公谊会信徒是有一点戏谑性的尖锐的讽刺，常常表现在这几章里面。但是全 面看来，还是认真的。伏尔泰在公谊会信徒们那里所发觉的类似神秘的教义的后面，还 隐藏着一种纯粹的自然神论，打破教条和牧师的束缚，如：“那么，你只要睁幵眼睛看一 看这种照耀着全人类的灵光。”这句话，是从拉?模特莱的作品“欧洲游记……”，
(1727年版）里几乎照原文摘录下来的，在这里有一种非常“哲学的”表现。
　　　x冉森主义者，丨7—18世纪时期欧洲一部分资产阶级中间流行的教派，由神学家冉森 的名字得名，他是冉森教派的创始人。冉森主义者企图以对加尔文主义作些微小的让步 来革新天主教。冉森主义者反对耶稣会教徒。
谈公谊会信徒
你们已经看出，自从耶稣基督降生的时候起就有公谊会信徒。照 他们说，耶稣本人就是第一个公谊会信徒。⑴他们说，这个宗教差不多 在耶稣死后就衰颓下来，约有一千六百多年都停顿在这种衰颓的状态之 中；但是常常有几位隐居的公谊会信徒小心翼翼地保存着各处已经熄灭 了的圣火，一直到最后，1642年，这种圣火才在英国重放光明。
这是在大不列颠被三四个宗派用上帝的名义去发动内战，进行扰乱 的时期，有一个住在莱塞斯特公爵领地上名叫乔治?福克斯的，是一个 丝织业工人的儿子，他既不会读，又不会写，却一心一意地要以真正使 徒的身份讲道。这是一个二十五岁的青年人，品行端正，信教信得发 狂。他从头到脚都穿的是皮。他从这一个村庄到另一个村庄；大喊大 叫着反对战争和牧师。如果他只宣传反对好战的人，那他倒是没有什 么危险的；但是他又攻击教会的人士，不久，他就被送到监狱里去了。 后来把他带到戴尔巴初级审判官那里。福克斯头上戴着皮制的小帽子 站在审判官面前。一个司法警察在他脸上打了一个老大的耳光，对他 说：“下流的东西，你不知道在审判官大人面前应该脱帽吗？ ”福克斯 又把脸的另半边送上去，并请司法警察看在上帝的份上，发发慈悲，再 给他一个耳光。戴尔巴的审判官在对他审问之前要他发个誓。他对审 判官说：“我的朋友，‘你’要知道，我从来不肯无缘无故地用上帝的 名字。”审判官听到这个人用“你”来称呼他，[2]就把他送到戴尔巴的 疯人院里去，因为在那里可以鞭打他。乔治?福克斯赞美着上帝，来
到疯人院。那里的人，严格执行着审判官的判决，不敢怠慢。当他请 求那班用鞭子抽打他的人为了他灵魂的好处再给他几下子时，那班人感 觉到非常惊讶。这些先生们不需要他请求，福克斯就受到了双倍的刑 罚，他还是非常诚诚恳恳地感谢他们给他的惩罚。他开始向他们宣传 教义。起初，他们好笑；然后，他们静听着他；宗教的狂热好像是一 种可以传染的病症；他们中间有许多人就被说服了，而且鞭打他的那几 个人竟变成了他的第一批信徒。
他从监狱里被释放出来以后，带领着十多个新信徒跑到各村去宣传 反对牧师，有时也挨人鞭打。有一天，他被人用伽锁起来了，他用尽 他的力量向广大人群讲演，使得五十多位听众改变了原来的信仰，并且 使得其余的群众也非常同情他。大伙儿就乱哄哄地为他去掉了枷锁， 又去找那个有势力而陷害福克斯受刑的英国圣公会的牧师，拿福克斯的 伽锁把牧师枷起来示众。
他竟敢于去说服克伦威尔的一些士兵，使他们改变信仰，离开军 队的职务，[3]又抗拒发誓。克伦威尔不喜欢那种不斗争的宗派，同教 皇西克斯特五世 < 一样地觉得这种不自封锁的宗派[4]不好。他就利用 他的权力去迫害那些新来的人，把他们填满了好多监狱。但是那种种 的迫害几乎只能用来增加新教徒。他们从监狱出来时，他们的信心更 坚定了，他们后面跟随着被说服了的狱卒。但是下面事情是最有助于 他扩展宗派的。福克斯是自信受到了灵感，因此以为应该和其他一般 人说话的样子有所不同。他自己就做成战战兢兢地，并装模作样地， 忽而屏息无声，忽而粗声大气；就是特尔斐女巫也不能比他做得更好 了。过了一会儿工夫，他就获得一种极大的灵感鼓舞，再过一会儿， 他自己就不能说别的话了。这是他传授给他门徒们的第一个恩赐。 他们存心照着他们的师傅的样子装模作样；他们在感受的时候，也用
^西克斯特五世是1585—1590年的教皇，农民出身。曾开除英女王伊丽莎白和拿 伐里王亨利的教籍。
尽他们一切的力量做出战战兢兢的样子。从这方面，他们就获得贵格 会信徒#的称号，这个称号的意义是“战栗者”。[5]村野小民往往摹 仿他们，互相戏谑。他们战栗，他们用鼻孔说话，他们装作痉挛，并 且他们相信有圣灵。他们需要有些神迹，他们也就做出一些神迹。
创立者福克斯公开地在一个大会场上，对一位初级审判官说：
“朋友，‘你’要当心点儿，不久上帝就要惩罚‘你’虐待圣徒的罪 行。”这位审判官原是一个酒鬼，天天要喝杯啤酒和烧酒。两天以 后，正巧在他签署一个命令要送几个公谊会信徒去监狱的时候，他中 风死了。这种突然的死亡，不归罪于审判官的贪杯无度，大家都看作 是圣人预言的灵验。
审判官这一死，使更多的人成为公谊会的信徒，比起千百遍的说教 和痉挛的做作更能感动人。克伦威尔看到公谊会信徒的人数天天增 加，想引诱他们回到他那里去。他送给他们银钱，但他们是不可能被 腐蚀的，以致有一天他说，这种宗教是惟一不可能拿金钱去反击它而取 得胜利的宗教。
这些圣徒在査理二世时代有时也被迫害，但不是为了宗教信仰，却 是为了不愿缴纳牧师的什一税#，为了拿“你”称呼官吏，为了拒绝按 法律的规定发誓。
最后，一位苏格兰人，罗伯*巴尔克莱，在1675年写了一封《公谊 会信徒辩护书》，献给国王，这是一部非常好的著作。献给查理二世 的这部万言书的内容，绝非鄙俗地阿谀逢迎，而是大胆陈说真情实事并 提出正当的意见。
他在这封信的结尾上，对查理说：“你已尝到过甘和苦，辨别出 兴盛和苦难；你也被你所统治的国家放逐过：你也领略过压制的淫 威，并且你也该懂得在上帝和人民面前，一个专制者是何等的讨厌。
^贵格会信徒（Quakers)是公谊会信徒的音译旧名。
什一税：缴纳给教会或领主的实物税，如粮食、酒、水果等，通常按十分之一缴 税，故名为什一税。
-+rr Aiz.
哲学通信
如果，经过这许多折磨和祝福以后，你还是心如铁石，顽固不化，并 忘却了上帝，而你在失宠的时候，上帝是记得你的；你的罪恶将更深 重，而对你的惩罚也将更可怕。所以与其去听你朝廷上那些阿谀者的 逢迎，还不如听听你良心所发出的呼声，它是从来不阿谀逢迎你的。 我是你最忠实的朋友与臣民，巴尔克莱。” W
最值得惊奇的是，由一个无名的小百姓写给一位国王的这封信，居 然生效，对公谊会信徒的迫害停止了。
注释：
[1]伏尔泰的意思显然是同时把公谊会信徒的简朴和纯洁联系到原始的基督教义，为了 更好地摈斥近代的教会，而又象征性地用道德和信仰的因素来叙述宗教的起源，但是同时 也涉及幻术和迷信，以及为迫害者所激起的狂热：因此这封信既包含着大量的福音书上的 故事，也掺杂了一种相当确实的参考资料，这些资料常常是从克罗挨兹著《公谊会史》， 特别是从色威尔的《公谊会信徒史》里摘录和引证来的。
[2]通行本：M审判官听到这个人用‘你’来称呼他就很生气，就要他宣誓。”
[3]通行本：“他们抛弃了杀人的职业”。
[4] 1751年的版本在此处插进下面这句话：“正如它的敌对的教徒们所说的。一这种 透彻的微词，表明意大利人所隐蔽的一种粗俗的意义。”
[5]公谊会信徒一词的这种解释已引起争论了；但这却是最流行的，而且它曾经被许多 著作所认可的，如莫莱利的，拉-莫特莱的，张伯伦的（1720年出版的《公谊会信徒的宗 教》），以及巴尔克莱自己说的：因此嘲笑地给了我们贵格派信徒的称号，意思是战
宅T 。
[6]这一段译文的全部是忠实的。伏尔泰仅仅跳过几个插句，特别是靠近结尾一部分。
來 bine nomen quakerorum, id est tremutorum, nobis ironice impositum est.(参阅郎松本，
第1卷，第41页。）
第四封信
谈公谊会信徒
大约就在这个时期前后，有名的威廉?宾出世:了。他在美洲奠定 了公谊会的势力，倘若人们是能够尊重那种外表可笑的品德的话，他就 可以使公谊会在欧洲也受到尊敬，⑴他是英国海军中将骑士宾的独生 子。中将从詹姆士二世以来，一向是约克公爵的宠臣。
威廉?宾十五岁的时候在牛津读书，遇见一位公谊会信徒，那位信 徒使他很信服。这位青年本来很活跃，天生口才也很好，从他的外貌 和举止上表现出高贵的样子。[2]没有多久，他在某些同学中就受到了爰 戴。他不知不觉地建立了一个公谊会的青年社，在他家里举行集会， 以致他在十六岁时就做了这个宗派的首领。
出了中学，他回到他那位海军中将的父亲家里。他不按照英国人 的习惯跪在父亲面前请他祝福，却戴着帽子走近他父亲并且对他父亲 说：“朋友，我看见你身体健康，心里真高兴。”海军中将以为他的儿 子疯了；没过多大功夫他就发现原来他成了公谊会的信徒。他父亲用 尽了小心谨慎的人所能使用的各式各样的方法来开导他要像别人一样生 活，年轻人反而劝他父亲也做公谊会信徒。
最后父亲退让一步，只要求儿子去见英王和约克公爵时把帽子挟在 胳肢窝下边，不要跟他们你我他地说话。威廉却回答说他的良心不许 他这样做，[3]父亲生气了，并且也实在无法可想，就将他从家里撵了出 去。少年宾感谢上帝已经使他为上帝而受折磨，他就去城里传教，他 招收了很多新信徒。
3
IX
信徒们每天说教，开导[4]群众。因为威廉?宾年轻貌美，非常洒
■P
脱，宫廷和城里的妇女们全都虔诚地跑来听他讲道。创立者乔治_福
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克斯也从英国内地慕名而来伦敦看望他。他们两人当下便决定到外国 各地去传教。他们在伦敦留下相当数目的工人来照料伦敦的葡萄园 后，便搭船到荷兰去。两人在阿姆斯特丹的工作一帆风顺。但是最令 他们获得荣誉并且使他们的谦虚受到严峻考验的，要算是英王乔治一世 的姑母伊丽莎白■帕拉亭公主对两人的召见了。公主是出名的才识双 全的人，笛卡儿曾经把他的哲学小说呈献给她。
当时她正退休在海牙，在那里她会见这些“朋友”——因为当时在 荷兰都这么称呼公谊会信徒。公主跟他俩会谈了好几次，他们时常在 她那里说教，而且，倘若他俩还没有能够使她成为一个十足的公谊会信 徒，却至少承认她已离天国不远了。
朋友们也在德国播种，但是收获不大。在一个永远需要“殿下”
“阁下”等辞令不绝于口[5】的国度里，人们不喜欢用“你”字来称呼 人。宾不久得到他父亲患病的消息便又回到英国，他为他父亲送终。 虽然他信仰的宗教不同，海军中将还是与他重新和好并且温和地吻了 他。威廉徒然劝他父亲不要接受圣礼，临终做个公谊会信徒，而老头 子也枉然地嘱咐威廉在袖口上钉上纽扣，在帽子上镶上金银线。
威廉承袭了巨大的财产，其中包括皇家的欠款，这是海军中将在历 次海军远征中垫付给皇家的。当时再没有什么比皇家欠款更不可靠 了。宾不得不去跟查理二世和他的大臣们当面用“你”字称呼他们来 谈判，并去了不止一次。英国政府在1680年把美洲麦尔郎南边一个行 省的产权和主权给了他，以代替现款。于是一位公谊会信徒却变成了 君主。他便带着两艘军舰满载当年曾随从他去的公谊会信徒前往他的 新国家，从那时候起，人们便以宾的名字把那个地方叫做宾夕法尼亚。 他在那里建立了费城，现在已很繁华。他开头便同他的美洲邻邦成立 了一个联盟。这是那些民族与基督徒之间从未宣誓过、从未破坏过的 惟一的一项条约。新的君主也是宾夕法尼亚的立法者，他创立了很开
明的法律。从他以来没有一条改动过。第一条就是关于宗教问题，不 许虐待任何人，把一切相信上帝的人都视同手足。
他刚一成立他的政府，就有许许多多美洲商人移往这块殖民地。 当地的土著并没有逃避到森林里去，不知不觉便都与这些和平的公谊会 信徒相处习惯了。他们越是憎恨另外的那些征服美洲并且破坏美洲的 基督徒，也就越爱这些新来到的人。没过多久，这些大多数的所谓野 蛮人都喜欢这些邻居的温和态度，便成群结队地来要求威廉?宾接受他 们为臣民，这真是一种新奇的情况：一位君主，任何人都可以用“你” 字称呼他，并且对他谈话时也可以不脱帽子，一个政府没有牧师；一个 民族没有武器，公民除开职位不同以外，人人平等；邻邦又不嫉妒。
威廉?宾完全可以自己夸口说他把人们谈得最多的黄金时代带到了 世上，而也只有在宾夕法尼亚才真正有过黄金时代。在查理二世死 后，他为了他的新国家的事务又回到英国。[6]英王詹姆士，曾经宠爱他 的父亲，对于这位儿子也照样地爱，不再把他当成默默无闻的公谊会信 徒，却以伟大人物来看待。在这一点上，英王的政策和他的嗜好正好 协调。他很想讨好公谊会，废除为反对非圣公会信徒而订立的法律， 以便能利用这种自由来输入天主教。英国各个宗派都看出这个诡计， 不愿上当，总是团结一致反对他们的共同敌人——天主教。[7]但是宾并 不以为应该放弃他的原则来助长那些痛恨他的基督教信徒反对那宠爱他 的国王。他曾经在美洲奠定了信仰自由；也并不想表示要在欧洲摧毁 它；所以他效忠詹姆士二世，以致大家都诬他为耶稣会修士。这种诽 谤显然使他很苦恼，他不得不用书面声明来公开否认。然而不幸的詹 姆士二世，像几乎所有英国王室的历代斯图亚特一样，既伟大也软弱， 好大喜功却一事无成，结果不知怎样[8]就丧失了他的王国。
英国各个宗派都从威廉三世及其议会手中接受了它们过去不愿从詹 姆士二世手中接受的同样的自由。于是公谊会依仗着法律的力量，开 始享有他们今天所享有的特权。宾也终于目睹他的宗派在他出生地顺 顺当当建立起来之后，便又回到宾夕法尼亚。他本宗派的人和美洲人
都来迎接他，大家高兴得热泪盈眶，就像父亲回来看望儿子们一样。 在他不在的时候，他所手订的法律都经大家小心谨慎地严格遵守着，这 是在他以前任何立法者所没有遇见过的事。他在费城住了几年；最 后，为了去伦敦请求新的权益以有利于宾夕法尼亚人的通商，不得不动 身离开那里。此后他便住在伦敦直到暮年。大家都把他当做一个民 族和一种宗教的领袖来看待。到1718年他才逝世。
人家给他的后代保留了在宾夕法尼亚的产权和管辖权，他的后 代便以12 000镑的代价把管辖权卖给英王。英王的财产只能付出1 000 镑来。法国读者或许以为内阁空口答应偿付余款，便永久霸占了管辖 权：一点也不是这样。王室没有能如期付清款项，契约宣告失效，宾 家又恢复了它的管辖权。
我无法想象公谊会在美洲将来的命运如何，但是我看出它在伦敦日 益衰落。在各个地方，占优势的宗派若是不迫害异教徒，久而久之， 就会并吞其他一切宗派。[u]公谊会信徒不能作议会的议员，也不能担 任什么职务，因为做这些事必须宣誓，他们却根本不愿宣誓。他们只 好靠经商来挣钱；儿子们靠着父亲的工业发了财，贪图荣华富贵、勋 章、锦袖之类，都觉得被人称为公谊会信徒是寒伧的事。为了时髦， 就都做了基督教的信徒。[12]
注释：
[1]这里是伏尔泰对于公谊会的二重态度：他认为公谊会信徒品德端正，但是古怪可 笑，而这些信徒对于美洲说来却是恰到好处的t欧洲，特别是法国，不会允许这样不成体 统的怪脾气的。一这第四封信几乎全部都是从《威廉.宾文集》（伦敦1726年版）卷 挣的一篇“作者的生活”里摘录下来的。
[2]通行本：“优越的样子。”
[3]通行本增补：“与其服从人I不如服从上帝。”
[4]通行本原文作：S’6cpaircissaienU 两种讲法都是奇怪的；通行本原文的改动似有
点莫名其妙，本版本6cpaircir不加补语来使用，像是很真实无误的，应解释为：每天说 教，开导群众。参看第十四封信注[3]。
[5]通行本：“在那里经常要讲演。”
[6]通行本也是这样标点的，但许多古本（从1733年的英译本到1739年的版本）却在： “为了他的新国家的事务又回到英国”后打了句号，而把“在查理二世死后”移到下一
句，放在“英王詹姆士”之上。
[7]必须注意〗689年的信教自由令仍旧作出两项不利于天主教……和苏西尼主义者的例
外，认为它们是过激派。
[8]通行本在这里增补：“未打一仗?…”
[9]在通行本里，这段末尾作：“他再没有看见他们I他在1718年死于伦敦。”
[10]这一段在通行本里用下列数行代替：
就是在查理二世朝代，宾夕法尼亚人获得了高责的特权，可以永不宣誓，在法庭上 发言不必宣誓就可以被人相信。司法大臣，是个聪明人，对他们这样说广我的朋友们， 丘辟特*有一天规定一切牲畜都要钉上铁掌。那些驴子便反映说它们的法律不许可 钌铁掌&丘辟特便说?.好！就不给你们钌；但是只要你们一失前蹄，就要挨一百鞭子。’’ 这个故事倒是很有趣的，可是不符合事实，因为在威廉三世在位时期，1696年曾特许 公谊会可免宣誓。在《关于百科全书的问题》（1770年）“宣誓”条目里也有这段故事， 字句有些出人。
[11] 为信仰自由的实际根据，这句话是非常重要的：迫害加强分裂，信仰自由就不需 要分裂了。这儿的观察是相当深刻的，伏尔泰经常提到这一点。
[12]前四封信的共同注解：
伏尔泰屡屡谈起公谊会来。在《风俗论》里，他两次谈论这个问题，每次都把这宗 派的面貌理想化：他除去了讽剌的一面而保留了自然神论和哲学的倾向。以下我引证一 段第一百三十六章的摘要（“再论英国宗教”一“关于亨利八世时代”）：
当时英国所谓再洗派就是这些和平的公.谊会。这一派教会曾成为人们的笑柄，人 们尊重他们的习惯也是出于被迫。他们在教义上跟德国的#洗派相似的地方很少，在 行为方面相似的地方更少了。德国的再洗派是一帮粗野残忍的人。这帮人是我们所 见过的——些把一种野蛮迷信的癲狂的程度，发展到人类任性为所欲为所能达到的 最高程度的人。英国的再洗派根本还没有产生固定学说f任何由民间发起的宗派只有 年长日久了以后才能产生固定的学说。但是很奇异的是：英国的再洗派自以为是基督 徒，也丝毫不以哲学自夸，其实不过是些自然神论者：因为他们只承认耶稣基督是一个 人，上帝赋予他的灵性比赋予其他人们的灵性更纯正。他们中最博学的人都以为“圣 子’’这个名词在希伯来文里只意味着“善人”，就像“撒旦之子”或“魔王”只说的是“坏 人”一样。他们说从圣经里提出的绝大部分教义都是精湛的哲理，人们用简单自然的 真理附在上面。他们既不承认人类的原罪，也不承认三位一体的神秘，结果也不承认 圣子降生的神秘。他们绝对拒绝儿童领受洗礼；认为应当给成年人再领一次洗：他们 有些人甚至把洗礼只看成是犹太人所采用的东方沐浴礼，由洗礼者圣约翰重新提倡起 来的，耶稣从来没有给他任何一位门徒施过洗礼。特别是在这一点上他们跟后来的公 谊会很相似，主要的也是由于他们反对儿童领洗，所以人们称他们为再洗派。他们想 严格地遵守圣经。他们为了他们的教派而死，自以为是为了基督教而死。在这一点上 跟自然神论者和苏西尼主义者很不相同，后两派在许多公开宗派中历来是在信仰上最 守秘密的宗派。
在第一百五十三章（“英国人和荷兰人在美洲的属地”）里，自然是关于宾和宾夕法 尼亚的问题，“由于这地方的新殖民者与众不同，是世界上独一无二的国度”。紧跟着 又颂扬了公谊会的宗教，最后以一种新的明确见解作为结束：神学与道德的划分，这是伏 尔泰最重视的意见，特别是在1乃5年以后。（以下是伏尔泰的原著的一段一译者）
这一派的同道者主张奉行基督最初的门徒们的朴实和平等精神；除开基督口述的 教义外，其佘的丝毫不要；因此差不多只限于爱上帝和人：不要洗礼，因为耶稣没有给 任何人施过洗；不要牧师，因为最初的门徒都是由基督自己开导的。我在这儿只尽一 个忠实的史学家的责任，我还要加添一句说：如果说宾和他的同道者们迷误在这种产 生无穷尽的争吵和灾祸的神学里，那么，他们在道德方面却凌驾于|个民族之上。 t763年，伏尔泰在《论信仰自由》里，为了研究“信仰自由是否危险，在若干民族中 信仰自由是被许可的”这一问题，他引证了土耳其人、中国人和日本人之后，又引证了公 谊会（第四章）：
被人们嘲笑为公谊会的那些先驱者，他们的习惯或许是可笑的，他们却曾经是品 德高尚的人，并且曾经徒然地向世人宣讲过和平。关于这些先驱者们，我们又说什么 呢？他们在宾夕法尼亚有十万之众；他们所建立的幸福国家里简直不知道有什么不和
"丘辟特是希腊神话中的宙斯，为万神之王。
与争论；仅仅是那个使他们随时想到“四海之内皆兄弟”的费拉德尔菲亚城市的名称， 就是一个榜样，也使那些还不懂信仰自由的民族感到惭愧。
1765年，在《哲学辞典》中“信仰自由”条目第一节（现今是第三节）里，公谊会是
被用嘲笑的口吻提到的：
倘若有一个教派令人想到基督徒最初的时代，那无疑地就是公谊会了。再没有比 这一派信徒更像使徒们的了。使徒们曾经接受圣灵，公谊会也接受圣灵。使徒和门徒 在集会中三、四个人同时在三层楼上唱道（念经）；公谊会也是三、四个人同时唱道，但 却在楼下。依照圣?保罗的意思，妇女是许可讲道的，可是依照这同一位圣?保罗的 意思，又禁止她们讲道；公谊会女信徒是依照前边一种意见讲道的……
特别是在《关于百科全书的问题》（1771—1772年）里，伏尔泰利用公谊会来宣传他 自己的哲学。其中“教会” 一文有一大部分都是谈各个不同宗派为“恢复初期教会”所 做的努力的I下边一段就是关于公谊会的；这是第四封信内容的重提和发展：
称做公谊会的初期教徒
在查理一世多灾多难的朝代，大不列颠的宗教战争和内战蹂躏了英格兰、威尔士 和爱尔兰。一位海军中将的儿子威廉_宾决心去北美洲沿岸一个气候温和的地方恢 复初期教会。他认为这种地方是最适宜于形成一种风尚的。他的这一宗派被人叫做 “战栗者”:这是个可笑的绰号，但是他们是应当被人称为“战栗者”的，因为他们宣教时 全身装成战栗的样儿，并且说话时带一种鼻音；这种鼻噙在罗马教会里只有名为圣方 济会修士的教士才会有份儿。但是人们说话时带着鼻音浑身发抖，仍旧可以做到温良 谦逊。没有人否认这个初期教派团体所建树的各项道德范例。
宾眼见英国圣公会的主教们和长老会信徒们曾经是为了一件白色短衫、一双细麻 纱袖和崇拜仪式而引起一场可怕的战争；他既不要崇拜仪式，也不要细麻纱袖和白短 衫：使徒们根本就没有这些东西。耶稣基督没有给谁施过洗礼；宾的同道们也不愿意 领受洗礼。
初期的信徒们彼此都是平等的：这些新教徒们都主张尽量平等。初期的门徒们接 受圣灵，在会上讲话；他们既没有祭坛、圣堂，也没有祭服、乳香圣烛和仪式：宾及其信 徒们都以接受圣灵为荣，而拒绝一切仪式，一切炫耀。救世主的门徒都重视仁慈：宾的 门徒集资救济穷人。所以这些效法戒行派$信徒和初期基督徒的人，虽然在教义和宗 教仪式方面迷失了方向，但是对于一切其他基督教团体来说，却是道德和治安的惊人
、k个古怪的人终于偕同五百位同道在美洲当时最野蛮的一个州里定居下来。瑞 典克里斯汀女王曾经想在那里开拓一块殖民地却没有办到；宾的初期信徒们却大获 成功。
这是在德拉瓦河沿岸，靠近北纬四十度一带。这块地方原来隶属于英王，只是因 为没有人要。而那里被我们叫做野蛮民族的人民，本来可以耕种这块地方，却长期居 住在森林内部很深远的处所。倘若英国只是由于征服权而占有这块地方，宾和他的那 些初期信徒们也就会怕在这里藏身了。他们都把这种擅自的征服权当做是侵犯天赋 人杈、当做一种掠夺来看待。
国王查理二世通过1681年3月4日的正式法令，宣布这块荒野地方归威廉_宾管 辖。宾在次年就公布了他的法律D第一条就是人民完全自由，这样一来，每个拥有五 十英亩土地的殖民者就都是立法委员了；第二条是永久严禁律师和检察官收费；第三 条是许可一切宗教存在，甚至许可每一居民在家里供奉上帝而永不参加任何公共的
° 以下就是这条法律的内容：
“信仰自由既是一切人与生俱来的天赋人权，一切善良的人民就都应当坚持遵守。 兹严格规定任何人都不能被迫参加任何公众的宗教活动。
“但是明文规定授予每人以全权自由进行他自己宗教方面的公共的或私人的活 动，只要他信仰宇宙的创造者、保护者、统治者、全能永生的惟一的神，而又尽了 一个人
^戒行派信徒是公元前2世纪时的一种犹太教教徒，据说他们谴责社会的不平等，特 别是奴隶制度。对初期的基督教有相当影响。
对他的同胞应尽的社会义务，便不受人在任何借口下进行阻挠。”
这条法律比那位高于希腊柏拉图的英国柏拉图一洛克一给加洛琳的人民制订的 法律更宽大更仁厚。洛克只许人信仰由七位家长批准的公共宗教。这是跟宾的贤明 不同的另外一种贤明之道。
但是使这两位立法家流芳百世、足为人类不朽模范的，就是这种信仰自由并没有 引起丝毫混乱。我们可以说正好相反，上帝对宾夕法尼亚殖民地广施恩泽：在1682年 这个殖民地只有五百个移民；不到一个世纪就增加到三十万了：这是一百五十与一之 比。*其中一半的殖民是属于初期宗派；另外一半属于二十种不同的宗派。在费城有 十二座华丽庄严的教堂，而且每所家宅都是一座教堂。这个城市具有博爱意义的名称 是名副其实的。另外七个城市和上千的村镇都在这条亲善的法律之下繁荣昌盛。年 年有三百条船只从港口开出。
这个殖民地本来似乎应该万古长存的，却在1755年灾难性的战争中危如卵石。那 时正是法国人及其蛮族联军跟英国人及其蛮族联军争夺阿卡提的几块冰块。
初期的信徒们，忠实于他们的和平的基督教义，根本不愿意打仗。有些蛮族在边 界上杀死他们的几个移民，初期信徒们毫不进行报复；他们甚至长期拒绝负担军饷；他 们对英国统帅说了这类的话人类都是一些胶泥块，彼此一碰就碎，我们为什么要帮 助人们互相撞碎呢？”
最后在解决一切纠纷的大会里，其他的宗派信徒们取得了胜利，军队撤退了：初期 信徒们纷纷献金，但是他们根本不武装自已。他们获得他们自己所建议的，同他们的 邻邦议和。这些所谓蛮族就对他们说广‘请你们派伟大的宾的后人来，他从来不欺骗我 们；我们同他谈判。”人们就把宾的一个孙子派到他们那里去，和约就缔结了。
许多初期信徒都拥有一些黑奴来耕田；但是他们以为从这些地方来模仿其他的基 督徒是可耻的：便在1769年恢复了他们的奴隶们的自由。
其他一切殖民地现今都纷纷在信仰自由上效法他们，其中虽然有长老会信徒和高 教派的人员，却没有谁在信仰方面感到不自由。这就是使英国人在美洲的权力能驾乎 拥有金银的西班牙政杈之上的原因。若是有一种激怒一切英属殖民地的稳妥的方法 的话，那就是在那里建立宗教裁判所了。
注意：初期信徒中公谊会对待黑人的例子给人很大的启发，以致曾在宾夕法尼亚 省一个叫做厄弗拉特的镇里创立了 一个新的会社：就是丹卡尔或丹卜莱教派，比宾的 宗派还更与世隔绝，这是一种慈惠会修士，全体都一样打扮。这个宗派不许巳婚男子 在厄弗拉特城居住；他们在乡间生活，耕种。他们的公积金用来在饥馑年代维持全体 成员的吃喝。这个团体只给成年人施洗礼；它拒绝原罪，认为这不是信仰，拒绝永久刑 罚，认为这是一种野蛮举动。他们的纯洁的生活不容许他们想象上帝会残酷而永久地 虐待他的创造物。他们迷失在新世界的一个角落里，远离天主教会，他们虽然犯了这 个不幸的错误，直到现在仍然是一些最公正和最无法摹拟的人。
在“戒行派”一文里，有一段关于公谊会的题外的话，谈到他们的和平精神，这种精 神使他们跟初期的基督徒相似，因为基督徒们“憎恨战争大约有两百年之久”。伏尔泰 补充说：
以上就是宾夕法尼亚为数众多的可尊敬的团体和效法它们的一些小宗派的基础。 至于我说这些团体是“可尊敬的”，却丝毫不是由于他对天主教会的辉煌铺张有所反 感。我的确惋惜他们的错误，正如我应该这样。我尊敬他们的品德，他们的谦虚，他们 的和平精神。
最后，在《关于百科全书的问题》里，有“公谊会”一文，略过一切历史上的或教义 上的细节，在一种近似抒情诗的方式下，欣赏宾夕法尼亚的人间天堂。我们在这篇文章 里会看到与费尔奈的“殖民地”有值得注意的近似之处。在开勒版里，这段文字构成 “公谊会” 一文的第三节，第一、二两节重复了 1734年的四封信，两封一节，两封一节地 合并起来。
*此处疑误，似应改“六百与一之比”。一编辑
公谊会信徒
公谊会信徒，或初期宗信徒，或初期基督教宗会会 员，或宾夕法尼亚宗信徒，或费拉德尔菲亚宗信徒。
在这些名称里，我最喜欢“费拉德尔菲亚宗”，意云：“兄弟之友”。虚荣有各式各 样；但是最美的虚荣乃是：自己不擅用任何头衔，却使几乎所有的人显得可笑。
不久我就习惯于一位善良的费拉德尔菲亚宗教士以“朋友”、以“兄弟”对待我；这 些称谓使“慈悲”在我心中复苏，慈悲心肠委实太容易冷却了。但是，两个僧侣在口头 上或在书面中互称大人在意大利或西班牙，让信徒们吻自已的手：这是透顶的狂 妄；而对于那些吻手的人来讲，乃是莫大的蠢事；而在这些愚行的旁观者的心目中，便 觉得万分可惊可笑了。对于那批互相恭维的主教们来说，费拉德尔菲亚宗的简单朴素 其实是不断的讽刺。
一个不信教的人对一个杂工儿子出身的主教说您自称‘主教’、‘亲王’，一点也 不觉得害羞吗？巴纳贝、腓力浦、茹德，这些圣徒，难道也用过这类称谓的？’’主教说： “好！好！巴纳贝、腓力浦、茹德，假使可能，他们也会这样干的；他们的继承人一有机 会，就这样干了 ：这就是铁的证据啊。”
另外一个主教，有一天他的座客中有好几位妤说大话的人，他便说既然在座的 诸位先生都是侯爵，我很应该是主教。”真是虚荣的虚荣。
我在“初期教会”一文里巳经谈过公谊会，正是因为这个，我还想再谈谈。亲爱的 读者，我请求您千万不要说我旧话重提：因为倘若在这部辞典里有两三页重复，那是出 版者的重复，而不是我的错误。我现今卧病在克拉巴克山，不能注视一切。我有一些 同道者跟我一样都热心教育和感化人心的工作，他们寻求启发和平和信仰自由的思 想，启发人们憎恶迷信、迫害、诽谤、残酷的风尚和狂妄无知。
我要跟您说，并非重复我的话，我喜欢公谊会信徒。是的，倘若海洋并不给我引起 不能忍受的痛苦来，啊，宾夕法尼亚，我或许要在你的怀中去度过我的佘生，要是我还 有余生的话。您位在北纬四十度，气候最温和宜人；您的田野肥沃，您的住房修建得合 适，您的居民勤劳，您的工厂受到重视。您的公民们长久安居乐业；几乎不闻有罪恶发 生，被地方上放逐的人只有一个事例。这个被放逐的人的确是罪有应得的：这是一个 英国圣公会的牧师，他加入了公谊会，他不配做这一派的信徒，因为他竟敢宣传反对异 教：他名叫乔治?岐司；他被驱逐了；我不知道他到哪里去了，但愿所有的反对异教派 的人都跟他走！
所以在您那里幸福地生活着的三十万居民中，就有二十万外国人。人们花十二个 几内英币就可以获得一顷上好的土地；在这一顷地上的人们简直像国王一样，因为是 自由的，是公民；您不能伤害任何人，谁也不能伤害您；您高兴想什么就想什么，您说出 来也没有人迫害您；您根本不知道什么是不断成倍增加起来的重税的负担；您根本用 不着逢迎人；您也不用担心哪一个重要的属下专横无礼。我们在克拉巴克山中的确倒 也跟您差不多一样生活着；但是我们得过安静的日子，只是由于成年不化的雪盖满山 野，只是由于环绕我们这个人间天堂的尽是些悬崖绝壁。有时候像在弥尔顿的作品里 所写的一样，魔鬼还越过深渊绝壁来用他的毒气毒害我们的天堂的花朵哩。撒旦变成 青蛙来迷惑两个相爱的人。有一次他原形毕露地来到我们这里宣扬反对异教思想。 我们的天真无邪战胜了魔鬼的狂暴。
关于公谊会的最后的重要原文是1776年写的。伏尔泰在《基督教建立史》里颂扬 “初期信徒”和没有死板的教义的“纯粹哲学性质”的信仰的宗派（第二十二章：“基督 教能有什么用处”)。
应该诚恳而敬佩地承认，我们称之为公谊会、战栗派的费拉德尔菲亚人直到现在 都是戒行派、苏格拉底派和我们所谈的基督教派的民族：我们说只要他们用嘴和手势 说话的时候不装模作样，就是最可敬重的人了。他们直到现今还没有教堂，没有祭坛， 就像一百五十年间初期基督徒们一样；他们也像这些初期基督徒一样劳动；他们也像 这些人彼此互助；他们也像基督徒一样憎恶战争。倘若这样的风尚不败坏的话，他们 足能指导世界人类，因为他们从幻想的心里就要讲授他们所实践的道德。似乎的确是 第一世纪的基督徒们刚一开始的时候差不多就像我们现代的费拉德尔菲亚人一样；但 是激烈的宗教狂热，雷厉风行的教义，对其他一切宗教的仇视，不久就把那些在某种方
式上模仿戒行派的初期基督徒们所能有的好处化为乌有了。
我们可以在伏尔泰的著作中提出许多别的段落，都是谈到公谊会的，例如1738年在 “预防” 一文中他便为公谊会的仁慈辩护，反对德*封德耐勒> ,1764年，在《哲学辞 典》“洗礼” 一文中（第二节），伏尔泰特别指出公谊会跟最初的基督徒相似的地方： “他们自夸他们只照耶稣基督时代的基督徒一样信仰基督教，这就使他们跟其他宗派有很 大的区别。” 1768年，在“若西亚?罗塞特的誓言”一文里，伏尔泰称颂公谊会的信仰自 由精神。
整个说来，伏尔泰的见解没有改变，在他看来，公谊会是信仰自然神论者的最好榜 样*他们几乎纯属哲学家，若是他们不倾向于那些奇异习惯的话，他们可能是一种更善良 的人类的先驱。
*德?封德耐勒（1685~1745年），生于卢昂，法国文学批评家。
第五封信
谈英国圣公会
这里是一个宗派林立的国度。⑴一个英国人，作为自由人，可以沿 着他所喜欢的道路进入天堂。
虽然这里每人都可以按照自己的方式供奉上帝，他们真正的宗教， 能够使人财源兴旺、万事亨通的宗教，就是主教制宗派，称为英国圣公 会或最优越的教会。无论是在英格兰或是在爱尔兰，不是英国圣公会 的信徒就不能找到一个职位；这个理由，同时也是一个最好的证据，足 以说服很多非圣公会派，以致现今除去占统治地位的圣公会信徒以外， 其余的人数不及全民的二十分之一。
英国圣公会的圣职人员保留了许多天主教仪式，特别是收教会什一 税，极其细心。他们也有虔诚的野心想做统治者。[2]
而且，他们尽量在他们的信徒中间挑起一种圣洁的热诚来反对非圣 公会派。这种热忱在安娜女王晚年托雷党<执政时代还相当激烈；但 是也不过是有时候把异端宗教的教堂玻璃窗打破罢了；因为宗派的狂热 在英国与内战同时告终，在安娜王朝，只不过是狂涛骇浪之后长久未息 的尾声而已。当托雷党跟辉格党M像过去教皇党跟皇帝党的斗争[3]— 样扰害他们的袓国的时候，宗教必定是参加了双方政党的斗争。托雷 党拥护主教制；辉格党人却想把主教制取消，但是当他们当政的时候，
^托雷党，英国一个政党。成立于n世纪70年代末到80年代初，代表地主贵族和 教会髙级僧侣的利益。在19世纪中叶改组为保守党0
M辉格党，英国政党之一，成立于17世纪70年代末到80年代初，代表商业和银行资 产阶级上层分子以及一部分资产阶级化的贵族阶级的利益。与托雷党轮流执政。19世 纪中叶，与其他资产阶级政党合并，自称为自由党。
只要把它压服也就心满意足了。
在牛津?哈雷伯爵和波令布鲁克爵士为托雷党人的健康而干杯的时 候，英国圣公会就把他们二人看成是圣公会神圣特权的保护人。初级 圣职人员会议是一种由圣职人员组成的下议院，在当时有一些威望；它 至少享有集会、辩论，并且时而焚毁一些反对宗教（也就是说反对这个 会议本身）的书籍的自由。现今的内阁是辉格党，就不仅仅是不许可 这些先生们集会了；他们被限制在他们教区内无声无息地为政府祈祷的 倒霉的职务上，而这个政府又本来是他们存心要与之捣乱的。至于那 些主教们，一共有二十六位，不管辉格党赞成与否都有权出席上议院， 因为把主教们视如贵族的恶习[4]还存在，但是他们在议院里也并不比公 爵和贵族议员在巴黎的议会里更有权。[5]在人们对国家宣誓中，有一条 誓词很能锻炼这些先生们的基督徒的耐性。
人们在这一条誓词里要承认信教，因为这一条是法律规定的。没 有哪一位主教、长老、正牧不自以为是由神权派立的；所以要他们承认 他们完全为一条由非圣职信徒规定的可怜的法律所派立，对于他们倒是 个令人感到侮辱的大问题。有一位修士（古莱耶牧师）不久以前写了 一本书证明英国圣公会圣职历代相承和永远合法。这本著作在法国禁 止出版；但是您以为英国内阁喜欢它吗？ 一点也不。这些可憎的辉格 党人很少考虑到主教的继承是否在他们国内曾经中断，也很少关心到派 克主教曾经在一间小酒馆里（正像有人想要如此）还是在一座教堂里行 奉献成圣的；他们觉得主教由议院授权比由使徒授权更好。B爵士[6] 说神权思想只能产生披着主教小圆衣或短白衣的暴君，而法律却可产生 公民。
在风尚方面，英国圣公会圣职人员比较法国的圣职人员更规矩， 原因是??全体圣职人员都是在远离首都肮脏龌龊的环境，在牛津大学和 剑桥大学培养出来的，他们很晚才被召担任教会圣职，这时已到了他们 野心没实现，除了吝啬再没有其他欲望的年龄了。这些职务在这里就是 对于多年在教会和军队里服务的报酬；在英国根本看不见有年轻的主教
或刚出学校的连长。而且牧师差不多都是结了婚的。在大学里感染上 的一种别扭的样子和少有同妇女来往的机会，通常使得一位主教不得不 满意他自己的老婆。那些牧师有时也到小酒馆去，因为风俗习惯许可他 们这样，并且倘若他们吃醉了，也还是道貌岸然，不会遭到什么物议。
这个难以说明的人，既非圣职人员，也非在家的俗人，简单一句 话，就是所谓神父，在英国是没有的；这里圣职人员全都是言行谨慎的 人，而且几乎都是些学究。当他们听说在法国年轻人出名的放荡，借 助于女人的阴谋，上升为高级圣职人员，公开跟女人谈情说爱，喜欢写 几首恋歌，每天都有精美而漫长的晚餐，这样去祈求圣灵的光辉，而大 胆地自命为使徒的继承人，便都感谢上帝，觉得自己幸而做了基督教信 徒。但是正如弗朗索瓦*拉伯雷"大师说的，这都是些丑恶的异端 者，该死的家伙；所以我决不管他们的闲事。[8]
注释：
[1]通行本增补：“在我父亲家里有许多住处”（《约翰全书》第十六章第二节）^这 句引言时常在伏尔泰笔下出现，特别是在他的通信里，或是在谈到信仰自由，或是在宣扬 ^味 的 Jff 中主
[2]增补：“为什么乡村°的副神父不想做教皇呢？ ” 一这句增补的句子，在1739年以 来的各种版本里都有，我觉得加得不合适f事实上它削弱了前文对于英国圣公会牧师的
“政治”野心的注意的分量。伏尔泰憎恶英国圣公会的主要理由就是这一教派在世俗生 活中所起的作用。
[3]增补：“扰乱了意大利。”
[4]通行本：“习惯或滥用。”
[5]通行本略去“但是他们在议院里也并不……”这一句。
[6]这里指的一定是波令布鲁克。波令布鲁克虽是托雷党员，却信仰自然神论。伏尔 泰时常借波令布魯克的名义来助长敢想敢说的勇气。请特别参阅“波令布鲁克爵士重要 研究”或“迷信的坟墓” 二文。
[7]在尖锐的批评之后，这里又是一段赞扬和理想化的描写。我们看到在这里伏尔泰的 态度仍旧跟他谈公谊会时的态度一样：伏尔泰装出一种不偏不倚的态度来，但是无论是赞 成或反对，结果总是把法国的风尚批评一顿。
[8]伏尔泰对于英国圣公会比对于公谊会兴趣少得多。只有在《风俗论》里他又提到这 个问题，而且也只是草率地提了一提。在第一百三十六章（“再论英国宗教”)里有这 么很枯燥的一段：
在爱德华六世时代开始创立的礼拜仪式，当初创立时就像现在这种仪式的样子;
*弗朗索瓦?拉伯雷（1494一1553年），法国著名的作家。他猛烈攻击封建主义的基 础，为资产阶级人文主义的文化和个性的发展而斗争。他的长篇小说《巨人传》是法国 文艺复兴时代最著名的文学代表作。
罗马等级制保留下来的比天主教所保留的仪式少得多，比路德宗则稍微多一些；认罪 是许可的，但非规定的；相信上帝是在圣餐内，但圣餐并没有变化，这就是构成英国圣 公会信仰的一般情形。政治要求最高权力必须由帝王掌握：所以一个妇女可以做教会 的领袖。
最后这一思想（政权髙于教权）在第一百六十八章（“论伊丽莎白女王”）里比较论 述得更长：
所以伊丽莎白有着英国圣公会领袖的头衔。许多作家，特别是意大利作家，觉得 这种职位放在一个妇女身上是很可笑的：但是他们可以理解为这个妇女当政；理解为 她有国家法律规定属于王位执掌的杈力；理解为过去所有著名的国家的君主都有权监 督宗教事务;理解为罗马皇帝曾经是罗马教皇；理解为倘若现今在若干国家里教会治 理国家，还有许许多多别的国家，国家统治教会。我们曾经看到在俄国接连有四位女 君主主持宗教会议，这个会议代替了专制的大主教的职位。一位英国女王任命坎特伯 雷大主教，给他规定一些法律，这种情形并不比一位女修道院长任命一些修道院副院 长和神父并给他们祝福更可笑：总之一句话，每个地方都有它的一些习俗。
一切君主都应该记住，主教们也不应当忘记伊丽莎白女王给埃利的主教希吞的那 封著名的信：
“刚愎自用的主教：
我知道您不同意结束您巳同意的那件事：您不知道我既能把您提升起来，也一样 可以使您成为白丁吗？希及早履行您的诺言，否则我就撖销您的职务。
您的朋友，只要您还配作我的朋友
伊丽莎白”
倘若君主和官吏们经常能建立一个相当坚强的政府足以有权写这样不客气的信， 或许也就永远不会为了帝国与圣职之间的争论而流血了。
英国圣公会保存了天主教仪式所有的威严和路德会所有的艰苦朴素作风。我观 察到英国所有的九千四百个宗教权利受益人中，只有十四个主教、五十个修道士和八 十个牧师不接受改革，仍是天主教徒，因而失去他们的权益。我们一想到英国民族从 亨利八世以来改变了四次宗教信仰，便会惊讶这样自由的一个民族却曾经那样顺从， 便会惊讶如此坚决的一个民族却曾经那么反复无常。英国人在这一点上好像瑞士联 邦邦民等待他们的长官决定他们应有的信仰一样。国会的一项措施对于英国人说来 就是一切；他们喜爱法律，人们只能用国会所宣布的或似乎是国会本身所宣布的那些 法律来管理他们。
第五封信在幵勒k《哲学辞典》里就形成了 “英国圣公会”这一条目。
第六封信
谈长老会信徒
英国圣公会只散布在英格兰和爱尔兰。长老会在苏格兰却是占着统 治地位的一种宗教。这种长老会不外是一种纯粹的加尔文主义，正因为 它曾经创始于法国又残存于日内瓦。既然这个宗派的长老们从他们的教 堂里只领取到非常微薄的工薪，因此，他们就不能和那些主教们过着同 样豪华的生活，他们采取了很自然的手段去叫嚣反对他们所不能获得的 荣耀。你们想一想那妄自尊大的第奥根' 还把柏拉图的骄傲踩在脚 下：苏格兰的长老会信徒们并不亚于这位骄傲而贫困的理想家。n]他们 对待查理二世要比第奥根对待亚历山大更厉害些。因为当他们为他拿 起武器去反抗曾经欺骗过他们的克伦威尔时，他们使这位可怜的国王每 天要受到四次说教；他们禁止他游玩，他们处罚他；所以不久查理就懒 得做这些学究们的国王，并且从他们的手里逃脱了，好像一个中学生从 学校逃出来一样。
站在一个年轻的和活泼的法国的[2]学生面前，每天早晨在神学院里 高声叫嚷，晚上又和妇女们在一起唱诗，是一位卡托先生但是卡托 先生这次在苏格兰的长老会信徒眼里表现为一个风流人物。长老会信 徒伪装举止庄重，面容严肃，戴上一顶大帽子，穿着一件短衣，上面套 一件长大衣，哼着鼻音说教，并且用荒淫的巴比伦这个名称—来称呼
*第奥根（昔奴魄人，约公元前4W—前323年）t古希腊哲学家，昔尼克学派（该学派否 定现存的法律、习惯、宗教信仰，宣扬蔑视人类文化和恢复原始状态）鼻祖安地善的门徒。
^卡托是戏剧中以坚持生活谨严、极力反对奢侈而著名的罗马人。
　　　%%来在宗教的语言里说：Baby lone la grande pros titu6e (荒淫的巴比ffe)，等于说：Rome paienne (反宗教的罗马）。
所有的教堂，在那些教堂里，有些圣职人员都是相当幸运的可以有五万 立弗尔*的收入，并且在那些教堂里，人民是相当善良的，既能容忍， 又能称呼他们为主教、阁下、主教大人等尊号。
这些先生们在英格兰也有一些教堂，把庄重和严肃的神情贯注到这 个地方时髦的仪表。英伦三岛境内的礼拜日正是由他们创始的；这一 天禁止工作和娱乐，比天主教教会的严肃性加重了一倍。在礼拜日， 伦敦没有歌剧、喜剧等戏剧和各种音乐会；即使纸牌在这些地方也是特 别明确地被禁止的，在那里只有那些有身份的人和所谓绅士才可以在这 一天玩玩纸牌。国内其余的人们或去听布道，或去酒吧间，甚至于 去找妓女。[3]
虽然在大不列颠国内主教制宗派和长老宗派是两个统治的宗派，但 对其他的宗派还是欢迎的并相处得相当好，只是他们大多数的讲道者互 相憎恨，正像一位冉森主义者咒骂一位耶稣会修士那样憎恨而又用同样 多的诚意相处。
请走进伦敦的交易所去，这是比各种不同的小朝廷还更值得尊敬的 地方。在那里您可以看到各民族的代理人为着人类的利益而聚集起 来。在那里，犹太人、伊斯兰教徒和基督教徒彼此相处好像是出于同 一的宗教，他们只把异教徒的名号送给那些因为投机而破产的人们，在 那里，长老会的信徒信任浸礼教信徒，而圣公会信徒也接受公谊会信徒 的诺言。从这些和平的和自由的集会走出来时，有些人去犹太教的礼 堂，另一些人就去喝酒；这一位在一个大盆里在圣父、圣子和圣灵的名 下接受洗礼，那一位让人割去他儿子的包皮并让人用人所听不懂的希伯 来文为他的儿子喃喃默祷，另外一些人到他们的教堂里静等着上帝的灵 感，他们的帽子戴在头上：大家都是很愉快的。
要是在英格兰只有一种宗教，怕的是可能要闹专制，要是在那里有 两种宗教，[4]它们自己相亙之间可能要互相扼杀，但是那里有了三十多
*立弗尔（Kvre)，18世纪初的法兰西银币。
种宗教，而它们却都能和平地与幸福地生活着。[5]
注释：
[1]伏尔泰是豪华的人物，或者至少也是生活舒适的人，他不习惯忍受那种以安贫乐道 自诩的“村学究”生活的，他总觉得生活舒适是自由思想的必要条件。说到第奥根，我 们知道伏尔泰对他是很不尊敬的t不久伏尔泰在给卢梭的信中就用他的名字去辱骂人。
[2]这个字除儒尔版外，在其他版本中都增补了。
[3]伏尔泰的原文谴责节日的闲游浪荡是不可胜数的&长老会信徒的“加倍的”严肃， 同时阻碍了工作和正当的娱乐，在他从社会方面和道德方面看来是不好的；所以这个宗派 在这段关于英国各种宗教的描写中又是最不受重视的。
我们在《路易十四的时代》第三十六章“论加尔文教”上所看到的，就是同样的
^ . 在那些不幸的岁月里，长老会在苏格兰建立了 一种民主政体，它的那种学究气和 尖酸刻薄比气候的严寒还要更难忍受，也和那些曾经激起了无穷怨恨的主教们的专制 淫威相同。只有等到真理、法律和权力把它抑制住的时候，它在苏格兰才不继续害
人了。
伏尔泰在那些长老会信徒身上看出有一种气质和冉森主义者的气质相类似。
要是那些英国圣公会主教在他们古老的祖国里攻击长老会信徒，那就是一群虎对 一群熊宣战。这些主教把他们阴暗的和凶恶的气质带到北美洲去，并且从这些和平的 宾夕法尼亚人开始安居起，就设法跟这些新到的人们为难。（《风俗论》，第一百八
跟着就是一篇关于他们在新英格兰所沉醉的“痉挛”动作的叙述。与圣麦德坟场的 那些冉森主义的狂热信徒很接近。
关于长老会信徒，《风俗论》一书里另有两篇重要论文。有一篇论文叙述在英国的 政治事件“直到1641年”（第一百七十九章）：
在这些公共灾难上又添上了苏格兰宗教纠纷的风潮。查理要在宗教里也和在国 家里一样去实施他父亲的计划。在改革时期中，玛丽?斯图亚特以前，苏格兰的主教 制一点也没有改变；但是那些基督教的主教已经被长老会信徒制服了。牧师与牧师之 间互相平等的民主体制治理着苏格兰的人民。这是地球上惟一的国家，在这里爵位和 财富不能使主教成为有权力的人。他们保有出席国会会议杈、荣誉权、按照职位取得 进款权；但是他们却成为丧失羊群的牧者，和丧失宠信的大臣。苏格兰国会，全是长老 会信徒，仅仅是为了削减主教们的权力而容许他们继续存在。旧时的修道院巳掌握在 世俗人的手里，他们凭着这种修道院长的头衔参加了国会。原先有爵位的修道院长的 数目就渐渐地减少了。詹姆士一世重又恢复了主教制，在苏格兰，英格兰的国王不再 被认为是教会的首领了；但是，他出生于这个地方，把英国的金钱、赡养费和职务胡乱 地给一些议员，他在爱丁堡比在伦敦更有权势。主教制的重新建立不曾妨碍长老会会 议的继续存在。这两个团体总是互相冲突，而共和式的教会议会总是压倒君主式的主 教制。詹姆士注意到主教好像是依附于君杈，而长老会的加尔文主义者好像是君权的 敌人，他相信可能把苏格兰人民和主教联系起来从而使他们接受一种新的仪式，这种 新仪式正是后来英国圣公会所奉行的仪式。他在没有完成这个计划以前就死去了，他 的儿子查理却实现了这个计划。
仪式包含几种祈祷的方式、几种礼节和参加仪式者在教堂里所应该穿的一种白衣 在内。在爱丁堡，主教刚在教堂里宣读一些建立若干枯燥无味的习惯的教规的时候， 人民都很愤怒地起来反对他，并且向他丟石坱。暴动从这个城市蔓延到别的城市。长 老会信徒们结成一个联盟，好像要实行推翻天上的和人间的一切法令。大人物在这一 方面有继续维持他们事业的那种很自然的欲望，另一方面是人民的愤怒，这样在苏格 兰就激起了一场内战。
另一部分论文（第一百八十章“论查理一世的死亡和不幸”）给我们描绘出一幅非常 黯淡的内战画图并提示了一句重要的话：长老会信徒是狂热的迷信者。
内战的怒火是由于清教徒所执行的那种阴暗的和严酷的清规戒律所培养起来的。
国会乘这个时候，便假手于刽子手而把国王詹姆士 一世的一本小书烧毁，在这本小书 里，那位聪明的国王主张可以允许礼拜天在膜拜以后，去自由娱乐。从这层面上看，人 们以为是为宗教服了务并贬抑了在位的国王。过了不久，就是这个国会竟然指定每礼 拜要大斋?一天，并命令人们付出所节约的餐费，为的是支持内战。鲁道夫皇帝曾想 用募化的方法来支持对土耳其的战争。国会党就试用大斋的方法在伦敦取得胜利。
在英国还不曾建立像它今天所有的那种稳定的和幸福的形式以前，有无数次的暴 动常常地把英国扰乱得不堪。这些年月的暴动一直继续到囯王的死亡，它们惟一的特 点是过度的滑稽可笑掺杂着过度的愤怒。这种滑稽可笑的宗教改革者常常归咎于罗 马的教会，巳成了长老会信徒的天性。主教们本身是懦怯的，他们应该为保护他们所 信、为正当的真理而奋斗到死。但是长老会信徒们本身又是狂妄无知的：他们的服装， 他们的演讲，他们对福音书的粗鄙曲解，他们的装模作样，他们的说教，他们的预言，在 他们身上的一切，倒还值得在比较安定的时期，拿到伦敦市场上来表演一番，倘若这种 滑稽戏不太讨厌的话。但不幸的是这些狂热信徒的举动的狂妄又结合着愤怒：正是被 他们的孩子们所嘲笑的那些人却自己浴血而造成了恐怖；他们是一切人中最狂妄的， 同时又是最可怕的。
[4]通行本：“要是在那里只有两种宗教，它的专制淫威也许是可怕的& ”
[5]有几种版本删去“幸福的”前面的“与”字，通行本在“它们生活着”前面把它 删去。
这第六封信构成了开勒版的《哲学辞典》里“长老会信徒”条目的注释。
*大斋就是禁食。
第七封信
谈苏西尼主义者或阿里乌主义者 或反三位一体主义者
此地有一个由圣职人员和几个很博学的信徒所组成的小宗派，这批 人既不自称阿里乌主义者，也不自称苏西尼主义者，可是，他们绝对不 赞成圣_亚他纳修关于三位一体这问题的意见，他们明确地告诉您：圣 父比圣子更伟大。⑴
您可记得有那么一位东正教主教：为了要叫一个皇帝相信同性同 体，他想出了一个办法，当着皇帝的面，他摸摸王子的下巴，捏捏王子 的鼻子，眼瞧皇帝要生气了，[2]这位老好人就向皇帝讲出了下面这些漂 亮动听的话：“启奏我主，倘使陛下因为有人对您的儿子失敬而生气， 那么，您想：圣父上帝又该怎样对待那些不肯给予耶稣基督应得的尊号 的人们？ ”我给您所提起的这些人认为这位圣主教太冒失，他的论据根 本得不出结论来，那位皇帝尽可以回答他：“您记住这一点：对我不敬 有两种方式?_第一种方式，对我的儿子尊重得不够；第二种方式，对我 本人和对我的儿子同等地尊敬。”
不管怎样，在英国，在荷兰和波兰，阿里乌派都复活了。伟大的牛顿 先生尊重这种意见，支持了它；这位哲学家认为神体一位派的推论，比我 们的更加合乎逻辑。然而最坚定的阿里乌学说的保护者乃是克拉尔克#博 士。这位博士，德行谨严，性格温和，偏执自己的意见，甚于热心培养新
*克拉尔克（167P1729年），英国唯心主义哲学家，神学家，数学家，曾与莱布尼茨辩 论空间和时间问题，双方论文合印成书，发表于1717年。
信徒，他专心从事推测和论证，P]简直是一部道地的推论机器。
正是这个人，写了一部关于上帝存在问题的书，不太好懂，但被人 所重视；他又写了另一部关于基督教真理的书，比较容易懂，却颇为人 所轻视。
他并未参加我们的朋友[4]……所称为“可敬的废话”的论辩，即烦 琐哲学的漂亮论辩；他只把最初几个世纪中所有的赞成或反对神体一位 派的论证，集印成书，以为满足，却让读者自己去统计赞成者和反对 者，加以判断。博士的这部著作吸引了许多拥护者，但妨碍了他升为 坎特伯雷的大主教；[5]我认为博士打错了算盘：与其做阿里乌派的牧 师，倒不如当英国的大主教。
您看：在舆论中，像在帝国里那样，起了何等的革命。出了三百 年风头，又被遗忘了十二个世纪，阿里乌派死灰复燃了；无奈时机挑得 不好，偏偏重新出现于这个厌烦论战和宗派的年代。这个宗派还太 小，没有能够获得公开集会的自由；[6]如果它发展下去，人数增加了， 想来会得到这种自由的，不过在目前，一般人对于无论什么东西都很冷 淡，一种新宗教和复兴的宗教也就没有发展可图；看到那些全部著作遭 到禁止的作家们如马丁 ?路德、加尔文、萨文黎等创立了不少的宗派， 分治了欧洲；看到无知的穆罕默德为亚非创立了宗教，而牛顿、克拉尔 克、洛克、勒_克莱这些先生们，虽然都是当时最大的哲学家和最善于 写文章的人，却很勉强才建立起一个小集团，而这个小集团还天天在缩 小：[7】这岂不是一种有趣的现象？ ！
这就是所谓生逢其时！如果德?莱兹红衣主教重现于今天，他在巴 黎也许连十个妇人都煽动不起来。如果克伦威尔复生，恐怕这位曾经把 国王斩首而自立为君的人，也许不过是伦敦的一个普通商人罢了。网
注释：
[1]伏尔泰在把阿里乌派（阿里乌的异端是公元4世纪的事）、苏西尼主义者（两个苏西 尼是16世纪的人）和反对三位一体说派或英国神体一位派混合而谈的同时，把它们简化
了，他只釆取三派的共同点：拒绝三位一体说。他的用意是很明显的：他要表示出这个 理性主义派的古老和它由于它的信徒们的多种多样而构成的重要性。
[2]通行本：“皇帝正要把主教从窗口抛出去。”
[3]通行本增补：“对于其他的一切，概予不睹不闻。”
[4]有两种次要的版本以为这里指拉伯雷。不过这种说法不大正确。郎松以为指伏尔 泰自己，这样伪装了的自己。然而为何不猜想是波令布鲁克呢？ “我们的朋友”和“我 的朋友”没有什么差别啊
[5]通行本增补：“因为当安娜王后要给予他这个位置时，一个叫做吉布森的医生，他 也许有他的理由，向王后道：‘启奏我后，克拉尔克先生是王国内最博学、最有道德的 人，他只欠缺一件事。^——‘什么事呢？ ’王后问。——‘做一个基督徒’，这位宽宏 大量的医生回答。”
[6]我们要注意这儿轻松的介绍，它掩盖了英国政府的严峻，尤其是反对苏西尼主义者 (废除1689年的信教自由法令，1721年的禁止法案）。
[7]这一句（“而这个小集团还天天在缩小”）在通行版中是没有的。它从1756年起就 被删去了，这是著作中最重要的改动之一：1756年其实是伏尔泰迁居日内瓦、并且对苏西 尼主义者大寄希望的时期；这一句含有败北意义的句子被删去，无疑地表示出作者要支援 这个自由而开明的基督徒们的“小集团”。
[8]通行本：“伦敦的一个简单的公民罢了。”——像上述的改动那样，这儿的改动也是 从1756年起的，是否受了日内瓦“公民”这个称号的启发呢？
伏尔泰常常谈论苏西尼主义者或反三位一体说派的问题，尤其从1756年起。我们知 道在《百科全书》中“日内瓦”条目是达兰贝尔@受了他的启发而写的，文中包含有这个 重要的词：“苏西尼主义者”，这个词引起了牧师们的正式抗议（参考莱蒙?那芙：《伏 尔泰和百科全书》，1938年）。
《风俗论》屡次提到苏西尼主义者，首先在谈到米显勒?赛尔威的时候，讲他“承继 了为沙贝留斯、欧瑟伯、阿里乌等所支持过的古教义的一部分，这些教义统治过东方，又 于16世纪为雷里乌?苏西尼所接受，后来流传到波兰、英国、荷兰”（《论加尔文和赛尔 威》，第一百三十四章），——其次在谈到公谊会的时候，伏尔泰论到了 “有神论者”， 当然，这批人比苏西尼主义者来得自由，但在哲学上是很接近他们的（第一百三十四章， 参阅前面第四封信注[12])：
这批人，对柏拉图比对耶稣更为接近，是基督教徒更是哲学家，他们对于这么多 的不幸的争执感到厌倦，大胆地拋弃了被人用滥了的神的启示，抛弃了被人用得更滥 的圣教权力。他们散布全欧，而从那时起，不可思议的过度发展起来；可是，他们既未 成派，也未立会，也没有起来反抗任何势力。世界上只有这种宗教从没有聚会，人们 在著述中谈它谈得最少，它是最和平的宗教；它没有联系就到处发展。从根源上说， 它是由哲学家们所组成的，而这些哲学家，太听从自己的良知，并不互相学习，一概自 入迷途；接着，它普及那些家道小康、生活悠闲的中等人士，然后上升到各国的统治阶 级，它很少下及人民。在世界一切国家中，英国是惟一这样的国家，那儿这种宗 派——宁可说：这种哲学——与时俱增，生根生得最深，最广。它甚而深入某些手工 业劳动者，直到乡间。这个岛屿的人民是惟一由自己来思索的人民；不过，这批朴素 的哲学家为数很少，将来也不会多：用手工作和推理毫不相称，而一般讲，普通人民不 用、更不会滥用他的智能。
有神论者们和苏西尼主义者之间的融洽在第一百八十二章（“论查理第二朝的英 国”）里就实现了：
国王相当公开地宣布信仰有神论，有神论是这许多宗教中的统治宗教。从那时 起，在世界的其他部分，有神论有了不可思议的发展。这种宗教的最伟大的支持者之 一，沙夫兹白利伯爵（沙夫兹白利大臣的孙子），曾经在他的《特征论》中明确指出：对于 “有神论者”这个称号是不会尊敬过度的。一大群出名的作家宣布信仰它。苏西尼主
*在法国作品中，著者往往不自称“我”而称“我们”。
^达兰贝尔（1717—1783年），18世纪法国启蒙运动的杰出代表之一，在哲学思想 上，他一方面承认物质是客观存在的，但另一方面又否认精神依赖于物质，这就使他陷入 了二元论的立场。他是狄德罗最亲密的朋友。
义者中最大多数的信徒们站到这边来了。人家斥责这个这么广大的宗派只听从理智， 斥责他们摆脱了信仰的羁绊：作为一个基督徒来说，原谅他们的不驯服是不可能的；但 是我们从人类生活上所描绘下来的这幅巨像的忠实性不准许我们这样做：只谴责他们 的错误，而对他们的操行的优点不予以公正的评价。我们必须承认，在一切宗派之中， 只有这个宗派没有拿争论来骚扰社会；只有这个宗派，虽则走入迷途，却从没有信仰 狂?.甚而要他们不温和都不可能。在一切世纪、一切国家的共同原则下，在对一个上 帝的崇拜这一点上，信仰这个宗派的人们能与所有的人和平相处；他们与别人不同之 处在于他们既无教义，又无教堂，他们只相信一个公正的上帝，宽容其他的一切，很少 吐露他们的意见。他们说：这个纯粹的宗教是和世界同样古老；他们说：在摩西没有 给它一种特殊的仪式以前，这个宗教就是希伯来民族的宗教。他们把中国儒者所时 时宣扬的道理作为根据；不过，中国儒者的信仰是公开的，而有神论者们的信仰是秘 密的，每人个别地崇拜上帝，却又毫不犹疑地参加公开仪式：至少直到此刻只有极少 数的人，所谓“神体一位派”，没有集会过；然而这批人宁可自称为原始基督教徒，不 肯自称为自然神论者。
下面又是《风俗论》中的一段，在这段里，谈到“17世纪的波兰”（第一百八十四 章），人们又看到苏西尼主义者，这一次却带了完全地域性的限制；然而章末的文字特别 富有煽动性和战斗性：
至于宗教，在世界上这一部分，它很少引起骚乱。17世纪的初叶，有一个时期，神 体一位派在波兰，在立陶宛，有他们的教堂。这些神体一位派有时人们叫他们为苏西 尼主义者，有时称作“阿里乌派信徒”，自以为拥护上帝的主张，把上帝看作独一的、 人不能和他交通的，他只有一个义子。这可不完全是古代欧瑟伯派的教义。他们以 为不做官和放弃军职，就可把初期基督教的纯洁引回到世上来。那些不爱战争的公 民在一个对土耳其人不断作战的国家里似乎不合宜。然而这个宗教直到1658年在 波兰是相当兴旺的。那时候，人们禁止了这个宗教，因为这派的信徒们放弃了战争， 却没有放弃阴谋捣蛋。他们联络了德兰斯斐尼亚的君主拉哥德斯纪，而当时拉哥德 斯纪却是共和国的敌人。然而他们还有许多人留在波兰，虽则他们已经失去了公开 宣布他们的意见的自由。
演说家曼葆尔以为他们在荷兰避难，他说：那儿“人们只不容许天主教”。在这一 点上，正像其他许多点上那样，演说家曼葆尔弄错了。天主教徒们在荷兰受到非常的 容忍，以致他们在那儿构成了全国三分之一的人口，而神体一位派信徒们或苏西尼主 义者们在那儿从来就没有过公开的集会。这个宗教在荷兰，在特兰西瓦尼亚，在西里 西亚，在波兰，尤其在英国，暗中蔓延开来。在人类精神的革命中，人家可以把它计算 在内：自从君士坦丁起，三百五十年来，这个宗教好几次统治着教会，而两个世纪以 来，它重新出现于欧洲，广布在这许多省份里，今天世界上任何地方都没有他们的教 堂。仿佛在基督教许多宗教团体中，人家害怕接受一个过去曾经长期战胜其他宗教 团体的宗派。
在《哲学辞典》和《关于百科全书的问题》中，常常提到了苏西尼主义者们的教义， 于1766年，在出版商假托“已故的蒲朗瑞先生”所著的“原罪”这篇文章中，也谈起这个 教义。
° 这儿是苏西尼主义者或神体一位派信徒们的所谓胜利。他们把基督教的这个基 础称为它的“原罪”。他们说：借口人类的始祖吃了乐园里的一只果子，为了惩罚，就创 造出一代一代的人，使他们永恒地世世受苦，这是最荒唐的野蛮行为，诬蔑上帝有这种 行为，乃是侮辱上帝。在基督教教徒中间，这种渎神的诬蔑尤其不可饶恕，因为不论在 “摩西五经”中，或在先知者们的著述里，或在“福音书”内，不论是伪经或真经，不论在 任何一个所谓“最初的教父”的作家笔下，没有只字谈到这个虚构的原罪。
〔……〕严谨的神体一位派信徒们叫喊道：毁谤大自然的创造者，直到诬蔑他为了 要把他所使诞生而寿命非常短促的人类永远罚入地狱，才产生了许多神迹：这是何等 的丑恶！或者他创造了自从太古以来所有的灵魂，那么，在这种学说之下，那些灵魂既 然比亚当的罪恶要早得多，那它就和亚当不相干；或者这些灵魂就在一个男字跟一个 妇人睡觉的当儿构成，那么，在这种情形之下，为了要创造他将使之永远不幸的灵魂， 上帝就得不断地窥探整个宇宙的幽会；或者上帝本人是所有人的灵魂，那么，依照这种 说法，上帝就把自己贬入了地狱。在这三种假定中，哪一种是最可恶和最荒诞的？此 外再没有第四种假定了：因为“上帝等了六个星期之后，才在胎儿中创造出贬入地狱的
灵魂”这种说法，等于“上帝乘人交媾时创造出灵魂”的说法；多于或少于六个星期又有 什么关系呢？
在此我转达了神体一位派信徒们的意见，而人们迷信到这种程度，我在转达时还 为之发抖咧。
在1767年，下面是“耶稣的神性”这一条：
被人当作渎神者的苏西尼主义者们丝毫不承认耶稣基督的神性。他们附和着古 代的哲学家们，附和着犹太人、伊斯兰教信徒们以及其他的国家，胆敢以为一个“人化 的上帝”这种想法是非常荒唐的；以为“上帝”和“人”中间的距离是无穷的；以为这样一 个无穷无限而永恒的上帝居然包含在一个易灭的肉体中，这是不可能的事。
他们为了于自己有利，就有信心引用了责撒肋亚地方的主教欧瑟伯的文章，这位 主教在他的《圣教史》里（卷一，第十一章）宣称：万能上帝的未经生产、亘古不变的本质 采取了凡人的形体，这是荒诞不经的。他们引证了教会中儒斯丁神父和得尔都里亚奴 神父的论点。这两位神父曾经讲了类似的话：儒斯丁神父是在他和德律丰的对话中讲 的，得尔都里亚奴神父是在他反对普剌克瑞阿斯的演说里讲的。
他们引证了圣?保罗，他从来没有称过耶稣基督为“上帝”，相反地常常称耶稣基 督为“人”。他们大胆到这种程度，竟然肯定基督教信徒们过了整整的三个世纪去逐渐 形成对耶稣的崇拜，还说这些信徒只是摹拟了已经把人神化的异教徒们，才建立了这 座惊人的大厦*。由他们看来，首先，人们把耶稣只看作受了上帝感动的人；其次，只 把耶稣看作一个比其他人更完好的人。一些时间以后，人们就把耶稣位置在夭使们之 上，正像圣?保罗所说的那样。他的伟大与日俱增。他就变成了上帝在时间中所流出 的神体了。这还不够：人们又把他说成诞生于时间本身尚未存在之前。终究人们把耶 稣当作和上帝同一体的上帝。克莱里玉斯、伏盖勒西玉斯、那达里斯?亚历山大、霍尔 纳贝克等人，用了使贤智者吃惊、使软弱汉堕落的论据，支持了所有这些渎神的言论。 尤其是浮士德?苏逊，他把这种学说传播全欧；而在16世纪末叶，他几乎建立了一种基 督教的新品种，那时已经有三百种以上的品种了。
我们可以看到，伏尔泰利用了苏西尼主义者作为借口，来讨论基督教的主要教义。 我们未能在这儿复述所有的在此动机之下所写的文章，读者可以参考“反三位一体说派” (1767年），“洗礼”，“严谨的神体一位派信徒们对于洗礼的意见” （1767年），“阿 里乌派”（丨770年），“三位一体”，“神体一位的意见”，“苏西尼主义者的意见” (1772年），最后，人们可以注意，在开勒的版本中，出版者把第七封“哲学通信”列入 《哲学辞典》，排在“苏西尼主义者”这个条目之下a
下面这一节关于阿里乌派的突出的文字，表示出伏尔泰继续对于这个问题的想法： 在德国，雷里禹斯?苏逊#的侄儿、浮士德斯?苏逊#和他的同伴们〔比起善底 里斯和赛尔威〕就更幸运了；他们进入西里西亚和波兰：他们在那里建立了教堂；他们 写作，传教，获得了成功；可是，日子一长，正因为他们的宗教几乎亳无神秘，宁可说是 一派温和的哲学派别，而不是一派富于斗争性的宗教派别，他们就被人拋弃了；耶稣会 修士比他们更获人心，就迫害他们，驱散了他们。
在波兰，在德国，在荷兰，阿里乌派的残佘躲藏起来，不再活动。这个派别在英国 重新出现，拥有更浩大的声势和光华。伟大的牛顿和洛克都信了他们的教；圣?詹姆 士教堂著名的牧师、一部关于上帝存在问题的名著的作者克拉尔克高声宣布自己是阿 里乌派，而他的门徒是非常多的。除了哪一天教堂里背诵圣他那修信经外，他从不肯 到教堂里去。在这部著作中，人们可以看到这批固执的人^^他们是基督教徒，但更 是哲学家——用来反抗天主教信仰的纯洁而奥妙的论点。
在幽默笔调里，下面是“对波兰加米涅斯克天主教同盟的演说” （1768年）中的 一节：
〔……〕你们尤其怕看到苏西尼主义者的复兴，这批不虔诚者只信“福音书”，他们 从没有见到耶稣名为上帝，不知道耶稣谈过三位一体，也未听得耶稣曾经预告今天在 罗马所教授的一切；总之，这批怪物和圣*保罗一起，只相信耶稣，却不信贝拉尔明和
^指对耶稣的崇拜。
w雷里禹斯*苏逊即雷里乌?苏逊（见上）。 浮士德斯?苏逊即浮士德?苏逊（见上）。
巴洛尼玉斯。
在暮年，伏‘泰对苏西尼主义者还是热爱不衰；1773年11月S日，他写信给弗莱台 烈克：
使我抱憾的乃是，您没有为苏西尼主义者建立一所教堂，您却为耶稣会修士建立 了好几座；然而还有苏西尼主义者在波兰。在英国的更加多，而我们则有这类信徒在 瑞士；肯定儒理亚纳会相信他们的；因为他们憎恨他所憎恨的一切，他们轻视他所轻视 的一切，而他们和他一样都是正人君子。
第八封信
谈议会
英国议院中的议员们喜欢尽量把自己和古代罗马人相比。
不久以前，希浜先生在下院用下列的话开始了他的讲演：“人民的 尊严将会受到损害”等等。措辞的古怪X引起哄堂大笑；可是，他一点 都不慌乱，他以坚定的语气，把原话重复了一遍，这一下，人家不再笑 了。我承认：在英国人民的尊严和罗马人民的尊严之间，我看不到共 同之点，更不必谈他们的政府。伦敦有个上院，其中几位上议员犯了 有机会就出卖自己的表决权的嫌疑（也许错疑了），就像有人在罗马所 干的那样：他们的相像之处只有这一点。除此之外，在我看来，这两 个国家仿佛完全不相同，不管是好的方面，或是坏的方面。在罗马那 一边，从没有看到那样可怕的宗教战争；这种可恶的事情偏偏是保留给 那批以谦逊忍耐劝人的虔诚讲道者。为了断定一个司祭官应该把他的 外衣穿在祭服之外，还是应该把祭服穿在外衣之外；为了断定那些用来 占卜的神圣雏鸡应该又吃又喝，还是应该只吃不喝，以示预兆：马利玉 斯和西拉，庞贝和恺撒，安东尼和奥古斯都并没有为了这些问题而自相 残杀。英国人在他们的裁判所里互相绞杀，或者为了上述那类的争 执，在战争中互相毁灭，有一个时期，主教制派和长老会派把这些庄重 的人物⑴搞疯了。我想这种蠢事不再会发生；在我看来，似乎他们接 受了残酷的教训，变得明智些了，而今以后，我看不出他们再会有为了 三段论法而互相扼杀的欲望了。[2]
*所谓“古怪”，因为当时的议员老爷们根本就想不到老百姓会有“尊严”的。
以上便是罗马和英国之间一项最基本的区别，这项区别有利于英 国?.这因为，在罗马，内战的结果就是奴隶；而在英国，内战的结果却 成了自由。英国是世界上抵抗君主达到节制君主权力的惟一的国家； 他们由于不断的努力，终于建立了这样开明的政府：在这个政府里，君 主有无限的权力去做好事，倘使想做坏事，那就双手被缚了；在这个政 府里，老爷们高贵而不骄横，且无家臣；在这个政府里，人民心安理得 地参与国事。m
上院和下院是国家的主宰，君主乃是太上主宰。在罗马人那里， 却没有这种平衡：在罗马，贵人和平民老是分开的，两者之间没有可以 调剂的中间势力。罗马元老院有那种不公的、可恶的骄傲，不肯和平 民分权，为要叫平民离开政府，元老院只知道一个巧妙的方法，就是不 断地送老百姓去远征。他们把老百姓看作一头猛兽，务必把它驱到邻 居那里去，唯恐它吞噬它的主子们。所以，罗马政府最大的缺点就是 把罗马人培养成征服者I正因为他们在自己的家里不幸福，所以他们才 变成了世界的主人，直到有一天他们的分裂终于使他们沦为奴隶。
英国政府不是生就有那么灿烂的光荣，也不是生就该遭受那么悲惨 的结局i它的目标并非想要取得征服他人的那种光辉的疯狂，却是要阻 止人家来征服自己。这个民族不但爱护自己的自由，而且还爱护人家 的自由。英国人拼命反对路易十四，因为他们相信他是野心勃勃的。 他们存心对他作战，当然没有什么其他的企图。[4]
为了要在英国建立自由，无疑地他们付出了代价，正是在血海中 间，才能淹死专制政权的偶像；然而，英国人并不以为出了太高的代 价，换来了善良的法律。在别的国家里，骚动和流血并不少于英 国；[5]无奈这些国家为争取自由而流的血却更加巩固了奴隶身份。
同样一件事情，在英国则变成革命，在别国只不过一次叛变而已。 在西班牙[6】，在巴利' 在土耳其，一个城市为了保护自己的特权而动
^巴利，是意大利南部的城市。
干戈：立刻雇用士兵来镇压这个城市，刽子手们大肆惩罚，全国其他的 人民也被牵连受苦。法国人以为英国政府比环绕着它的海洋更是波涛 汹涌，这是真的；然而这只是国王引起了暴风雨之时，只是在国王想当 国家大船的主子之时，其实，他不过是一个舵手长而已。法兰西的内 战比起英吉利的内战，来得更漫长，更残忍，罪恶更多；然而在这许多 内战里，没有一次以争取贤智的自由为目标。
在可恶的查理九世和亨利三世的年代，惟一关心的是不要做杜-琪 斯们?的奴隶。至于最后一次的巴黎之战，只配喝它的倒彩；我仿佛 看到了学生们造反，反抗学监，只落得笞打一顿为止；德?莱兹主 教M，他有很多但用得不得当的智慧和勇气，他，是叛徒而无目标，是 乱党而无计划，是政党首领而无军队，只是为阴谋而阴谋，好像为了消 遣而掀起内战。议院不知道他要什么，也不晓得他不要什么；他用命 令的方式招募兵丁，却又遣散了他们；他威胁别人，却又向人求饶；他 悬赏过马萨林主教的脑袋，后来却又在隆重的仪式中祝贺马萨林主教。 在查理六世年代，我们的内战是残酷的；神圣同盟的内战是讨厌的；投 石党的内战是可笑的。
在法国，人们最责备英国人的地方就是对查理一世所施的酷刑；然 而，倘使查理一世[7]幸而获胜的话，他对待他的敌人，恐怕不会和他的 胜利者对待他有所不同。
总而言之，请看：一方面，战败了的査理一世成了俘虏，被审问 过，在威斯敏斯特被判决了死刑；另一方面，亨利七世皇帝于领圣体时 被主礼牧师毒死，亨利三世为一个修士所刺（这个修士乃是整个政党的 愤怒的代理人），[8]反对亨利四世却有三十次的预谋暗杀，其中有不少 次是进行过的，而最后一次使法国失去了它的伟大的君主。衡量一下
务杜?琪斯是旧教领袖，也是弗兰沙二世的外戚。他和他的家族在整个〗6世纪，长 期地与查理和亨利作战。
”德?莱玆主教是17世纪法国资产阶级政治家和作家。
^投石党运动，1648 —1653年法国的社会政治运动，以反对马萨林政府的专制制度为 目的。
这些阴谋和事变，加以判断罢。M
注释：
[1]通行本：“这些阴沉的人。”一这个改动似乎改得不太好，“阴沉的"的意义是贬 义，而“庄重的”却是褒义，是随着原文的波澜起伏的。
[2]通行本增补：“然而谁能担保人类呢？ ”——这信的第一部分全部乃是前七封信所谈 的宗教问题以及今后所要谈的政治问题间的转折文字。
[3]在1739—1752年间的各种版本中，人们可以看到这里有一个小心翼翼的注，以后这 个注被删掉了 ： “这儿我们需要仔细衡量一下词意的轻重。‘国王’这个词的意义并非 到处是一样的。在法国，在西班牙，‘国王’是那么一个人，由于血统关系，他是全国最 髙、最终的裁判者。在英国，在瑞典，在波兰，‘国王’乃是第一位长官。”
[4]从1739年起，通行本中删去了这一句。由伏尔泰看来，这种解释太理想化了；加 之，这个理想主义正是托雷党所责备于辉格党的，辉格党却竭力否认，因此，伏尔泰把那 些骑士道德送给英国人了，而这两个大政党都不欢迎这些道德一我们注意到第八封信中 正反相成的说法：先在宗教方靣，英国人不如罗马人，在政治方面，英囯人却远远超过罗 马人。伏尔泰的证明每次都是有用意的，为信仰自由，为自由，为和平精神作辩护，却 不是对英国作准确描绘。然而，关于对自由的看法，伏尔泰却准确地表达出一种英国人 所喜欢的感情，至少在他们的文学和哲学里是那样。
[5]自从1739年起，通行本中删掉了这句。
间1739年版本删掉了 ： “在西班牙”。
[7] 1739年的改订本：“在法国，人们最责备英国人的地方——这是很有道理的——乃是 对査理一世所施的酷刑，这位君主应该有一个比较好的遭遇……” 一此地，伏尔泰在思 想上有矛盾：一方面，他对英国自由的欣赏，另一方面，他对弑逆和内战的永远反对I他 用下列的方法解决了这个矛盾：他认为英国的内乱出诸髙贵的动机，而内乱的结果有关公 众利益一其实伏尔泰这种说法不是没有道理的。
[8]除儒尔版外，其他的版本都没有：“这个修士……” 一句。
[9]在1742年的版本里，增补一段（郎松所收集）：“法国有它的圣一巴尔戴勒米节的 屠杀，西西里有它的晚祷屠杀，荷兰有杜-卫特屠条，西班牙人有他们对美洲土著的野蛮 行为。英国人的狂怒是另一种的：他们把法律当作剌刀去扼杀他人；人们看到亨利第八 的妇人们，王后玛丽?斯图亚特，国王查理一世被这批穿着法律外衣的镇静的疯子送上了 断头台i罪恶，像道德那样，都是从恐怖而来，而恐怖影响了人类的本质。”这一段，用 它的相对论的暗示，大大削弱了原文最后的几个字。
人们可以看到，这封“谈议会”的信，论战性强于历史性；正是后面那封“谈政府” 的信才带来了对于英国宪法调査的最谨严的材料，而在这里（参见第九封信注[14〗），我 们自然又须提出必要的对照。然而，我们应该立刻申明：伏尔泰屡次接触到英国的议院 问题。他的态度仍然是1734年的态度：当他在写作中间碰到了内战和宗教论战，他就称 议员们是“狂热的信徒”，就对他们表示幸灾乐祸（《风俗论》，第一百八十二章）；当 他在政治或经济方面去衡貴他们时，他就承认他们的长处，赞扬他们为发展商业而努力 (《风俗论》，第一百八十二章末），称许他们的勇气和他们的公正无私（《风俗论》， 第一百八十章），而且把他们当作全国代议制的模范，籌如在《关于百科全书的问题》中 “三级会议”里说：
欧洲第二个三级会议是大不列颠的三级会议。这些会议并不像拉蒂斯蓬纳国会 那样经常开会；可是，它们变成很需要，以致国王年年召开。下院恰妤对选入帝国国会 的城市议员适合；不过下院议员人数多得多，所享受的权力也大得多。下院简直就是 国家。贵族们和主教们只是为了他们自己而进议院，而下院却是为了全国。英国的议 院只不过是法国某些三级会议的加工改良的摹仿。
这第八封信成为开勒版《哲学辞典》中“英国议院”条目。
第九封信
谈政府
在英国政府中这种可喜的⑴混合：下院议员、爵士、君主间的合 作，是前所未有的。英国曾经长时期是奴隶，它陆续做过罗马人、撒 克逊人、丹麦人、法国人的奴隶。尤其是征服者威廉曾经用铁的权杖 来统治英国；他像东方的君主那样支配着他的新臣民的财产和生命；晚 上一过八点钟，他不准许任何英国人的家里有火有光，违者处以死刑。 他这样做，或者认为可以预防英国人在晚上开会，或者他想用这个古怪 的禁律，尝试一下一个人的权力在别人身上可以达到怎样的程度。

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