“李延年坐法腐。……舆上卧起，甚贵幸，埒如韩嫣也。久之，寝与中人乱”；《集解》：“徐广曰：一作‘坐弟季与中人乱”；《考证》：“《汉书》作‘久之延年弟季与中人乱’；徐一本可据，不然，下文‘诛昆弟’三字不可解”。按《癸巳类稿》卷一一深非《汉书》妄改《史记》，谓若延年“不腐不能与中人乱”，历举《后汉书·乐巴传》以至唐、宋、明宦者娶妇事为例；论据粗疏。本传上文明日：“士人则韩王孙嫣，宦者则李延年。……嫣侍上，出入永巷不禁，以奸闻皇太后”；妈初未腐，岂得谓“不腐不能与中人乱”乎，《后汉书。宦者列传。
论》：“然亦引用士人，以参其选。……中兴之初，宦者悉用闯人，不复杂调他士”；具征西汉后宫给事者，初不尽遭熏腐。《后汉书·周举传》对策：“竖宦之人，亦复虚有形势，威逼良家，取女闭之”，以为“内积怨女”之例；具征“虚有形势”，亦多“取女”，初无须尽如乐巴之复形。《洛阳伽蓝记》卷一《昭仪尼寺》节引萧忻语：“高轩升斗者，尽是合官之嫠妇，胡马呜珂者，莫非黄门之养息也”；分疏明白，“阖宫”、“黄尸呵”只能养义子而未尝无遗嫠，六朝。两漠，可相参验。《后汉书。宦者列传·论》又谓“嫱媛侍儿，充备绮室”，《刘瑜传》封事亦谓“常侍黄门亦广妻娶，C>；皆指别置私家，非与“中人”乱。宦者与“中人”侣好，如明宫禁所称“菜户”、“对儿”者，想汉宫当亦有，此复未可以乐巴概例者。《诗。小雅·巷伯》有“萋斐贝锦”之叹，毛《传》：“是必有因也，自谓辟嫌之不审也”，因以颜叔子、鲁男子为例；郑《笺》：“此寺人被读在宫中不谨”；孔《正义》：“事有嫌疑，故谗者因之而为罪。……《传》言此者，证辟嫌之事耳：此寺人、奄者也，非能身有奸淫，共所嫌抒，不必帅男女是非之事，”盖毛《傅》举例大似其事类“舆中人乱”，故《正义》曲为弥缝，亦征奄者遭此“嫌疑”，
汉人不少见多怪也。《平妖传》第一五回雷太监娶胡媚儿，即引唐之高力士、李辅国自解；《纪录汇编》卷一八八田艺蘅《留青日札摘》、沉德符《野获编》卷六、谈迁《枣林杂俎》义集卷上·趟吉士《寄园寄所寄》卷七《人物门》、趟翼《陔余丛考》卷四二等举奄人事，有足补《癸巳类稿》者。
“太史公曰：‘甚哉爱憎之时，弥子瑕之行足以观后人佞幸矣。
虽百世可知也。”按朗“色衰爱弛”之意。“时”者，刘禹钖《秋扇词》所谓“当时初入君怀袖，岂念寒炉有死灰，”李夫人之蒙被转向，盖知“爱憎之时”矣。万事莫不有“时”，男女爱憎恃其一例。马迁反复致意于此。如《滑稽列传》记优孟谏楚庄王事，按论曰：“此知可以言时矣：J)；<货殖列传》曰：“故善治生时，能择人而任时”，又曰：“白圭乐观时变。……趋时若猛兽挚鸟之发。”《易·随》：“彖曰：随，刚来而下柔，动而说随。……随时之义大矣哉l／t，斯旨在周末秦初大明于天下。<<国语·越语》下范蠡曰：“臣闻从时者，犹救火追亡人也，蹶而趋之，唯恐勿及”；《战国策·秦策》三秦客卿造访穰侯曰：“圣人不能为时，时至而弗失。……此君之大时也”；《庄子》逸文：“鹊上城之桅，巢于高榆之颠，城坏巢折，陵风而起；故君子之居时也，得时则义行，失时则鹊起”(《文选》谢跳《和伏武昌登孙权故城》诗李善注引，《艺文类聚》卷九二引文小异)；《吕氏春秋·首时》篇发挥尤详，有曰：“圣人之于事，似缓而急，似逞而速，以待时”，又日：“圣人之见时，若步之与影不可离。”以孟子之诵古法先，“称尧舜)C，而“承三圣)，(《滕文公》)，《盐铁论。论儒》篇所谓“孟轲守旧术，不知世务，孔子能方不能圆”，而亦曰：“虽有智慧，不如乘势，虽有锵基，不如待时；今时则易然也”(《公孙丑》)，又以“圣之时者也。
为极I：1赞美孔子之词(《万章》)。足征风气物论矣。(<时”，时机也，
亦时宜也；在于人者，动则谓之“乘j，，静则谓之“待”，阳动而阴静谓之“随”，要之不离乎当机与应直者是。别见论《秦始皇本纪》。
五六滑稽列传
“淡言微中，亦可以解纷”。按下文言齐威王“国且危亡，且于且暮，左右莫敢谏”，楚庄王欲以棺椁大夫礼葬马，下令曰：“有敢以马谏者，罪至死l”而淳于髡、优孟之流冒主威之不测，言廷臣所不敢，谲谏匡正。《国语。晋语》二优施谓里克曰：“我优也，言无邮”；韦昭注：“邮，过也”；《苟子。正论》篇：“今俳优侏儒狎徒詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉，然而不斗者，不恶故也。”盖人言之有罪，而优言之能无罪，所谓“无邮”、“不恶”者是，亦自l莎士比亚所谓“无避忌之俳谐弄臣”(all—licens’d f001)<子。意大利古时正称此类宫廷狎弄之臣曰“优”(istrione)G也。“肆无忌惮”又与《韩非子·八奸》谓：“优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，未使而诺诺”，两义相辅；《新五代史》所以有《伶官传》以戒“困于所溺”欤。
“优孟曰：‘马者，王之所爱也。以楚国堂堂之大，何求不得，而以大夫礼葬之，薄：请以人君礼葬之”云云。按此郎名学之“归谬法”(apagoge，reductio ad absurdum)，充类至尽以明其误妄也。
孟子“好辩”，每用此法，如《滕文公》章驳许行“必种粟而后食”，则问曰“必织布而后衣乎，”、“许子冠乎，自织之与，”，“许子以釜甑爨，以铁耕乎，自为之与”)又斥陈仲子之“廉”，则曰：“充仲子之操，则蚓而后可者也。”以“大夫礼葬”进而至“以人君礼葬”，所谓“充”耳。
“优孟曰：‘请为大王六畜葬之。以珑灶为椁，铜历为棺，斋以姜枣，荐以木兰，祭以粮稻，衣以火光，葬之于人腹肠”。按优孟谏葬
马，犹《晏子春秋》内篇<谏》下之二三晏子谏葬狗，特此为谲谏，破、 为庄论；“葬之于人腹肠”与“趣庖治狗，以会朝属”，至竟无异也。
《楚辞·渔父》亦云：“宁赴湘流，葬于江鱼腹中。”后世作者踵其意
而为新险之语，如李觏《盱江全集》卷三六《论文》之一：“若见江鱼
须恸哭，腹中曾有屈原坟”；惠洪《禅林僭宝传》卷一九载端狮子作
祭死鶸文：“维灵生有鹰鹊之厄，死有汤镬之灾；奉为转化檀越，施
肚典汝作棺材”；方回《桐江续集》卷三二《孔端卿+束征集，序》摘其
《至日本、高丽覆舟》诗中“千生万命鱼为椁。，叹“此句奇绝”；王守
仁《阳明全书》卷二五《瘗旅文》：“纵不尔瘗，阴崖之狐成群，阴壑之
虺如车轮，亦必能葬尔于腹，不致久暴露尔”；曾异撰喀纺授堂二集》
卷九《出都仅百里，见饿殍三，怆然感赋》之三：“馋犬却能知掩骼，
好将人葬腹肠中”；李渔《一家言》卷五《活虎行》：“豢以死肉不屑
食，欲食生物屠心肝；是畜投之若固有，天生肚腹为衾棺”。古希腊
文家以兀鹰食人尸，呼为“活动坟墓”(1iving sepulchres)@；古罗马
诗祖亦称兀鹰(vulturus)为埋葬支体之残忍坟墓
deli condebat membra sepulchr01)④。各国诗文连类纷繁：或用
之于鱼(Let one fish destroy US，that even in the fish，·
have a common tomb；What tomb moved about with its con·
① King Lear，I·iv·220·
②Enid Welsford，The Fool：His Social and Literary History。14·
⑧On the Sublime IIl·i(Gorgias of Leontini)，op·c比，129·
④ Ennius，Annals，fr。14l一2，E·H·Warmington，Remains of0ld Latin，“Loeb”，1，50。
belly)；~；或用之于狼(Elegome ell scpultura／Ventre de lupo ellvoratura；n6 chi sepolcro dia／se forse in ventre lor non me lodanno／i lupi)②；或用之于人(He hath a fair sepulchre in thegrateful stomach of the judicious epicure；Et，n'lorne enterre·ment，!，hultre glisse vivante／Au s6pulchre de l'abdomen)％；最奇者，烈士暮年，叹己身为活动坟墓，又婴未育而死，母身为其活动坟墓(Myself my sepulchre，a moving grave：And the languishedmother’s womb／Was not long a living tomb)·平。睹记所及，毋虑二十许事，然皆喻于墓之葬而不及棺之殓。唯《五日谈》言“以鼎为棺，以腹为墓”(ti sarh cataletto una padella e sepoltura unyen tre)~，与优孟语尤类。
“昔者齐王使淳于髡献鹄于楚，出邑门，道飞其鹄，徒揭空笼，造诈戍辞，往见楚王”云云。按此褚少孙所补“故事滑稽之语六章”之四，共事亦见《说苑·奉使》篇、《韩诗外传》卷一。等，司马贞、梁玉绳皆已言之。《初学记》卷二。、《太平御览》卷九一六引《鲁连子》载鲁君使展无所遗齐襄君鸿，中道失鸿，不肯“隐君蔽罪”；《尹文子·大道》篇上记楚人误以山雉为凤凰，欲献楚王而鸟死，即《太平广记》卷四六一引《笑林》一则所本：情节均类，实一事而异其传尔。徐渭《路史》裁云南土官缅氏遣缅伯高贡天鹅过沔阳，浴之，鹅飞去，堕一翎，因拾取而上于朝，并作IZl号云：“将鹅贡唐朝，山高路遥遥；沔阳湖失去，倒地哭号号。上覆唐天子：可饶缅伯高l礼轻人意重，千里送鹅毛。”不知徐氏何本。窃疑五季以来有“千里鹅毛。
俗诸，欧阳修《梅圣俞寄银杏》五古始摭取入诗，苏、黄继之；黄伯思《东观余论》卷上《法帖刊误》三《晋、宋、齐人书》：“纪瞻帖中有云：‘贫家无以将意，所谓物微意全也。’观此语，不待见笔迹，可判其
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伪矣l”，则此语宋前已入伪帖矣。徐氏逞狡猞，追造故寅，以当出典，犹郑昂《束坡事实》·伊世珍<螂环记》中伎俩。然其为淳于髡献鹄事之增华，则望而可知也。
“褚先生曰：‘臣幸得以经术为郎，而好读外家传语。”《考证》引顾炎武、姚范说谓以《六经》为“内”而史为“外”。按《曰知绿》卷一八又谓“束汉以《七纬》为‘内学，，《六经》为‘外学”，似未全允。束汉亦以道家言为“内”，非止纬也。如《三国志。魏书。袁、张、凉、国，田、王、邴、管传》裴注引《魏略》称石德林“始精《诗》、《书》，后好内事，于众辈中最为玄默。……常读《老子》五千文及诸内书”，与“玄默”连属，则“内事”、“内书”乃老子之学；又《和、常、杨、杜、赵、裴传》裴注引《魏略》记吉茂，“先是科禁内学及兵书，而茂皆有，匿不送官”，遭禁之“内学”，帅谶纬。夫以<老子》为“内书”，则《诗》、《书》之为“外书”可知；后世道流，尚沿此称，如贾嵩《华阳陶隐居内传》卷上记陶少时“常嫌读书未满万卷，乃以内书兼之”，即指道家典籍。南北朝又以佛书为“内”而儒书为／<外”，如《魏书·裴延俊传》上疏日：“伏愿经、书互览，孔、释兼存，则内、外俱周，真俗斯畅”；《颇氏家训·归心》篇言“内外两教”，“内外典”；《广弘明集》卷八释道
① Achilles丁atius，Leucippe and Clitophon，III·5；丁he ThousandNights and One Night，tr·P·Mathers，II，229·
② Jacopone da丁odi：“Lauda delle Malattie”(L·R·Lind·LyricPoetry of the Italian Renaissance，64)；Orlando Furioso。X。28(op·clt·，84)·
③C·Lamb：“A Dissertation upon Roast Pig”(Essays of Ella，“Everyman’s Lib·”，146)；巨·Goudeau：“La Revanche des B6tes"／P·Mille，Anthologie des Humoristes fran~ais contemporains，272)·
④ Milton，Samson Agonistes，102；An Epitaph on The Marchi·oness of Winchester，33· ·
⑤II Pentamerone，V·9(op。cit·，525)·
安《二教论》更以“外教”包兼道家：“释教为内，儒教为外。……教惟有二，宁得有三，……老氏之旨，……既扶《易》之一谦，更是儒之一派。……道属儒宗。”阮孝绪奉佛，而本“方内”、“方外”之辨，以儒为“内”，佛道为外；《广弘明集》卷三载其《七录·序》云：“其方内经，史至于术伎，合为五录，谓之《内篇》；方外佛、道，各为一录，谓之《外篇》。……王正俭《七志》)则先道而后佛，今则先佛而后道，盖所宗有不同，亦由其教有浅深也。”
五七 货殖列传
按白班彪论《史记》“序货殖，则轻仁义而羞贫穷，，(《后汉书。
班彪传》)，其子固《汉书。司马迁传·赞》亦讥此篇“崇势利而羞贱贫”；李觏《盱江全集》卷三四《读史》即谓马迁“闻道寡”，“猖狂”，而称班固之“驳议何洋洋”l后来卫护马迁，大指不外《考证》所引诸家之意。斯《传》文笔腾骧，固勿待言，而卓识钜胆，洞达世情，敢质言而不为高论，尤非常殊众也。夫知之往往非难，行之亦或不大艰，而如实言之最不易①；故每有举世成风、终身为经，而肯拈出道破者鲜矣。盖义之当然未渠即事之固然或势之必然，人之所作所行常判别于人之应作应行。诲人以所应行者，如设招使射也；示人之所实行者，如悬镜俾照也。马迁传货殖，论人事似格物理然，著其固然，必然而已。其云：“道之所符、自然之验”，又<平准书》云：“事势之流，相激使然”，正同《商君书·画策》篇所谓：“见本然之政，·知必然之理”②。《游侠列传》引“鄙谚”：“何知仁义，已享其利者为有德”；《汉书·贡禹传》上书引“俗皆曰”：“何以孝弟为，财多而光荣”；马迁传货殖，乃为此“鄙”、“俗，／写真尔。道家之教：“绝巧弃利”(《老子》一九章)；儒家之教：“何必曰利”(《孟子·梁惠王》)。迁据
事而不越世，切近而不骛远，既斥老子之“涂民耳目”，难“行于“近世”，复言：“天下熙熙，皆为利来，天下壤壤，皆为利往”。是则“崇势利”者，“天下人”也，迁奋其直笔，著“自然之验”，载“事势之流”，初非以“崇势利，／为“天下人j＼，倡。嚎韩非子·观形》曰：“镜无见疵之罪”；彪、固父子以此《传》为迁诟病，无乃以映见嫫母之媸容而移怒于明镜也，虽然，初无倡之心，却每有倡之效；传失其正，趣倍其宗，变出无妄，事乖本愿，世法多然，文词尤甚⑨。故作赋以讽，或不免劝(《法言·吾子篇》)，树义为药，乃还成病(《大乘本生心地观经。
发菩提心品》第广一)，此又“自然之验”、“事势之流”也。迁自可以不任其咎矣，彪、固惩沸羹则吹冷盏，亦非尽无稽轻诋焉。又按当世法国史家深非史之为“大事记”体者(厂histoire 6v~nementielle)，专载朝政军事，而忽民生日用；马迁传《游侠》，已属破格，然尚以传人为主，此篇则全非“大事记，C)·“人物志”，于新生学不啻手辟鸿蒙矣。
“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时。”按本《商君书·君臣》：“民之于利也，若水于下也!四旁无择也。”漠初已戍惯语，如《汉书·食货志》上鼌错上书：“民者，在上所以牧之，趋利如水走
① cf·Leopardi，Pensieri，1：“Colpa non perdonata dal genereurnan0，il quale noo odia mai tanto chi fa male。n6 i]male stesso。quanto chi Io nomina”(Opere，Ricciardi，I，697)·
② 马基亚伟利论政理，自言示事之实然，非抒想所当然归ndare drietoa]la verit~t effettuale della cosa che alia irnaginazione di cssa一工·Prineipe，cap·15，Opere，Ricciardi，49—50)；其书寥寥短章二十有六，而道“必然”(necessit／~，necessari0，ecc·)至七十六次。
⑨ De Sanctis， Storla della Letteratura italiana·a cura di B·Croce e riveduta da A·Parente，I，162(si ha a distinguere il rnondointenzionale e i]mondo effettivo)；Saggi critiei，a cura di L·RUSS0，II。159(Leopardi)，183(Ariost。)·
下，四方无择也”，又《董仲舒传》对策：“万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”《苟子》之《富国》、《议兵》两篇皆有“人(民)归之如流水”，则谓善政，非仅货财也。
“财币欲其行如流水。”按《平准书》：“太史公曰：‘虞夏之币，……或钱、或布、或刀”；如淳、司马贞等注：“布于民间也：名钱为刀者，以其利于民也；钱本名泉，言货之流如泉也：布者，言货流布；刀者，钱也，以其形如刀，故曰刀，以其利于人也。”《汉书·食货志》下：“钱圜函方。……利于刀，流于泉，布于布，束于帛，，；孟康·李奇等注：“外圜而内孔方也；束，聚也。”《全晋文》卷一一三鲁襄《钱神论》：“钱之为体，有干有坤，内则其方，外则其圆，其积如山，其流如川。……钱之为言泉也，其源不匮，无远不往，无深不至。”皆“财币欲其行如流水”之旨，《金瓶梅》第五六回西门庆论钱所谓“兀那东西是好动不好静的。”亚当·斯密《原富》喻钱之流通为圆转如轮(the great wheel of circulation)@；德国哲学家亦言钱主体用在乎流动不居，其形圆，郎长转之象(Die Rundheit der Mfinzen，infol-ge deren sie“rollen mfissen·1，，symbolisiert den Rhythmus derBewegung·Die Bedeutung des Geldes liegt darin，dass es fortge·ehen wird；es ist sozusagen actus purus)@o-钱圆故转，各国谚都有，而法国谚独面面具到：“钱形圆所以转动也，而钱形又匾所以累积也”(L’argent est rond pour rouler， mais il est plat pourl'amasser)~,，盖兼明“流行”与“束聚”之相反相成矣。鲁褒知钱之“内则其方，外则其圆”，而承之曰“其积如山，其流~laJII”，亦谓圆行方止，圆缘宜转而方孔便串，“流行”于外与“束聚”于内交互为用也。钱本刀形，“故151刀”；“利民”之说，乃望文生义。《太平御览》卷八三六引《风俗通》亦云：“钱刀，、俗说害中有利。‘利，傍有‘刀，，
言人治下率多得钱财者，必有刀剑之祸也”。后世益妙于引申，如陈继儒《岩栖幽事》云：“李之彦尝玩‘钱，字傍，上着一‘戈，字，下着一‘戈’字，真杀人之物而不悟也。然则两‘戈，争‘贝，，岂非‘贱，乎，”；《虞初新志》卷二。汪价《三侬赘人广自序》云：“余与汉阳李云田偶过汴市，见有争钱而相搏者。云田曰：‘古人名钱曰刀，以其表利能杀人也；执两戈以求金谓之钱，亦以示凶害也。’余曰：‘……
执两戈以求贝谓之贱，执十戈以求贝，则谓之贼而已矣1执戈者，贪必济以酷也’。”又汉人纬字、王安石《字说》之所未窥矣。
白圭曰：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋、孙吴用兵，商鞅行法是也。……仁不能以取予，……虽欲学吾术，终不告之矣。”按兼操术之严密舆用心之严峻言之。前者无差忒，言计学者所谓“铁律”(daseiserne Gesetz)也；后者无宽假，治货殖者所谓“钱财事务中着不得情谊”(In Geldsaehen h6rt die Gemfitlichkeit auf)也。。仁”而曰“以取予，，者，以取故予，将欲取之，则姑予之；《后汉书·桓谭传》所谓：“天下皆知取之为取，而莫知舆之为取”，是也，非慈爱施与之意。
“而白圭乐观时变，故人弃我取，人取我舆。……趋时若猛兽挚鸟之发。”按徐积《徐节孝先生文集》附江端礼所记《语录》有云：。某少读《货殖传》，见所谓‘人弃我取，人取我与’，遂悟为学之法。盖学能知人所不能知，为文能用人所不能用，斯为善矣。人所共知，可略也”；又云：“尝见一俗书云：‘作文用字必用新意，如论友使管，鲍，则不新矣。，昔卓王孙云：‘人弃我取，人取我典，故能致富，①Adam Smith，The Wealth of Nations，Bk·Il，ch·2·②G·Simmel，Philosophie des Geldes，5·Aufl，578，583。
⑨A·Arthaber，Dizionario Comparato di Proverbi，185·
典俗书正合，故学者宜取法焉。”积有“道学”之名，而不讳用“货殖”之法。马迁言：，“盖天下言治生者祖白圭”，尚不知作文为学之走冷门、投热机，于白圭之操术，犹禅人所谓“教外别传”：而积明诏大号，以此教弟子，又所谓“分明漏泄j＼，矣。“趋时若猛兽挚鸟之发”，可参观《国语。越语》下范蠡曰：“臣闻从时者，犹救火追亡人也，蹶而趋之，唯恐勿及。”
“由此观之，贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节，隐居岩穴之士设为名高者，安归乎，归于富厚也。是以廉吏久，久更富，廉贾归富。富者，人之情性所不学而俱欲者也。”按下承以一大节，举在军壮士、任侠少年、趟女郑姬、游闲公子、渔夫、猎人、博徒、吏士、农、工、商贾，莫不求财致富，印前文“天下熙熙，皆为利来”四句之敷说。后文“富者必以奇胜”一大节复历数“奸事”、“恶业”、“贱行”、“辱处”等例，以见奸恶贱辱亦堪发身起家，更见富而可求，虽奸恶贱辱，人且勇为而甘受也。西方诗文称钱曰“皇后”、曰“大人”(Re·gina pecunia；Poderoso caballero／es don Dinero)(~)；尊之则颂为“全能母子”(Io credo nella Zecca onnipotente／e nel figliuolo SUOdPtto Zecchino)，((无事不办、无物不知、无施不宜”(romnipotence，romniscience，romniconvenance de l,…。…，+④12；憎之则诃为“倒黑为白、转恶为美、移非为是，变老为少、改怯为勇之黄奴”(willmake black white；foul，fair；／Wrong,right；base，noble；old，young；coward，valiant／…／This yellow slave)~。《巨人世家》中有论世间万事百业莫非为糊口充肠(Et tout pour la trippe)‘①，文澜浩汗，与《史记》此数节及鲁褒《钱神论》词旨相近。“廉吏久，久更富”，拢川误作一句：“廉吏久久更富”，遂全失事之关捩、语之脉络。吏廉则不至以贪墨败而能久于其位，久于其位则虽廉而亦
自能富，《战国策。趟策》三平原君述公子牟语所谓“贵不舆富期而富至”，《儒林外史》第八回王太守所谓“三年清知府，十万雪花银”也。《淮南子·道应训》说《老子》“后其身而身先，外其身而身存”，举公仪休嗜鱼，相鲁时，国人献鱼勿受，“夫受鱼而免于相，虽嗜鱼不能自给鱼，毋受鱼而不免于相，则能长自给鱼”；柳宗元《河东集》卷二。《吏商》：“吏而商也，污吏之为商，不若廉吏之商，其为利也博”；均《史记》此二语之的解。“廉贾归富”，诸家注亦未得要领。
为贾者廉其索价，则得利虽薄而货可速售，贷速售则周转灵(Smallprofits and quick returns)，故虽廉而归宿在富，下文所谓。贪贾三之，廉贾五之”也。吏与贾皆操廉之术，以收贪所不能致之效，正如白圭“治生”之言“仁”。“以取予”耳。
“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。。按《汉书。货殖传》以此为谚语。张衡《西京赋》“尔乃商贾百族，裨贩夫妇，鬻良杂苦，蚩眩边鄙，何必昏于劳邪，赢优而足恃”，亦斯意。
“故日：‘宁爵毋刁”。按《集解》、《索隐》、《考证》所释皆苦纠绕而不中肯綮。“免去”非“免去求官爵”，乃((去”而
① Horace，Eplst·，I·vi·37；F。G·de Quevedo：“Letrilla”·Cf·Burton，Anatomy of Melaneholy，“Democritus to the Reader”：“WCadore Dea Moneta”etc。，Bell，I，69 f··
②G·Gi~sti，Gingillin0，III·xxxii；Balzac，La Maison Nuclngen，0ellV·eomp。，Conard，XIV，348(cf·Gobseck：“L’or est!c spiritua·1isme de n·os soci6t6s actuelles”，V，398)·
③ Shakespeare，Timon of Athens，IV·泛28厅一
④Le Quart Livre，ch·57，Oeuv。comp·，6d·J·PIattard，IV，205—7·Cf·Ch·Sorel。Histoire comique de Francion。6d·重·Roy，I，123—4·
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“身贫亲老，妻子软弱，岁时无以祭祀、进酒醵饮食，被服不足以自通，如此不惭耻，则无所比矣l无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也，”按焦循《易余籥录》卷一。引此数语而附记汪中之言曰：“儒者固不可得非义之利，然养父母，蓄妻子，诳可不讲生财之计。譬如老母病，须服人参，得则生，不得贝0死；为人子者，遂心安而忍之乎，”孙星衍《五松园文稿。汪中传》：“然中能鉴别彝器书画，得之售数十百倍，家渐丰裕”，殆郎所谓“讲生财之计”也。
《盐铁论。毁学》篇大夫引“司马子”言天下穰穰，“皆为利禄”，又曰：“今内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵者也”，全本马迁之说。《古诗十九首》云：“人生寄一世，奄忽若飒尘；何不策高足，先据要路津，无为守贫贱，憾轲常苦辛，”；《世说新语。汰侈》篇石崇入学见颜回、原宪像，日：“士当令身名俱泰，何至以瓮牖语人，”；《醒世姻缘传》第三三回尤畅言之：“圣贤千言万语，叫那读书人乐道安贫。……我想，说这样话的圣贤毕竟自己处的地位也还挨的过的日子。……连稀粥汤也没得一口呷在肚裹，那讨‘蔬食箪瓢’，……孔夫子在陈刚绝得两三日粮，……我想那时的光景一定也没有甚么‘乐’处。倒还是后来的人说得平易，道是‘学必先于治生，。”后来的人”指元儒许衡；王守仁《传习绿》卷上曰：“许鲁斋谓，‘儒者以治生为先’之说，亦误人”，盖忘《史记》已早持此论矣。
《法言。渊骞》篇：“或问货殖。曰：‘蚊l”此传所写熙穰往来，走死如骛，嗜利殉财诸情状，扬雄以只字该之，以么么象之，兼要言不烦与罕譬而喻之妙。《楞严经》卷五月光童子言：“如是乃至三千大干世界内所有亲生，如一器中储蚊蚋，啾啾乱鸣，于分寸中，鼓发狂闹”；来人诗文多喜征使(秦观<淮海集》卷二《送张和叔》，张来《张右史集》卷二九《自遣》之一、朱熹《文公集》卷三九《答杨子顺》
之三、方岳《秋崖小稿》卷一五《再用潘令君韵》又卷二九喋新晴》，参观朱翌《猗觉寮杂记》卷上、光聪谐《有不为斋随笔》卷壬)，乃指无聊扰攘，非言贪得竞逐，着眼处异于《法言》。西方文家有谓世人一生哄乱忙碌，无殊群蝇于玻璃瓶中飞动(dans cette vie 0也noustourbillons sur nous··m~mes acomme des mouches dans une ca··rafe”)①；却与《楞严》相契，易“蚊”为“蝇”而已。又一哲学家谓吾人心智遭文字语言蛊惑，不易摆脱，如蝇处玻璃瓶中，哲学乃所以除蛊破惑，示痴蝇以出瓶之道(Philosophy is a battle against thebewitchment of our intelligence by means of language·What isyour aim in philosophy?一T0 shew the fly the way out of thefly—bottle)~；虽指治学而非指处世，然瓶中蝇与器中蚊立喻同柄同边。示蝇出瓶又类《五灯会元》卷四神赞睹“蜂子投窗纸求出”，作偈：“空门不肯出，投窗也大痴；百年钻故纸，何日出头时1”(参观卷四陆亘问南泉：“瓶中养一鹅，作么生出得，”)；惠洪《林间绿》卷下白云端禅师作蝇子透窗偈：“为爱寻光纸上钻，不能透处几多难·忽然撞着来时路，始觉平生被眼漫。”均谓须脱迷网，得大自在；特各有其所谓网，其解网也，遂复我用我法、卿用卿法耳。
五八 太史公自序
论六家之要指曰：(0C《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。，夫阴阳，儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。JT，按司马谈此篇以前，于一世学术能概观而综论
①P·Neveux，quoted in，·Thoraval，L，Art de Maupassantd，apr~s ses variantes，161·
②L·Wittgenstein，Philosophical Investigations，tr·G·E·M。Anscombe，I，§109，§309，PP·47e,103。·
者，苟况《非十二子》篇与庄周《天下》篇而已。苟门户见深，伐异而不存同，舍仲尼、子弓外，无不斥为“欺惑愚众”，虽子思、孟轲亦勿免于“非”、“罪JC，之诃焉。庄固推关尹、老聃者，而豁达大度，能见异量之美，故未尝非“邹鲁之士”，称墨子曰“才士”，许彭蒙、田骈·慎到曰“概乎皆尝有闻”；推一本以贯万殊，明异流之出同源，高瞩遍包，司马谈殆闻其风而说者欤。即如此节，正《天下篇》所谓：“天下之治方术者多矣，各以其有为不可加矣。古之所谓道术者果恶乎在，曰：无乎不在。……天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口各有所明，不能相通。……道术将为天下裂。J)两者皆言术之相非者各有其是，道之已分者原可以合。《全晋文》卷四六傅玄《傅子》曰：“圣人之道如天地，诸子之异如四时，四时相反，天地合而通焉”；其遣意也。是以谈主道家，而不嗜甘忌辛、好丹摈素，于阴阳家曰：“不可失”，于名家日：“不可不察”，于儒家曰：“虽百家勿能易”，于墨家曰：“虽百家勿能废”，于法家曰：“虽百家勿能改”。盖有偏重而无偏废，庄周而为广大教化主，谈其升堂入室矣。王通《中说。周公篇》美之曰：“史谈善述九流，知其不可废而各有弊也，安得长者之言哉：”叶适<习学纪言序目》卷三三刺之曰：“王褒戒诸子：‘……既崇周、孔之教，兼循老、释之淡……’，不自知其可笑，《六家要指》司马父子之故意也。使佛学已出于是时，则太史公亦更增上一家，譬如区种草木，不知天地正性竟复何在。”叶氏所诃王褒《幼训》，附见《梁书·王规传》；其贬谈也，犹王通之褒谈，均能知谈者也，中肯之讥弹固胜于隔膜之誉赞耳。西方千五百年前旧说亦有以为大、道裂而学术分歧，然各派相争亦复相辅，如乐之和乃生于音之不同(Truth l·S one；just as the Bacchantes tore asunder the limbsof Pentheus，SO the sects both of barbarian and Hellenic philo·
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sophy have done with truth·The dogmas held by different sectscoincide in one，either as a part，or a species，or a genus·Forinstance，though the highest note is different from the lowestnote，yet both compose one harmony),~。郎“无乎不在”、“一察自好”、“一致百虑”，“有省不省”之旨也。
“道家……其为术也，因阴阳之大顺，采儒。墨之善，撮名、法之要。”按言道家并包备具五家之长，集其大戍。萧子显《南齐书。高逸传。论》详举儒、阴阳、墨、杂、从横、农、道诸家之“教”，而推佛曰：“大士之立言也，以大苞小，无所不容jC，；释志磐《佛祖统纪》卷四一日：“至于佛道广大，则凡世间九流，悉为所容，未有一法出乎佛道之外”；龚自珍《集外未刻诗·题梵册》曰：“儒但九流一，魁儒安足为，西方大圣书，亦扫亦包之”；即皆以司马谈推尊道家者移施于释氏耳。释书诚不足以当此，然。亦扫亦包”四字可以借诂黑格尔所谓“奥伏赫变J，(参观《周易》卷论《易有三名》)；其《哲学史》中论学派之相非(wider!egung)相续，亦同斯旨③。
“至于大道之耍，去健羡，绌聪明”；《集解》：。如淳曰：‘知雄守雌，是去健也；不见可欲使不乱，是去羡也；不尚贤，绝圣弃智也。”
按此解甚确，《汉书·司马迁传》服虔·晋灼等注以“健J1，为“楗”，迂凿极矣。“健”是一事，“羡”又是一事，犹耳之“聪，，、目之“明”各为一事。“去羡”者，老子所谓“少私寡欲”，“不欲以静”，((常无欲”也：“去健”者，老子所谓“专气致柔”、“果而勿强J”(of柔弱胜刚强”、“强梁者不得其死”，“守柔曰强”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒>，，‘弱
①St Clement of Alexandria，The Miscellanies，or Stromata，Bk1，ch·13，tr·W。Wilson，。Ante·Nicene Christian Library”，IV，389·
②Geschichte der Philosophie。“Einleitung”， Felix Meiner，I，]26—9·
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之胜强，柔之胜刚”也。“绌聪明”亦印《货殖列传》所驳老子之“涂民耳目”。后世误以“健”属“羡”，等诸“艳羡”，如吕种玉《言鲭》所纠“今人书札”中用为“勇往欣羡”。晁迥于老·释之书深造有得，而<法藏碎金绿》卷一论此二语曰：“予尝三复其言，深以为然。夫‘去健羡’则无贪欲，‘黜聪明’则反具素”；亦沿俗解，更不必苛求词章之士矣。
“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万敷，累世不能通其学，当年不能究其礼”；《考证》谓“六艺”指《六经》，“累世”二句本之《晏子春秋》及<墨子》。按“累世”二语已见《孔子世家》引晏子。《法言。
寡见》篇：“司马子长有言曰：‘《五经》不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业’。”未识扬雄何本，窃意郎援引谈此数语而误其主名耳。迁绿淡之《论》入《白序》，别具首尾，界画井然，初非如水乳之难分而有待于鹅王也。乃历年无几，论者已混父子而等同之，嫁谈之言于迁，且从而督过焉。彪、固父子先后讥迁“崇黄老而薄《五经》”，“先黄老而后《六经》”，一若不知其说之出于谈之《论》者。可谓班氏之子助父传讹，而司马氏之子代父受咎矣。刘昭《后汉书注补志序》“迁承考”、“固资父”之语，又得新解、扬雄之言，与彪、固所云，同为厚诬。《论六家耍指》末《考证》引王鸣盛《商榷》所未及也。迨乎南宋，永嘉之学推尊《史记》，“至与《六经》比隆”，而“跻迁于圣贤之列”；朱熹发声征色而斥之，谓迁不得为儒者。《朱文公集》卷四八《答吕子约》之四二郎引“儒者博而寡耍”数语而反诘曰：“然则彼所谓儒者，其意果何如耶y”盖亦犹扬、班之不别父子矣。
“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜敷”；《考证》引《春秋繁露》及刘向《封事》。按《淮南子··
主术训》亦云。然此特亡、弑之数耳；欲明马迁之意，当求之《韩非子·备内》篇引《桃左春秋》曰：“入主之疾死者，不能处半”，又《奸劫弑臣》篇曰：“谚曰：‘厉怜王’，此不恭之言也。虽然，古无虚谚，不可不察也，此谓劫杀死亡之主言也。……厉虽癣肿疙疡，上比于春秋，未至于绞颈射股也，下比于近世，未至于饿死擢筋也。……
由此观之，虽‘厉怜王，可也”(《战国策·楚策》四、《韩诗外传》卷四载孙子语略同)。莎士比亚剧中英王坐地上而叹古来君主鲜善终：或被废篡，或死刀兵，或窃国而故君之鬼索命，或为后妃所毒，或睡梦中遭刺，莫不横死(For God，S sake let US sit upon the ground／And tell sad stories of the death of kings!etc·)①。法国一诗人至曰：“世人于君主之生为正宫嫡出，死为正寝寿终，皆蓄疑而不愿轻信”(II Y a deux choses que ron conteste bien souvent auxrois：leur naissance et leurmort。On ne veut pas que l'unesoit l6gitime，ni rautre naturelle)~。均相发明。
“太史公曰：‘唯唯l否否l不然l”《集解》：“晋灼曰：‘唯唯，谦应也；否否，不通者也，。jC，按晋解是也。主意为“否”，故接以“不然”。德语“Ja neinI”是其的译，英语则只可云“Well，no。耳。(升庵全集》卷四／k：。子曰：‘赐也以予为多学而识之者典，’对曰：‘然，非与，’盖辞让而对，事师之理。鬻子对文王。武王。戍王，皆曰：‘唯，疑，，太史公日：‘唯唯l否否，’，皆可证。”即晋灼所谓“谦应”，盖不欲迳“否”其说，姑以“唯”先之，聊减峻拒之语气。《庄子。肤箧》篇圣人利天下少而害天下多一节，郭象注：“信哉斯言，斯言虽信而不可无圣者”云云，亦欲非其言而先是之也。《儒林外史》第四五回余大① Richard II，III·ii·155 ff··⑦A·de Vigny”ournal d，Un Porte，op·c比，II，1222·
先生谓阴宅风水不足信，其两嫡堂兄弟皆地师，先后与之辩，各曰：“然而不然，”不可其言而终驳之，故曰“不然”，尊其为*大哥·”而先让之，故曰“然”，正“唯唯j／而接以“否否，，矣。偶睹《逻辑指要》二四二页略云：“萧《选》中宾主问答各篇，答语辄冠以‘唯唯否否’四字，正反并用。盖篇中所问，遽以一面之词作答，大抵不能罄意。
‘唯唯否否’亦谓是者‘唯’之，非者‘否，之，从而区以别焉尔。唯吾文有之，大可宝贵，”立说甚巧，而失据不根：面墙向壁，二者兼病。
四字始出《史记》，《文选》“问答各篇”并无此语，不知作者何见。《史记》明是反意，绝非“正反并用”，观“不然”可知。英语常以f(亦唯亦否”(yes and no)为“综合答问”(synthetic answer)，或有约成一字(nes，yo)①，则真“正反并用”，足为“奥伏赫变”示例者。岂得曰。惟吾文有之”哉，况“吾文”初未“有之”乎，
“为《太史公书》”；《考证》：“钱大昕日：‘案《太史公》以官名书，桓谭、《漠·志》、《后漠·范升传》、《杨终传》俱称《太史公》，无称《史记》者。”按光聪谐《有不为斋随笔》卷甲谓钱氏漏弓I《法言·问神》及《君子》篇、《晋书。刘殷传》、《魏书·崔鸿传》等，《后汉书·班彪传》(0C司马迁著史记”是泛言作史，故下文又云“《太史公书》”。光氏复引《周本纪》、《陈杞世家》、《十二诸侯年表》·<老、韩列传》及《汉书·五行志》以驳氓史通》言“迁因旧目，名之《史记》J”谓其“上句是而下旬失考”。光氏书甚赡核，而知者无几，聊发其幽潜云尔。
司马迁《报任少卿书》载于《汉书》本传者，与喀文选》所录，字句微异，如《文选》中首句“太史公牛马走司马迁再拜言，，印不见于《汉书》。朱臶《文选集释》弓!宋吴仁杰云：“牛’当作‘先，，字之误也；<淮南书》151：‘越王勾践亲执戈为吴王先马走。”是也。程大昌《演繁露》卷一。，卷一五皆据《庄子》、《苟子》考古之天子出，则诸侯为
“先马”，后世太子仪卫之“洗马”，即“先马”也：顾炎武《日知录》卷二四亦考“前马”、“先马”、“洗马”、“马洗”之为一事。《旧唐书·齐映传》：“兴元初，从幸梁州，每过险，映常执辔。……还京，令映侍左右，或令前马”；。前马”非职衔而是举动，正与“执辔”、“侍左右”连类。“先马走”犹后世所谓“马前走卒”，即同书札中自谦之称“下走”，“仆”耳。古罗马贵者出门，亦有役使为之开道，名曰“先走”(anteambulo)，浸假而成詈人语，诗文中数见之②。“太史公”为马迁官衔，“先马走”为马迁谦称，俞正燮《癸巳类稿》卷一一谓以官街置谦称前，如泰山刻石之。丞相臣斯”，殊为得间，足正李善注之曲解。余见《全汉文》卷论司马迁《报任少卿书》。
／
①James Joyce，Ulysses，The Odyssey Press，536：。Thc Fan：‘Have you forgotten me?，Bloom：‘Nes·Yo·”’；cf·Evelyn w＼2LuSb，Sword of Honour，687： “Uncle Peregrine：‘Yes and BO·More nothan yes pcrhaps…·YCS and nO·More yes than no”·
⑨ Suetonius，The Lives of the Caesars，VIII·2：。per contume-liam anteambulonem fratris appellat。。“Loeb”，II，284，note(Horace，Eplst·，I·17·43；Martial，II·18·5)·…
增 订
20页《观》。<管子·四时》谓“圣人日食则修德，月食则修刑。
云云，用意未为不周。殊不知君果敬天而畏鬼神，其见灾异亦未遽反躬罪己、修德祥刑。《史记·封禅书》言秦世天子“祝官有秘祝，即有灾祥，辙祝祠，移遇于下。”盖凡臣下所以律君上者，君上莫不可以其道加诸臣下，反戈倒击，接箭还射，诿过有词，移祸多术。
《封禅书》及《孝文本纪》皆记汉文帝除“秘祝’；然“祝祠一U之官虽除，“移过／1，之风不变，如翟方进事非欤，且省去秘祝等张致，迳使大臣当灾，直捷了当矣。
46页《系辞(四)》。《束塾读书记》卷四讥“虞氏《易》注多不通”。说“洗心”为“先心”，适堪示例。《后汉书。隗嚣传》嚣上疏：‘如遂蒙思，更得洗心，死且不朽”；则束漠初用《易》语已不异后世。《管子·心术》上：“洁其官，开其P弓；宫者，谓心也，心也者，智之舍也”；“洁”与“洗”同取义于濯垢，盖此喻从来远矣。
62页《关雎(四)》。《论语·阳货》：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”；孔安国《注》：“兴、引譬连类j，，刘宝楠《正义》：“赋、比之义，皆包于兴，故夫子止言‘兴’。·2，夫“赋、比，兴·真，之“兴”谓诗之作法也；而“兴、观、群、怨”，之“兴”谓诗之功用，即《泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐”之“兴”。诗具。兴·2，之功用者，其作法不必出于“兴”。孔注、刘疏淆二为一。
64页《关雎(四)p。阎若璩《潜邱节记》卷二驳朱彝尊《与顾宁
人书》解《采苓》之穿凿，因谓首章以“采苓采苓／r，起，下章以“采苦采苦·2，起，乃“韵换而无意义，但取音相谐”，。亦如徐渭之言“起句绝无意味”也。
101页《君子于役》。李白《菩萨蛮净：(0(暝色入高楼，有人楼上愁”；柳永《凤凰阁》：“逭滋味、黄昏又恶”；晏几道《两同心》：“恶滋味·最是黄昏。)，此类词句皆言“暝色起愁”耳。
123页《蒹葭》。海涅赋小诗，讽谕浪漫主义之企羡(Sehnsfich-telei)，即取象于隔深渊(ein Abrgrund tief und schaurig)而睹奇卉、闻远香，爱不能即，愿有人为之津梁(Kannst du mir dieBr~cke zimmern?)(Zur Ollea，vii，Werke und Briefe，Aufbau，1，3]6)·正如“可见而不可求”、“隔河无船jC，。参观，<全上古三代文》卷论宋玉《招魂》。
127页《泽陂》。高文秀《襄阳会》第一折刘琮设宴延刘备，伏刀斧手，刘琦举席上果子作机警，示意于备日：“叔父，你看逭桌上好枣、好桃，好梨也”，双开“早逃离”。舆王焕之以枣为“早聚含·，，，梨为“休抛离”，寓旨适反。亦如象敞之顺解逆解、譬喻之同边异柄，可供比勘也。
·]35页《四牡》。《后汉书·邳彤传》王郎捕彤父弟及妻子，以书招降，“彤涕泣报曰：‘事君者不得顾家。亲属所以至今得安于信都者，刘公之思；公方争国事，彤不得复念私也。”当补在所弓!哎冯衍传》前。 、
136页《四牡》。意大利古有。乘舟问答之戏·2，(1e jeU dunavire)，既类高德温之设想，复同84页论《谷风》所引《楚昭公》之情景。二男同悦一女，女均羁縻勿绝，无所厚薄；旁人因问女曰：“设想汝三人共驾扁舟出游，中流风浪大作，舟不胜载，必抛一人
入水，二人庶得全生；孰弃孰留：唯汝所命。敢问：汝于两男子中将以谁投付洪流乎”r，(E·Rodocanachi，La Femme italienne，189)。
152页《雨无正》。《朱子语类》卷一二二论吕祖谦说《诗》云：。人言何休为‘公羊忠臣，，某尝戏伯恭为‘毛、郑佞臣，。”其语殊隽。韩愈口角大似《三百篇净之“佞臣”，而王世贞则不失为《三百篇》之诤臣。《诗经》以下，凡文章巨子如李、杜、韩、柳。苏、陆、汤显祖、曹雪芹等，各有大小“佞臣’)，百十辈，吹嘘上天，绝倒于地，尊块如璧，见肿谓肥。不独谈艺为尔，论学亦有之O＼
1 55页《大束》。蒋士铨<忠雅堂诗集》卷二。《秋声馆》之七：“一切有形如是，雪狮、纸虎、泥牛。J1，
194页《僖公二十八年》。《三国志。魏书。方技传》裴注引《管辖别传》记诸葛原与辂辩论：“遂开张战地，示以不固，……鸣鼓角，举云梯，……虽白起之坑趟卒，项羽之塞濉水，无以尚之”云云，毋虑二百言，皆作攻守交绥语，真所谓“舌战·)，、“斗口J)也。古来写飞辩骋词为战斗者，铺陈终始，以此为朔矣。
234页《昭公十八年》。《三国志·魏书。高堂隆传》载明帝诏：“故闵子讥原伯之不学，苟卿丑秦世之坑儒”；一若秦在始皇前已。坑儒”而苟子早讥切之者。不识何本，裴亦未注。然其以原伯鲁语典秦事连类俪词，则大似知二者之同归于。愚民·2，也。
237页《昭公二十年》?按赫拉克利都斯所谓“和而不同，谐而不一jC，，古罗马诗篇中以为常语。Horace，Epist·，I·x认19：“rerumconcordia discorsJ真，；Ovid，Metam·，I·433：“discors concordia”；Manilius，Astronom·，I·142：((discordia concors·”
246页《哀公七年》。《论语·先进》之“从我于陈，蔡者j，二句与。德行颜渊，闵子骞”四句，是否均为“子曰”，抑后四句为“记者所
录·，，而别成一章，亦以无引号而游移两可耳。
276页《项羽本纪》。“赵老”二句似始见欧阳修《归田录》卷’二，后世常用之。《孤本元明杂剧》阙名《破风诗》第四折则作：“恰便似赵藁送曾哀，因此上一去不回来。”均不知所言何事。
280页《高祖本纪》。按吕祖谦《皇朝文鉴》卷八七有王回《《故迹遣文，序》，亦宋人金石学之一例，而其书似失传，遂鲜道者。
281页《高祖本纪》。程垧、颢与颐之父也，官广西，北归道卒。螺上谷郡君家传》曰：“偶迎凉露寝，中瘴疠。及北归，道中病革。召医视脉，曰：‘可治。’谓二子曰：‘绐尔也。”足为“不医曰‘可治”之诠例。
291页《赵世家》。《后汉书·贾复传》光武曰：“闻其妇有孕，生女耶，我子娶之。生男耶，我女嫁之。j，舆程婴语气全同，“耶。
为不断之疑词，犹“赵宗灭乎Jr)之“乎一”，作用舆“即·2，无异。
298页《外戚世家》。《后汉书·宗室四王三侯列传》王莽使。长安中宣署及天下乡亭画伯升象于塾，旦起射之。。当补在所引《晋书·文苑传》前。 ’
302页<留侯世家》。《后汉书·景丹传》：“病疟一，…·帝以其旧将，欲令强起领郡事，乃夜召入，·谓曰：‘贼迫近京师，但得将军威重，卧以镇之，足矣。”当补在所弓!《战国策·中山策》后。
306页《伯夷列传》。《谷梁传》昭公四年论楚灵王舆齐庆封事，亦曰：“不以乱治乱也。·
321页《田单列传》。韩愈《纳凉联句》：(1C牛喘甚焚角·，，，暗合西故。王余祐尝据“莫笑田家老瓦盆”句，谓杜甫通拉丁文(见《四库全书总目》卷一八一《五公山人集》提要)；使其知此事，不识于韩愈又将何说。
327页《刺客列传》。江瀚《孔学发微》卷上引喀论语》，《易》，
《礼记》、《左传》而一言以蔽曰：“人伦大都等待举之，期于两方交尽”即豫让语意。李陵《答苏武书》亦曰：“陵虽孤恩，漠亦负德”，正缘恩以为差等耳。
364页《司马相如列传》。但丁自负能如意押韵而未尝以意就韵(参观A·M·Clark，Studies in Literary Modes，176)，即未尝如范晔所谓“韵移其意·1，也。法国十六世纪谈艺者(J·Peletier)有谓，诗人为韵脚所窘，每因难见巧，异想开而新意出(1a contraintede la rime favorise l'invention et la cr6ation)(H·Weber，LaCreation po~tique an l6e Si6cle en France，Ⅱ，1 55)，则如谢榛所言“意随韵生”，也。
365页《司马相如列传>>。评诗文而出以韵语，亦有<3(请问马都监”之类。如陈师道《次韵苏公西湖观月听琴》末韵曰：()f后世无高学，末俗爱许浑”，，俨若《丁卯》一集成风贻患者。殊乏徽验。胡应麟《少室山房笔丛》卷二三：“无己学杜，与许浑绝不同，言自应尔。
然亦趁‘浑’字韵：不然，区区一丁卯，何苦发此机耶，”洵识曲听真也。方回乃奉趁韵之片言，为指迷之大觉，张皇幽眇(参观《瀛奎律髓》卷一。许浑《春日题韦曲野老村舍》评语、《桐江集》卷五《刘元晖诗评》)。夫唐诗人名字不乏属《真》、《文》，《元》三部者，苟苏诗原用“纶J1)、“文”、。元·1，为韵，则陈氏步韵或且曰：“末俗爱卢纶(仲文、士元”l，，而方氏将集矢于大历十才子乎，倘原押“伦J，字，则戴叔伦复危哉殆矣，
394页《太史公自序》。心析学以“正反并用·1，之“综合答问”为“两歧情境”(Ambivalence)之一例(Lille opposition du type oui·non，o6 l'affirmation et la n6gation sont simultandes et indiss0·ciables)(J··8·Pontalis，Vocabulaire de la Psychanalyse，19)·
管锥编第二册
老子王弼注（一九则）
一 老子王弼本（龙兴观碑本）
王弼注本《老子》词气鬯舒，文理最胜，行世亦最广。晋、唐注家于马迁所谓“言道德之意五千余言”者，各逞私意，阴为笔削。欲洗铅华而对真质，洗脂粉以出素面，吾病未能。原文本相，其失也均，宁取王本而已矣。清中叶钱大昕、严可均辈始盛推唐中宗景龙二年易州龙兴观碑本。倡新特而矜创获，厌刍豢而思螺蛤，情侈意奢，奖誉溢量，无足怪而亦不必非者。逮今时移事往，言迹俱陈，善善从长，当戒偏颇。柳宗元《陆文通墓表》尝讥专己訾异者曰：“党枯竹，护朽骨”；龙兴顽石之不必党护，犹枯竹与朽骨耳。钱氏《潜研堂金石文跋尾续》卷二称龙兴观碑本多“从古字”，如“无”作“无”之类，又称第一五章之“能弊复成”为“远胜他本”之“故能蔽不新成”。夫“无”作“无”，正如“气”作“气”、“梦”作“□”，自是《参同契》、《真诰》以还，道流相沿结体，亦犹僧侣书“归”作“皈”、“静虑”作“青心”，皆所以立异示别于俗人书字者。余少时见斋醮青词黄榜犹然，不得概目为“古字”；道俗之别，非古今之分也。以字之“从古”定本之近古，亦不尽惬。匹似有清乾嘉以还，学人作字，好准《说文》，犹徐铉之以小篆体为楷书、魏了翁之以小篆体为行书(《徐公文集》附李昉《徐公墓志铭》、刘辰翁《须溪集》卷七《答刘英伯书》)，施之于录写四六文、五七言律绝诗、长短句，聊示抗志希古(参观李慈铭《越缦堂日记》同治九年二月三十曰)。
［增订四]潘耒《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》记
王锡阐寅旭“著古衣冠，独来独往，用篆体作楷书，人
多不识。”按顾炎武《太原寄王高士锡阐》：“忽睹子
纲书，欣然一称善。”自注：“王君尺牍多作篆书”；虽
用孔融报张纮书语，实指“篆体楷书”耳。
倘有人书杜牧《张好好诗》、苏轼《赤壁赋》，持较见存二篇真迹，亦必多“从古字”，然而其字太古适征其本之非真古耳。盖“从古”有二，勿容淆而一之。不自知之因袭，此可以沿流溯源者也；有所为之矫揉，此则刻意“复古”，事已断弦，心图续尾，未渠可从而推见其所迳接亲承者也。且本之“胜”否，依文义而不依字体。“能弊复成”之义固“远胜他本”。顾碑本二六章之“轻则失臣”、四三章之“无有入于无闻”、四五章之“躁胜塞”、五O章之“揩其爪“、六一章之“牡常以静胜牝”、七七章之“斯不见贤”，诸若此类，或义不可通，或义可通而理大谬，得不谓为远输他本哉?亦岂可拈一脔以概全鼎、得笋而并煮丛竹哉？寸长尺短，固宜处以公心耳。龙兴碑本之尤可笑者，在其节省助词，句法每似无名之指屈而不伸。当缘道士陋妄，书字既“从古”，文词亦以削去虚字为古。谭献《复堂类集·日记》卷五云：“易州石刻语助最少，论者以为近古”；同卷又云：“阅《史记》，知后世之节字省句以为古者，皆可笑也!”后节移并前节，便道出吾意中语。助词虽号“外字”，非同外附。《文心雕龙·章句》谓：“‘夫’、‘惟’、‘盖’、‘故’者，发端之首唱；‘之’、‘而’、‘于’、‘以’者，乃札句之旧体；‘乎’、‘哉’、‘矣’、‘也’者，亦送末之常科。据事似闲，在用实切。”《史通·浮词》亦谓：“是以‘伊’、‘惟’、‘夫’、‘盖’，发语之端也；‘焉’、‘哉’、‘矣’、‘兮’，断句之助也。去之则言语不足，加之则章句获全。“闲”而切“用”，“浮”而难“去”，正《老子》第一一章“当其无有以为用”之理。彼黄冠之徒以语助为无助于事，以虚字为闲字、浮词，殆未能触类傍通欤?然则于五千言，虽口沫手胝，勒石寿珉，总如说食不饱耳。冯景《解舂集文钞·补遣》卷二《与高云客论魏序书》云：“《论语》首章凡三十字。曩估客言，曾见海外盲儒发狂疾，删去虚字十六，训其徒曰：‘学时习，说。朋远来，乐。不知，不愠，君子。’简则简矣，是尚为通文义者乎?”余读易州碑本《道德经》，时有海外盲儒为《论语》削繁或吝惜小费人拍发电报之感。时贤承钱、严之绪言，奉碑本为不刊，以河上公本亚之，而处王弼本于下驷。尊闻行知，亦无间然。偶睹其撰著，如第一O章作：“载营魄抱一，能无离?专气致柔，能婴儿?涤除玄览，能无疵?爱人治国，能无为?天门开阖，能为雌?明白四达，能无知?”吾之惑滋甚。六句依文求义，皆属陈叙口吻，乃标点作诘问语气，中逗之而末加“？”号焉。何缘得意忘言如此?岂别有枕膝独传、夜半密授乎?既而恍悟：河上公本与碑本无异，唯王弼本六句末皆著“乎”字为诘质语，问号之加，职是之由。是貌从碑本而实据王本，潜取王本之文以成碑本之义。范氏掩耳椎钟，李逵背地吃肉，轩渠之资，取则不远。余初读《老子》即受王弼注本；龚自珍有《三别好》诗，其意则窃取之矣，亦曰从吾所好尔。
二 一章（“道”与“名”）
“道可道，非常道。名可名，非常名”；《注》：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名也。”按《韩非子·解老》解首二句略谓物之存亡、死生、盛衰者，“不可谓常”，常者，“无攸易，无定理，足以不可道”；王注亦其意，特未逐字诂释耳。俞正燮《癸巳存稿》卷一二云：“《老子》此二语‘道’、‘名’，与他语‘道’、‘名’异。此云‘道’者，言词也，‘名’者，文字也。《文子·道原》云：‘书者，言之所生也；名可名，非藏书者也’；《精诚》云：‘名可名，非常名；著于竹帛，镂于金石，皆其粗也’；《上义》云：‘诵先王之书，不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，故名可名，非常名也’；《上礼》云：‘先王之法度有变易，故曰名可名，非常名也。’《淮南子·本经训》云：‘至人钳口寝说，天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。晚世学者博学多闻，而不免于惑’；《缪称训》云：‘道之有篇章形埒者，非其至者也’；《道应训》云：桓公读书堂上，轮人曰：独其糟粕也。故老子曰：‘道可道，非常道，名可名，非常名。’皆以《老子》‘道’为言词，‘名’为文字。《周官》：‘外史掌达书名于四方’，《注》云：‘古曰名，今曰字’；‘大行人谕书名’，《注》云：‘书名，书之字也，古曰名’；《聘礼》：‘百名以上书于策’，《注》云：‘名，书文也，今之字’；<<论语》：‘必也正名乎’，《义疏》引《郑注》云：‘谓正书字，古者曰名，今世曰字。’古谓文字为‘名’。”俞说非也。清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有。俞氏操术，即其一例，特尤记丑而博者尔。王弼注以“指事造形”说“名”，即借“六书”之“指事”、“象形”；俞氏以“名”为“文字”，大似发挥王注。然说“名”为“字”，援征重叠，而说“道”为“言”，未举佐证；至云：“此二语‘道’、‘名’与他语‘道’、‘名’异”，亦持之无故。姑就其所侈陈“古谓文字为‘名’论之。
名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也。《春秋繁露·深察名号》篇曰：“鸣而施命谓之名；名之为言，鸣与命也。”其言何简而隽耶!俞氏等“名”于“字”，盖见有“鸣”而不见有“命”也。曰“字”，谓声出于唇吻、形著于简牍者也；曰“名”，谓字之指事称物，即“命’也，《墨子·经》上、《经说》上所谓：“举、拟实也，以之名拟彼实也。”譬如“之”、“乎”、“焉”、“哉”等，词学属之语助(synsemantic)，名学列于附庸(syncategorematic)，以其不足为“名”也，顾仍不失为“字”也。《道德经》称“老子”，白叟亦称“老子”，名之所指举大异，而书文道字同也。呼老子曰“李耳”，或曰“犹龙氏”，或曰“太上道德真君”，名之所指举一也，而文字则三者回异也。“上”与“下”，许慎所谓字之“指事”也，非即名之指事也：设取老子之语，冠履倒置，以“不失德”为“上德”而“不德”为“下德”，而老氏之徒且斥为举名乖正而拟实失当矣，然“上”、“下”二字仍无伤为六书中之指事也。凡此尚是迹之粗而论之卑者焉。字取有意，名求傅实；意义可了(meaningful)，字之职志也；真实不虚(truthful)，名之祈向也。因字会意，文从理顺，而控名责实，又无征不信，“虚名”、“华词”、“空文”、“浪语”之目，所由起也。“名”之与“字”，殊功异趣，岂可混为一谈耶? 《太平广记》卷一七三引《小说》载东方朔日：“夫大为马，小为驹；长为鸡，小为雏；大为牛，小为犊；人生为儿，长为老。岂有定名哉?”即韩非《解老》所谓“初盛而后衰”，初名旧名无当后实新实，故易字而另名之。此亦“可名非常名”也。夫易字以为新名，正缘旧名之字“常”保本意而不符新实耳。故名之变易不“常”，固因实之多方无方，而亦因字之守“常”难变其意。至若人之形貌品性，则更非“儿”、“老”等名所能举拟，当别易他名如“美、丑”、“善、恶”之类，又所谓“可名非常名”也。“竹帛金石”、“篇章形埒”之留传为“糟粕”者，岂非由于文字之“常”不足为道与名之“常”乎?执礼经之注解以概道家之名理，曰“古谓文字为‘名”，亦思不审而辩不明者欤。“名家”将无同于文字学家耶?管子、申子、尹文子、公孙龙子、吕不韦、荀子、韩非子诸家之言“正名”、形名参同、名以喻实，岂为许慎、刘熙拥帚先驱耶?余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之“正名”解为“正书字”；清之为“汉学”者至以《述而》两言“好古”之“古”，解为“训诂”(参观方东树《汉学商兑》卷中之下)。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆枧虱如轮、小题大做矣!盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。俞氏之解老，犹郑君之注孔也。或有据《周礼》、《礼记》注，因说《老子》五章“不如守中”之“中’为“图籍”者；是“竹帛”、“篇章”虽“糟粕”而必保“守”勿失也，岂老子柱下守藏史之故态复萌、结习难除乎?亦如以孔子说成训蒙师矣。“书名”之“名”，常语也；“正名”之“名”，术语也。今世字书于专门术语之训诂，尚犹略诸，况自古在昔乎？专家著作取常语而损益其意义，俾成术语；术语流行，傅会失本而复成常语。梭穿轮转，往返周旋。作者之圣、文人之雄，用字每守经而尤达权，则傅注之神、笺疏之哲，其解诂也，亦不可知常而不通变耳。
语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓托焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其傅情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。“常恨言语浅，不如人意深”(刘禹锡《视刀环歌》)，岂独男女之情而已哉? “解人难索”，“余欲无言”，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。是以或谓其本出猿犬之鸣吠(附外文)，哲人妄图利用；或谓其有若虺蛇之奸狡(der Schlangenbetrugder Sprache)，学者早蓄戒心。不能不用语言文字，而复不愿用、不敢用抑且不屑用，或更张焉，或摈弃焉，初非一家之私忧过计，无庸少见多怪也。象数格物诸科，于习用语文，避之若浼，而别籍符号，固置不论。哲学家湛冥如黑格尔、矫激如尼采之流，或病语文宣示心蕴既过又不及(附外文)，或鄙语文乃为可落言诠之凡庸事物而设，故“开口便俗”(附外文)，亦且舍旃。即较能践实平心者，亦每鉴于语文之惑乱心目，告戒谆谆。如《墨子·小取》谓“言多方”，“行而异，转而危，远而失，流而离本”；《吕氏春秋·察传》谓“言不可以不察”，“多类非而是，多类是而非”；斯宾诺莎谓文字乃迷误之源(the cause of many and great errors)”；霍柏士以滥用语言(the abuses of speech)判为四类，均孳生谬妄；边沁所持“语言能幻构事物”(fictitious entities)之说，近人表章，已成显学。词章之士以语文为专门本分，托命安身，而叹恨其不足以宣心写妙者，又比比焉。陆机《文赋》曰：“恒患意不称物，文不逮意”；陶潜<<饮酒》曰：“此中有真意，欲辩已忘言”；《文心雕龙·神思》曰：“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”；黄庭坚《品令》曰：“口不能言，心下快活自省”；古希腊文家(Favorinus)曰：“目所能辨之色，多于语言文字所能道”(附外文)；但丁叹言为意胜(附外文)；歌德谓事物之真质殊性非笔舌能传(附外文)。
[增订四]福楼拜《包法利夫人》中有一节致慨于言语
之不堪宣情尽意：“历来无人能恰如其分以达己之需求，
思念或悲痛；语言犹破锅然，人敲击之成调，冀感动星
辰，而只足使狗熊踊跃耳”(附外文)。但丁、歌德之旨得此乃罕譬而喻矣。
聊举荦荦大者，以见责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。《庄子·秋水》谓“言之所不能论，意之所不能察致者”，即《妙法莲华经·方便品》第二佛说偈之“止、止不须说!我法妙难思”，亦即智者《摩诃止观》卷五之“不可思议境”。《法华玄义》卷一下所谓“圣默然”，西方神秘家言标目全同，几若移译。
[增订四]西班牙神秘宗师谓“圣默然”乃无言、无欲、
无思之毕静俱寂境界，上帝此际与灵魂密语(附外文)。
《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。
“道可道，非常道”；第一、三两“道”字为道理之“道”，第二“道”字为道白之“道”，如《诗·墙有茨》“不可道也”之“道”，即文字语言。
[增订二]《礼记·礼器》：“盖道求而未之得也。……则礼不虚道”：郑玄注前“道”：“犹言也”，注后“道”：“犹由也、从也。”“道可道”一句中之前“道”即郑注之后“道”，其后“道”则郑注之前“道”也。
[增订四]《庄子·知北游》：“道不可言也，言而非也。……道不当名”；《五灯会元》卷一六元丰清满章次：“僧问：‘如何是道?’师曰：‘不道。’曰：‘为甚么不道?’师曰：‘道是闲名字。”二节均足笺“道可道”两句。
古希腊文“道”(logos)兼“理”(ratio)与“言”(oratio)两义，可以相参，近世且有谓相传“人乃具理性之动物”本意为“人乃能言语之动物”。“名可名，非常名”；“名”如《书·大禹谟》“名言兹在兹”之“名”，两句申说“可道”。第二五章云：“吾不知其名，字之曰‘道”，第三二章云：“道常无名”，第四一章云：“道隐无名”，可以移解。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之也；“无名，天地之始”，复初守静，则道体浑然而莫可名也；“有名，万物之母”，显迹赋形，则道用粲然而各具名也。首以道理之“道”，双关而起道白之“道”，继转而以“名”释道白之“道”，道理之见于道白者，即“名”也，遂以“有名”、“无名”双承之。由道白之“道”引入“名”，如波之折，由“名”分为“有名”、“无名”，如云之展，而始终贯注者，道理之“道”。两“道”字所指各别，道理与语文判作两事，故一彼一此，是非异同。倘依俞氏，两“道”字均指“言词”，则一事耳，“道可道”即“言可言”，与一一得一、以水济水，相去几何?“言可言，非常言”：语大类冯道门客避府主名讳而诵《五千文》之“不敢说可不敢说，非常不敢说”；义殆等“逢人只说三分话”、“好话说三遍，听了也讨厌”，变老子为老妪矣!一四章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”；二五章云：“强为之名曰‘大’，‘大’曰‘逝’，‘逝’曰‘远’，‘远’曰‘反”；乃“非常名”之示例。道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即“非常名”，故“常无名”。苟不贰不测之道而以定名举之，是为致远恐泥之小道，非大含细、理一分殊之“常道”。盖可定者乃有限者(附外文)也。不可名故无定名，无定名故非一名，别见〈周易》卷《系辞》(一)论“无名”而亦“多名”。世俗恒言：“知难而退”；然事难而人以之愈敢，勿可为而遂多方尝试，拒之适所以挑之。道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说、千名万号，虽知其不能尽道而犹求亿或偶中、抑各有所当焉。谈艺时每萌此感。听乐、读画，睹好色胜景，神会魂与，而欲明何故，则已大难，即欲道何如，亦类贾生赋中鵩鸟之有臆无词。巧构形似，广设譬喻，有如司空图以还撰《诗品》者之所为，纵极描摹刻划之功，仅收影响模糊之效，终不获使他人闻见亲切。是以或云诗文品藻只是绕不可言传者而盘旋(附外文)。亦差同“不知其名”，而“强为之名”矣!柏拉图早谓言语文字薄劣(the inadequacy of language)，故不堪载道，名皆非常(Hence no intelligent man will ever be bold as to put into language those things which his reason has contemplated,especially into a form that is unalterable.Names,I maintain,are in on case stable)；几可以译注《老子》也。
《全唐文》卷五三八裴度《寄李翱书》论《六经》之文“至易至直。奇言怪语未之或有，此所谓‘文可文，非常文’也。”盖谓平易质直之文经久长新，而雕饰矫揉之义则朝华夕秀、花归叶别，非“常文”也。“可文”即指“奇言怪语”，“常文”正仿“常道”、“常名”。足资参验。
三 二章（神秘宗之见与蔽---正反依待）
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；《注》：“喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”按中外神秘宗之见与蔽，略具此数语，圣·马丁(Saint-Martin)所谓神秘家者流同乡里亦同语言也。兹分说之。
知美之为美，别之于恶也；知善之为善，别之于不善也。言美则言外涵有恶，言善则言外涵有不善；偏举者相对待。斯宾诺莎曰：“言是此即言非彼”(Determinatio est negatio)；“有无”、“难易”等王弼所谓“六门”，皆不外其理。此无可非议者也。顾神秘宗以为大道绝对待而泯区别。故老子亦不仅谓知美则别有恶在，知善其别有不善在；且谓知美、“斯”即是恶，知善、“斯”即非善，欲息弃美善之知，大而化之。《淮南子·道应训》太清问：“不知乃知耶?知乃不知耶?”无始答以“知善之为善，斯不善已”；盖等此语于“为道日损”。陆佃《埤雅》卷三《羊》类引王安石《字说》云：“羊大则充实而美，美成矣则羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之为美，斯恶已’”盖等此语于“福兮祸所伏”。《淮南》肤泛，《字说》附会，然于《老子》语不解作：知美则知亦有恶、知善则知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是恶、知善即已是不善，无乎不同。《老子》三章：“使民无知无欲”，四章：“和其光，同其尘”，一八章：“大道废，有仁义”，二O章：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，四九章：“浑其心”，重言申明，皆《庄子·天地》所云“浑沌氏之术”。《关尹子·三极》谓“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”胥不可“明”，是以“圣人浑之”，又《八筹》谓“唯其浑沦，所以为道”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五、《不思议品》第六、《观众生品》第七、《见阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法无取舍”，“欲贪以虚妄分别为本”，“于诸法无分别”；《陀罗尼经·梦行分》第三云：“离于二边，住平边相，……悉不赞毁，……亦不选择”；《圆觉经》云：“得无憎爱，……随顺觉性”；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》云：“至道无他，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”；以至陶勒(Tauler)所谓“混然一团”(on allfen underscheit)，季雍夫人(Madame CuYon)所谓“圣漠然”(附外文)；此物此志也。知美之为美、善之为善，由分别法，生拣择见，复以拣择见，助长分别法，爱憎进而致贪嗔。老子明道德之旨，俾道裂朴散复归宁一。<<吕氏春秋·贵公》曰：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗弓，荆人得之，又何索焉! ’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。”即泯人我以齐得丧之意也。虽然，“恶”不偏举，正如“美”也；“不善”须对待，正如“善”也。苟推名辩之理，申老子之语，亦当曰：“天下皆知恶之为恶，斯美已；皆知不善之为不善，斯善已”；东家之西即西家之东尔。顾本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知恶之为恶，斯恶已；皆知不善之为不善，斯不善已”；趋而归之，逃而去之，是皆走尔。鉴差别异即乖返朴入浑，背平等齐物之大道。盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁。是亦分别法，拣择见欤!曰无分别，自异于有分别耳，曰不拣择，无取于有拣择耳；又“有无相生”之理焉。一二章云：“圣人为腹不为目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。”岂非“知美”、“知善”，去取毅然?杨万里《诚斋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之语曰：“高则有矣!非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，则弓孰得之?得孰用之?”言莫能行，难圆己说，神秘宗盖莫不然。老子说之难自圆者，亦不止一端，孙盛《老子疑问反讯》(《广弘明集》卷五)拘挛一字一句，抑又末已。如白居易《读〈老子〉》云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著《五千文》?”；
[增订四]白居易又有《赠苏炼师》：“犹嫌庄子多词
句，只读《逍遥》六七篇”，可与其《读〈老子〉》参
观。《全晋文》卷一八何劭《王弼别传》载裴徽问曰：
“夫无者，诚万物之无资，圣人莫肯致言，而老子申之
无已，何耶?”即《读〈老子〉》诗意。
又如一三章曰：“及吾无身，吾有何患?”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名与身孰亲?“毋遣身殃”。盖身求存而知欲言，真情实事也；无身无言，玄理高论也。情事真实，逃之不得，除之不能，而又未肯抛其玄理，未屑卑其高论；无已，以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉。于是，言本空也，傅之于事，则言辩而遁；行亦常也，文之以言，则行伪而坚。“无言”而可以重言、寓言、卮言、荒唐之言矣；“无身”而可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣；“无为”而可以无不为、无所不为矣；黄老清静，见之施行而为申韩溪刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齐，故物论难齐；生拣择见，由于有分别法。虽老子亦不得不谓有“美”与“善”故得而“知为美”、“知为善”也。憎法之有分别，乃欲以见之无拣择为对治，若鸠摩罗什所言“心有分别，故钵有轻重”(《高僧传》卷二)，因果颠倒，几何不如闭目以灭色相、塞耳以息音声哉?严复评点《老子》二O章云：“非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害者为无害。老氏‘绝学’之道，岂异此乎!”摭拾西谚(the ostrich policy)，论允喻切。窃谓黑格尔尝讥谢林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以为群牛皆黑”(附外文)，亦可借评。
“有无相生，难易相成”等“六门”，犹毕达哥拉斯所立“奇偶、一多、动静”等“十门”，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交来”；《墨广·经》上：“同异交得，放有无”(“放”即“仿”)；《庄子·齐物论》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知东西之相反而不可以相无”；《维摩诘所说经·入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交来”，曰“交得”，曰“因”，曰“从起”，皆言此理。“难易相成”，可以老解老。六三章云：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”，此一意也；循序以进，渐靡以成，溜穿石，绠断干也。《韩非子·喻老》说“大必起于小，族必起于少”，而举塞穴涂隙以免水火为患，曰：“此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”谓及事之尚易而作之，则不至于难为，及事之尚细而作之，则无须乎大举，似违此章本意。老云“图难”、“作于易”，所以进取；韩云“避难”、“慎易”，所以防免；着眼有别。韩盖恐涓涓者将为江河而早窒焉，患绵绵者将寻斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶几得之。《左传》隐公元年祭仲劝郑庄公除太叔段曰：“无使滋蔓，蔓难图也”；《国语·吴语》申胥谏夫差与勾践盟曰：“及吾犹可以战也；为虺勿摧，为蛇将奈何!”；《后汉书·丁鸿传》上封事云：“夫坏崖破岩之水，源自涓涓，干云蔽曰之木，起于葱青；禁微则易，救末者难”；均韩非此节之旨也。六四章又云：“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”，可为立者说法，犹《荀子·劝学》言“积土成山，积水成渊，积跬步以至千里”，或《学记》言“蛾子时术之”，真积力久，勉督之词也；而亦可为破者说法，犹《左传》、《韩非子》等云云，防微杜渐，则成儆戒之词矣。复一喻之两柄耳。六三章云：“多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣”，此另一意；《国语·晋语》四郭偃答晋文公曰：“君以为易，其难也将至矣；君以为难，其易将至焉”，可借以解老。刘昼《新论·防欲》云：“将收情欲，必在危微”，又云：“塞先于未形，禁欲于危微”，亦韩非意；宋儒以下，习言《书·大禹谟》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陈情表》：“人命危浅，朝不保夕”，《文选》五臣注吕延济云：“危、易落，浅、易拔”，正刘语的诂也。《陈书·傅縡传》载縡所撰《明道论》，有云：“夫居后而望前，则为前，居前而望后，则为后。而前后之事犹如彼此，彼呼此为彼，此呼彼为彼，彼此之名，的谁居处?以此言之，万事可知矣。本末前后，是非善恶，可恒守耶？”以为“诸见不起”，则对待自消，化察察昭昭为昏昏闷闷。神秘宗深知“六门”之交得而不可偏举，欲消除而融通之，乃一跃以超异同，一笔以勾正反，如急吞囫囵之枣、烂煮糊涂之面，所谓顿门捷径者是。《老子》二O章云：“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何？”；《庄子·大宗师》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道”；即迳谓“六门”、“二名”，多事无须，欲大抹搬以为无町畦也。《论语·子罕》孔子说“偏其反而”曰：“何远之有？”何晏注：“以言权道，反而后至于大顺也”，全取《老子》六五章语；毛奇龄<<论语稽求篇》卷四亦释为“相反之思”相成“以作正”。参之《中庸》之“执其两端用其中”，亦儒家于辩证之发凡立则也。宋儒张载《正蒙·太和》：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。……有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”；《参两》：“一故神，两故化”；义昭纲举，逾越前载。《朱子语类》言：“善、恶虽相对，当分宾主；天理、人欲虽分派，必省宗孽”；更进而谓相对者未必相等。罗璧《识遗》卷七《对独说》发挥斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》之一一阴袭之而稍加义藻，其词曰：“天下物无独必有对，而又谓两高不可重，两大小可容，两贵不可双，两势不可同，重、容、双、同，必争其功。何耶？有对之中，必一主一辅，则对而不失为独。干尊坤卑，天地定位，万物则而象之，此尊而无上之谊焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从，天包地外，月受日光。虽相反如阴阳、寒暑、昼夜，而春非冬不生，四夷非中国莫统，小人非君子莫为幈幪，相反适以相成也。手足之左，不如右强。”囿于“三纲”之成见，举例不中，然颇识正反相“对”者未必势力相等，分“主”与“辅”。
[增订二]董仲舒、朱熹、罗璧、魏源辈论事物相对相
持者未必势力相等相敌，可参观唐释澄观《华严经疏
钞会本》卷三四《光明觉品》第九“多中无一性”节
下疏，言“一多相依，互为本末”，而“总有十义”。其二“双现同时，相资无碍”，其八“力用交彻，有力相持”，即矛与盾之势均力敌也；其一“孤标独立”，其六“无力相持”，即矛与盾之强弱悬殊而判“宾主”、“主辅”矣。
[增订四]正反相对未必势位相等，二者非为齐偶(coordination)，乃判主从(Subordination)。古希腊时，柏拉图及亚理士多德亦一变旧说，使“对立之两名由水平线关系变而为垂直线关系，由平等变而为不平等”(the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical t a relation of two equal terms but the order of their inequality.--T.k.Sevng,Structuralism and Hermeneutics,1982,PP.29-30 )。即魏源所谓：“有封之中，必一主一辅，则封而不失为独。”
[增订三]“手足之左，不如右强。”按古医书早云尔。
《内经素问》第五《阴阳应象大论》：“天不足西北，故
西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，
故东南方阳也，而人左手足不如右强也。”“明”字该
“耳目”二者，犹《后漠书·杨厚传》之“并及”、“兼
言”也(参观一册93页)。
盖名言(concepts)之正反，仇对而不能和、专固而不能化者也。“善”名则义谓“善”，“恶”名则义谓“恶”耳。然事物(things)之称正反者，则可名非常名，未尝纯一而无他、定恒而不变，消长乘除；名“善”者得以成“恶”，名“恶”者得以成“善”焉，或又杂糅而“善恶混”焉，顾“善”“恶”两名之义判一正一反，自若也。名言之正反，交互对当，一若力敌德齐；“善”之与“恶”，并峙均势，相得始彰，相持莫下也。然事物之称正反者，必有等衰，分强弱，“对而不失为独”，故“善”可克“恶”，“恶”或胜“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基义》言“物莫无合，而合各有阴阳”，然“阴道无所独行”，意即阴阳对待而阳主阴辅也，至罗氏而畅阐之。释书如《陀罗尼经·梦行分》第三论“住中道心”，“离于二边”，《金刚仙论》卷三、卷七论“中道之理”，不“堕二边”；至宗宝编《六祖大师法宝坛经·付嘱》第一O云：“出语尽双，皆取对法”，“二道相因，生中道义”，更简了矣。
读后简记：本文谈万物之正反依待。老子欲息弃美善之知，大而化之，玄理高论也；但事物有正反、美丑、美恶，真情实事也。无已，老子以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉，强曰“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，即知即是不知、知美即已是恶、知善即已是不善，正反相对而又相依恃，但势力未必相等，当分主辅。
四 五章（“目的论”---“天地不仁”与“圣人不仁”）
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；《注》：“物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。……圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”按“刍狗”即《庄子·天运》篇之“已陈刍狗”，喻无所爱惜，苏辙《老子解》等早言之。王注望文曲解，而亦具至理，故严复叹赏曰：“此四语括尽达尔文新理，至哉王辅嗣!”然严氏虽驰域外以观昭旷，未得环中而合肯綮，尚是浪为配当。王弼所明，非物竞之“新理”，乃辟陈言“目的论”(teleology)。《论衡·自然篇》首节驳“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，而其说未畅。《列子·说符篇》齐田氏叹曰：“天之于民厚矣!生鱼鸟以为之用”；鲍氏之子进曰：“不如君言。天地万物与我俱生，类也。……非相为而生之。……且蚊蚋之噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉!”即王注之意。西人如亚理士多德曰：“苟物不虚生者，则天生禽兽，端为人故”(Nowif nature makes…nothing in vain·the inference must bethat she has made all animals for the sake of man)。后人称天地仁而爱人，万物之生皆为供人利便(utomnia naturalia tanquam ad us m ut mediaconsiderent)：如大海所以资人之食有鱼而调味有盐也，瓜形圆所以便阖家团坐而啖也，豚生多子正为供庖厨也，鼻耸人面正为戴眼镜也，可入笑林。古罗马哲人早斥庸俗陋见谬以天之生物拟于人之制器，倒果为因，乃举五官四肢为例而断言曰：“有体可资用，非为用而生体”(omnia perversa praepostera Sunt ratione，/nil ideo quoniam natumst in corpore ut uti/possemus,sed quod natumst id procreat usum)；要言不烦，名论不刊。培根谓格物而持目的论，直是无理取闹，徒乱人意(Finalcauses in physics are impertinent)：斯宾诺莎讥此论强以人欲之私为物理之正(Causaautem，quae finalis dicitur，nihil est praepter ipsumhumanum appetitum)；伏尔泰小说、海涅诗什亦加嘲讽。脱严氏不曰“达尔文新论”而曰“培根、斯宾诺莎古训”，则近是矣。
王弼解“刍狗”，虽乖原喻，未大违“不仁”之旨。“不仁”有两，不可不辨。一如《论语·阳货》之“予之不仁也’或《孟子·离娄》之“不仁暴其民’，凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之“不痛不仁”或《广韵·三十五祃》之“傻愀、不仁也”，麻木或痴顽也。前者忍心，后者无知。“天地不仁”盖属后义，如虚舟之触，飘瓦之堕，虽灭顶破额，而行所无事，出非有意。杜甫《新安吏》云：“眼枯即见骨，天地终无情”，解老之浑成语也。《荀子·天论》谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；《论衡·感类篇》、《雷虚篇》等都言天无“喜怒”；韩愈《孟东野失子》诗：“天曰‘天地人，由来不相关’”，又《与崔群书》：“不知造物者意竟何如，无乃所好恶与人异心哉？又不知无乃都不省记，任其死生寿夭耶？”均资参印。故刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”；刘峻《辩命论》：“夫道生万物则谓之道，生而无主，谓之自然。……生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志”，明鬯可移作王注之疏焉。西人有云：“大自然(natura magna)既生万物以利人，而又使人劳苦疾痛，不识其为慈亲欤?抑狠毒之后母欤?”(ut non sit satis aestimare，parensmelior hormini tristior noverca fuerit)；又或云：“就孕育而言，自然乃人之亲母，顾就愿欲而言，自然则人之后母耳”(附外文)。则怨天地“不仁”，而责其包藏祸心，是“不仁”之第一义。一美学家撰小说，甚诙诡，言世间无生之器物，即如眼镜、钟表、衣钮、纸笔等日用具，莫不与人恶作剧(附外文)，然初无成心，亦非蓄意(ohne allesNachdenken，nicht mit Ueberlegung)，盖自然(dieNatur)鬼黠作恶而天真无辜(satanisch schuldhaft ganzunschuldig)。亦怨天地“不仁”，而谅其不怀叵测，是“不仁”之第二义。严氏所服膺诵说之约翰·穆勒尝著《宗教三论》，详阐自然之行乎其素，夷然不屑人世所谓慈悲与公道(most supercilious disregard both of mercy and0f justice)，于第二义发挥几无余蕴，亦即王弼注意，严氏似未之读也。别见《全唐文》卷论柳宗元《天说》。
王弼注谓“圣人与天地合其德”，即言其师法天地。《邓析子·无厚篇》：“天于人无厚也，君于民无厚也”；“无厚”亦即“不仁”。“圣人”以天地为仪型，五千言中大书不一书。天地不仁，故圣人亦不仁，犹第七章言天地“不自生”，圣人“是以”亦“外其身”也。然天地无心，其不仁也，“任”或“不相关”而已。圣人虽“圣”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至“终无情”，悉化残贼，全归麻木。其受苦也，常人以为不可堪，其施暴也，常人以为何乃忍，而圣人均泰然若素，无动于中焉。斯多噶哲学家之“无感受”(参观《周易》卷论《系辞》之二)，基督教神秘宗之“圣漠然”，与老子之“圣人不仁”，境地连类。
[增订四]苏伟柬《罗马十二帝传》第四卷第二九节即
记一暴君(Gaius Caligula)淫威虐政，不惜人言，自夸
具有斯多噶派所谓“无感受”之美德，以饰其“不知
愧怍”(inverecundia)(l.l,P451)。
借曰能之，乃刻意矫揉，尽心涵养，拂逆本性，庶几万一。正如一O章称“玄德”曰：“专气致柔，能婴儿乎?”(参观《庄子·庚桑楚》论“卫生之经”在乎“能儿子”，《吕氏春秋·具备》论“三月婴儿”之“合于精，通于天”)，盖为成人说法。婴儿固“能”之而不足称“玄德”；“玄德”者，反成人之道以学婴儿之所不学而自能也。《大般涅槃经·婴儿行品》第九谓“如来亦尔”；《五灯会元》卷五石室善道云：“十六行中，婴儿为最；哆哆和和时喻学道之人离分别取舍心故。赞叹婴儿，可况喻取之；若谓婴儿是道，今时人错会。”婴儿之非即“玄德”，正如婴儿之非即是“道”。人而得与天地合德，成人而能婴儿，皆“逆”也，六五章论“玄德”所谓“反乃至大顺”，后世神仙家言所谓“顺之即凡，逆之即圣”(张伯端《悟真篇》卷中《七言绝句六十四首》第一一首朱元育注；参观郑善夫《少谷全集》卷一八《与可墨竹卷跋》、李光地《榕村语录》续编卷六论《参同契》)。
[增订三]参观二册170—171页。《大智度论》卷一四《释
初品中羼提波罗蜜羲>>“菩萨自念我不应如诸余人，常
随生死水流；我当逆流，以求尽源，入泥洹道。”二册
页引柏格森同书复谓当旋转日常注意(附外文
)，回向(la retoumer)真知（ib.,4)·一小说家
亦谓造艺须一反寻常知见之道方中(附外文
)均“逆流以求尽源”之法。
在天地为自然，在人为极不自然；在婴儿不学而能，在成人勉学而难能。老子所谓“圣”者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。《庄子·大宗师》曰：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”前语若谓圣人师法天地为多事，后语若谓凡夫不师法天地得便宜，机圆语活，拈起放下，道家中庄生所独也。
求“合”乎天地“不仁”之“德”，以立身接物，强梁者必惨酷而无慈悯，柔巽者必脂韦而无羞耻。黄老道德入世而为韩非之刑名苛察，基督教神秘主义致用而为约瑟甫神父(附外文)之权谋阴贼，岂尽末流之变本忘源哉?或复非迹无以显本尔。《史记·韩非传》早曰：“其极惨礉少恩，皆原于道德之意’；《三国志·魏书·钟会传》：“于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也”，亦堪隅举焉。
曰“天地不仁”，明事之实然，格物之理也。曰“圣人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。
五 七章（“后其身”、“外其身”）
“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪?故能成其私。”按六七章亦曰：“不敢为天下先，故能成器长。”皆有心之无心，有为(去声)之无为(平声)，“反”以至“顺”，亦假“无私”以遂“其私”也。“天地”无意志，不起我相，故不“自”生；人有意志，即陷我执，故成“其”私。无长久之心，而能有长久之事，天地也；身不能长久，而心欲长久，人也。“圣人”本人之大欲，鉴天地之成事：即果求因，以为天地之长久，由于其无心长久也；复推类取则，以为人而亦无心长久，则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久，为求身之能长久，正亦有心长久；不为天下先，正欲后起占先。天地无此居心也，而圣人自命师法天地，亦不揣其本而齐其末矣。天地者，著成坏存亡之形迹，而不作趋避得丧之计较者也。老子操术甚巧，立说则不能自圆也。“后其身”、“不为先”之旨即《史记·楚世家》引《周书》：“欲起无先”；《楚辞·远游》：“虚以待之兮，无为之先!”；《庄广·刻意》篇：“感而后应，迫而后动，不得已而后起”；《淮南子·原道训》：“先者难为知，而后者易为攻也；先者上高，则后者攀之；先者逾下，则后者跟之；……先者则后者之弓矢质的也。犹錞之与刃，刃犯难而錞无患者，何也?以其托于后位也。”然见诸施行，不无利钝。何则?事势物情，难归一律，故曰“木雁两失”(《宋书·王景文传》明帝手诏)，而亦曰：“木雁各喜”(韩愈《落齿诗》)。弈棋以先着为强，积薪复后来居上，《左传》昭公二十一年厨人濮引《军志》亦曰：“先人有夺人之心，后人有待其衰。”《老子》六四章：“其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱”，岂非制人先发、防患未然哉?故《文子·道原》曰：“夫执道以耦变，先亦制后，后亦制先。……所谓后者，调其数而合其时；时之变则间不容息，先之则太过，后之则不及”；《淮南广》因袭之：“所谓后者，非谓其底滞而不发、凝结而不流，贵其周于数而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先……时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。”盖发而得当，先之后者，亦即更后者之先也，此又所谓“道可道，非常道”耳。抑“后其身”、“外其身”，岂谓忘身不计身，有若《后汉书·邓、张、徐、张、胡传·论》所云“临生不先其存’者欤?信斯言也，则后其身者，不临难苟免，而身先赴汤火，冒锋镝，后天下之乐而乐矣；外其身者必不全躯保首领，而成仁取义，置性命于度外，勿顾藉身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶?嵇康《养生论》言“忽名位”，“弃厚味”，“遗生而后身存”；其所曰“遗”，庶几老子所曰“后”、“外”也。“后身”、“外身”皆可各明一义，又“名可名，非常名”之例焉。《淮南子·道应训》说老子此二句，举公仪休嗜鱼而不受国人献鱼，谓受人鱼则或致免相，免相则“不能自给鱼”；盖无异《史记·货殖列传》言：“廉吏久，久更富。”《朱文公文集》卷四五<<答丘于服》之一论老子曰：“其言‘外其身、后其身’者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣!此其学所以流而为杨氏之为我也”；是矣。
六 一一章（“无之以为用”）
“三十辐，共一毂；当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”；《注》：“以其无、能受物之故，故能以实统众也。皆以无为用也。”按河上公注：“‘无有’谓空处故”；毕沅《〈道德经〉考异》亦主“无有”二字连读：“当其无有，车之用”云云，引《周礼·考工记》郑玄注：“以无有为用’佐证之。此亦大类俞正燮以《周礼》郑注释“名可名”。“无有’连读，三者皆不成句，而结句“无”与“有”之对照，亦上失所承。盖“无有”即“无”，三‘有”既皆从“无”而化乌有，不复能出而与“无”平分“利’、“用”。毕氏之流，睹字尚存“有”，而昧其意已成“无”，文理义理，盖两失矣。《淮南子·说山训》：“鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣。物莫不因其所有，用其所无，以为不信，视籁与竽”；足为《老子》本章确笺，“因有用无”，词意圆该。河上公注“无’为“空’；窃谓中虚曰“空’，外旷亦曰“空”，此章盖言中空，非言太空，观器、室等例可见也。
[增订四]《后汉书·方术传》上《论》：“李固、朱穆
等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然
也。……原其无用，亦所以为用，则其有用，或归于
无用矣。”无用之用，足佐老义。
司马光《传家集》卷六O《与王介甫书》：“介甫于诸书无不观，而特好《孟子》与《老子》之言”；吕希哲《吕氏杂记》卷上：“王圣美尝言，见介甫说：‘老、庄者，圣不足以言之!”然王氏于老子之言非无所不说者，《临川集》卷六八《老子》篇论此章云：“然工之琢削，未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也。然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用也。如其知无为用而不治毂辐，则马车之术固已疏矣。故无之所以为用也，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣!”说理明彻，而未堪折服老子。盖就本章论，老子只戒人毋“实诸所无”，非教人尽“空诸所有”(《五灯会元》卷三庞蕴居士章次)。当其无，方有“有”之用；亦即当其有，始有“无”之用。“有无相生”而相需为用；淮南所谓必“因其所有”，乃“用其所无”耳。
洪迈《容斋续笔》卷一二：“庄子论‘无用之用’，本老子：‘三十辐，共一毂，当其无，有车之用。’《学记》：‘鼓无当于五声，五声勿得不和；水无当于五色，五色勿得不章’，其理一也。今夫飞者以翼为用，系其足则不成飞；走者以足为用，缚其手则不能走。为国者其勿以无用待天下之士则善矣!”宛转关生，善于解《老》；飞走二喻实取之《淮南子·说山训》：“走不以手，缚手走不能疾；飞不以尾，屈尾飞不能远。物之用者，必待不用者。”古罗马大史家尝设喻谓五官四肢恶腹之无所事事，只安享而不劳作也(Vertrem in rnedio quietum nihil aliudquam datis voluptatibus frui)，因相约惰息，不为致饮食，终于举体衰敝；又缚手屈尾之充类至尽也。然庄子论“无用之用”有两义，洪氏语焉而未察。《人间世》：“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。……山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之，漆可用，故割之，人皆知有用之用，而莫知无用之用也’；郭象注：“有用则与彼为功，无用则自全其生。此一义也，乃偷活苟全之大幸耳”；《山木》已曰：“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死”，即征其非通方咸宜之大道，故韩愈《落齿》诗言：“木雁各有喜。”《墨子·亲士》谓钴锥先挫，错刀先靡，甘井近竭，招木近伐，“彼人者寡不死其所长”，正不材木‘有喜”也；而又谓“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”，复是能鸣雁“有喜”矣·《庄子·外物》：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。”此另一义，即洪氏所谓本诸老子者耳。《徐无鬼》：“故足之于地也践，虽践，恃其所不碾而后善，博也”；《文子·上德》：“足所践者少，其不践者多；心所知者寡，其不知者众。以不用而能成其用，不知而能全其知也”；亦此旨。后世祖述纷如，《淮南子·说林训》：“足以碾者浅矣，然待所不碾而后行”；潘岳《秋兴赋》：“行投趾于容迹兮，殆不践而获底；阙侧足以及泉兮，虽猴猿而不履”；《颜氏家训·名实篇》：“人足所履，不足数寸，然而咫尺之途，必颠蹶于崖岸，拱把之梁，每沉溺于川谷者，何哉？为其傍无余地故也”；邵雍《伊川击壤集》卷一六《路径吟》：“面前路径无令窄，路径窄时无过客，过客无时路径荒，人间大率皆荆棘”(《宋元学案》卷九载雍临殁诫程颐曰：“面前路径须令宽，路窄则自无着身处，况能使人行也!”)。有故反其词以神其事者，如《列子·汤问》侈言善御者“舆轮之外，可使无余辙，马蹄之外，可使无余地’。有触类而傍通者，如徐枋《居易堂集》卷四《戒子书》：“矢之利用者，分寸之镞，而必任之以三尺之干；笔之利用者，分寸之毫，而必任之以七寸之管。子欲用笔而去其管，用矢而去其干耶?”
[增订四］徐枋所举两例，疑本诸吕坤《呻吟语》卷六
《广喻》：“剑长三尺，用在一丝之铦刃；笔长三寸，用
在一端之锐毫，其余皆无用之羡物也。虽然，剑与笔
但有其铦者锐者在，则其用不可施。则知无用者有用
之资，有用者无用之施。”
《全唐文》卷八0三李磎《废庄论》略云：“无用之说有三，不可混而同一。有虚无之无用者，则老子埏埴凿户之说，其用在所无也；有有余之无用者，则惠子侧足之喻，其用必假于余也；有不可用之无用者，苗之莠、粟之秕也。”似未识一与二之可相通，户牖即埏埴外之余空也；又不知三当概木之散而言之，则“不可用”而固可用以“自全”焉。析理殊疏。
七 一三章（有身为患）
“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”按要言不烦，实情不虚，设难问如立木义。一切欲超越凡人、脱离尘网之教理道术，莫非试解木义之锯义也。团词提挈，略有三焉。
一者欲“吾有身”而又无“患”。《朱文公全集》卷四五《答丘子服》之一论此章曰：“其爱身也至矣，此其学之传所以流而为杨氏之为我也”；严复评亦曰：“此章乃杨朱为我、庄周养生之所本。”兹申其义。《史记·封禅书》记齐、燕方士“为方仙道，形解销化”；道士踵事加厉，炼气、辟谷、烧丹、羽化，皆求保精、气、神而除老、病、死也。老子于“贵身”、“爱身”，庄子于“养生”、“不以害其生”，略标旨趣，未示科条；白居易《海漫漫》所谓：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”
［增订四］明罗钦顺《整知记》：“今之道家盖源于古之
巫祝，与老子殊不相干。老子诚亦异端，然……道德
五千言具在，于凡祈禳、荣祷、经咒、符箓等事，初
未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清
之列，以为其知之所从出，不亦妄乎!”即白居易《海
漫漫》之意。
故道流之从事长生方术者，或病其迂阔无补，如《抱朴子·释滞》云：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事、有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎!至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文华，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生为无异，以存活为徭役，以殂殁为休息。其去神仙已千亿里矣!岂云耽玩哉？”
[增订三]《庄子·养生主》：“可以尽年”，郭象注：“夫
养生非求过分，盖全理尽年而已。”《淮南子·俶真
训》：“是故伤死者，其鬼娆，时既者，其神漠。是皆
不得形神俱没也。”高诱注：“‘漠’定也。……道家养
形养神，皆以寿终，形神俱没，不但‘漠’而已也。老
子曰：‘以道莅天下，其鬼不神’，此谓俱没也。”此盖
道家本旨，“贵身’、“养生”，只期“尽年”、“寿终”而
“形神俱没”；葛洪所以讥其“去神仙千亿里”也。《汉
书·艺文志·神仙》：“聊以荡意平心，同死生之域，而
无怵惕于胸中”，近《淮南》之说；虽曰“神仙”，而
亦“去神仙千亿里”矣! “伤死者鬼娆”，可参观《左
传》昭公七年子产论“强死者、其魂魄犹能冯依于人
以为淫厉”。
道士于道家冒名顶替，托梁易柱，葛洪独夷然不屑，彼法中之特立畸行者也。北魏崔浩攘斥佛、老而崇信道士，足为洪言佐证。梁释慧皎不废老、庄，其《高僧传》卷一O《昙始传》谓浩“少习左道”；《魏书·崔浩传》记浩不好老、庄，每读不过数十行辄弃之曰：“此矫诬之说，不近人情，必非老子所作!”又师事“天师”寇谦之，受《袖中录图新经》，修摄养之术。盖惑于“左道”，转疑道君五千文之伪，如黎邱丈人之反以真子为奇鬼矣。“不近人情”、即王羲之《兰亭诗序》所谓“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”(别详《全晋文》卷论王《序》)。葛洪乃道流之正而不谲者，故质言《老子》之无裨“要道”；道流之谲者，不捐弃《老子》而反诵说之，假借其高名，附会其微言。观《楚辞·远游》以道家之“真人”与方士之“仙人”同流，知道术概同，芳泽杂糅，由来旧矣。后世如《云笈七签》卷一O引《老君太上虚无自然本起经》说《老子》四二章“三生万物”，谓“三”指气、神、精；卷四七引《玄门大论三一诀》说一四章云：“三者，精、神、气也。‘夷’即是精，‘希’即是神，‘微’即是气’；卷五五引《入室思赤子法》、卷五六引《元气论》说五五章“比于赤子”云：“上补泥丸，下壮元气”，“阴阳相感溉，精凝成童子”；《悟真篇》卷中《七言绝句》第一二首：“《灵符》宝字逾三百，《道德》灵文只五千；今古神仙无限数，尽从此地达真诠’；莫不卖马脯而悬羊头以为招。其他养性延命、服食采补等口诀囊方，心痴语妄，均欲能有身而无其患、能有生而无老、病、死尔。
二者于吾身损之又捐，减有而使近无，则吾鲜患而或无所患。《庄子·山木》所谓：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心为形役，性与物移，故明心保性者，以身为入道进德之大障。憎厌形骸，甚于桎梏，克欲遏情，庶几解脱；神秘宗至以清净戒体为天人合一之梯阶。《文子·上仁》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·主术训》皆曰：“中欲不出谓之扃，外欲[一作‘邪’]不入谓之闭”；《庄子·在宥》说“长生”曰：“目无所见，耳无所闻，心无所知，慎汝内，闭汝外。”《老子》三章曰：“不见可欲，使民心不乱”，一二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”；《庄子·胠箧》进而欲“绝竽瑟”，“灭文章”，“塞瞽旷之耳”，“胶离朱之目”。陆贾《新语·慎微》：“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道”；自苦其身以求自永其生，益复等而下之，盖汉初已有此等人，谓为《在宥》之变本别传也可。释典于“身患”愈危言悚人。《大智度论·十方菩萨来释论》第一五：“问曰：‘何以问少恼少病不?……何以不问无恼无病？……’答曰：‘有身皆苦，……身为苦本，无不病时’”；《法苑珠林》卷九引《分别功德论》、卷七一引《譬喻经》皆记有人既死，鬼魂还自鞭其遗体，曰：“此尸困我”，“此是我故身，为我作恶”；《五灯会元》卷二O宗元谓道谦行路即曰：“驼个死尸路上行”。斯多噶派大师诲人曰：“汝乃么么灵魂负载死尸耳”(Thou art，as Epictetus said，a little soulburdened With a corpse)；神秘宗祖师自羞有身体(附外文)；圣·保罗诫徒众：“毋供养肉体，纵随嗜欲”(Make not provision forthe flesh，to fuIfil the lusts thereof)。以身为羞、为患、为累，由嫌生厌，自厌生恨，遂以身为仇，不恤摧创之、残贼之。古希腊哲人(Democritus)自抉其眼，以为视物之明适为见理之障，唯盲于目庶得不盲于心(oculorumim pedimentis liberasset)。男女为人生大欲，修道者尤思塞源除根。《四十二章经》、《法句譬喻经》均载有人患淫不止，欲自断根，佛曰：“不如断心”；《高僧传》二集卷三七《遣身篇·论》云：“又有未明教迹，淫恼缠封，恐漏初篇，割从阉隶。……不晓反检内心，而迷削于外色，故根色虽削，染爱愈增…’；《太平广记》卷九四引《纪闻》记释仪光、卷九七引《朝野佥载》记释空如均求不破色戒而自宫。《新约全书》亦言“有人为登天而自宫”(that made themselves eunuchS for the kingdom ofheaven’S sake)；或有云阉者之魂升举，上帝亲启天门以纳之(The Lord himself opens the kingdoms of theheavens to the eunuchs)；长老奥立经(Origen)之自犍最为著例。此更损身息患之可悯笑者。中欲外邪，交扇互长，扃中以便绝外，绝外浸成厌世，仇身而遂仇物。《红楼梦》二一回宝玉酒后读《庄子·肤箧》，提笔增广之，欲“焚花散麝”，“戕钗灰黛”，俾“闺阁之美恶始相类”而“无恋爱之心”，正是此旨。黛玉作绝句讥之曰：“不悔自家无见识，却将丑语诋他人!”诚哉其“无见识”!凡仇身绝物，以扃闭为入道进德之门者，胥于心之必连身、神之必系形(附外文)，不识无见也。
三者虽有身而不足为吾患，能为吾患者心也，身亦外物而已。心若常静，身即感物而动，吾奚患焉?举足下足，长在道场；念生念灭，同归净业。于是扬言：“不断淫、怒、痴，亦不与俱”，“行于非道，是为通达佛道”(《维摩诘所说经·弟子品》第三、《佛道品》第八)；“无事于心，无心于事”，“愚人除境不忘心，智者忘心不除境”(《五灯会元》卷七宣鉴、卷一七宝觉)；“其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱”(《庄子·则阳》)；“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之教，遂云行不如卧，何其往而不返哉?斯失乎庄生之旨远矣!”(《庄子·马蹄》郭象注)；“好酒好色”，皆为“真人”，盖“善治内者，物未必乱而性交逸”(《列子·杨朱》)；“须知大隐居廛市，何必深山守静孤7”“休妻谩道阴阳隔，绝粒徒教肠胃空!”(《悟真篇》卷上《七言四韵》第一一、一五首)不绝物而应物，不禁欲而恣欲；诸如“目中有妓，心中无妓”，“佛在心头留，酒肉穿肠过”，文过口给，更仆难终。
[增订四］《后漠书·逸民传》：“[戴良]母卒，兄伯鸾
居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二
人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎?’良曰：
‘然!礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论?夫食旨不
甘，故致毁容之实；若味厚不存口，食之可也。”此即
“忘心不除境”之说，哀“在心头”，而酒肉仅“穿肠’也。
《全唐文》卷九二四司马承祯《坐忘论·收心》篇所谓：“若遍行诸事，言‘心无染’者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。”西方古说亦有以身心截为两橛，谓犯戒由心不在身(Mentem peccare，non corpus)，贞洁乃以论心，身遭淫辱固无妨(si autem animi bonumest [PudiCitia]，etiam oPPresso corpore nonamittitur)；诗文每以此为诱惑之借口或譬慰之常套。别见《全唐文》卷论王维《与魏居士书》。
八 一四章（“惚恍”）
“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。按二一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”苏辙《老子解》说一四章云：“状、其著也，象、其征也；‘无状之状，无物之象’，皆非无也”；吕惠卿《道德经传》说二一章云：“象者疑于有物而非物也，物者疑于无物而有物者也。”作者注者皆工于语言，能形容似无如有之境。游艺观物，此境每遭。形下之迹虽不足比伦老子所谓“道”，而未尝不可借以效韩非之“喻老”；“夫唯不可识，故强为之容”，一五章已告我矣。韩愈《早春呈水部张十八员外》之一：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”(参观李华《仙游寺》：“听声静复喧，望色无更有”)；司空图《诗品·冲淡》：“遇之匪深，即之愈稀”，又《飘逸》：“如不可执，如将有闻’；曹元宠《卜算子·咏兰》：“著意闻时不肯香，香在无心处’；辛弃疾《鹧鸪天·石门道中》：“似有人声听却无”；梅曾亮《游小盘谷记》：“寂寥无声而耳听常满”，又《钵山余霞阁记》：“市声近寂而远闻”；罗斯金(Ruskin)描摹名画(Turner：“Babylon”)中风物有云：“天际片云，其轮廓始则不可见，渐乃差许意会，然后不注目时才觉宛在，稍一注目又消失无痕”(the cloud，With its edge first inviSible，then all butimaginary，then just felt when the eye is not fixedon it，and lost when it is，at last rises)；近人论“自由诗”(vers libre)所蕴节奏(the ghost of some simplemetre)云：“不经心读时，则逼人而不可忽视；经心读时，又退藏于密”(to advance menacingly as we doze，and withdraw as we rouse)。立言各有攸为，而百虑一致，皆示惟恍惟惚。《文子·精诚》篇所谓“远之即近，近之即疏”，是矣。
九 一七章（“法自然”）
“功成事遂，百姓皆谓我自然”。按二五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；五一章：“道生之，德畜之。……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；六四章：“是以圣人……学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”可以合观。一七章乃言“太上’，《注》：“谓大人也”；“大人”亦即“圣人”。
“我自然”而曰“百姓谓”者，大人自知非己之本然，而缮性养知使然，不“顺”而“逆”，即“法”与“学”，四二章所谓“吾将以为教父”也；大人或愚百姓而固不自欺也。“自然”而然，即“莫之命而常”，盖未尝别有所“法”或舍己而“学”，亦不自觉为“教父’而供人之“法’与‘学’也。故天地‘万物自然’，黑格尔所谓“自在”(附外文)；大人“我自然”，则习成自然，妙造自然，出人入天，黑格尔所谓“是一是三”(附外文)、“端末回环”(附外文)，关捩已转、公案平添矣。人、地、天、道四者累叠而取法乎上，足见自然之不可几及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并称或举天以概地，此则以“法地”为“法天”之阶焉；一、一六、二五、三二、四二章等以“道”为究竟，此则以“法自然”为“法道”之归极焉。浑者画，简者繁，所以示人为“圣”为“大”之须工夫，明“我自然”之谈何容易，非谓地、天、道亦如职官之按班分等、更迭仰承而不容超资越序以上达也。尝试论之。恶“天地”之尚属分别法也，乃标“混成先天地”之“道”。然道隐而无迹、朴而无名，不可得而法也；无已，仍法天地。然天地又寥廓苍茫，不知何所法也；无已，法天地间习见常闻之事物。八章之“上善若水”，一五章之“旷兮其若谷”，二八章之“为天下溪”，三二章之‘犹川谷之于江海”，三九章之“不欲琭琭如玉，珞珞如石’，四一章之“上德若谷”，六六章之“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七六章之“万物草木之生也柔脆”，七八章之“天下莫柔弱于水”；皆取则不远也。非无山也，高山仰止，亦可法也；老以其贡高，舍而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，舍而法水。水自多方矣，孔见其昼夜不舍，孟见其东西无分，皆匪老所思存也，而独法其柔弱。然则天地自然固有不堪取法者，道德非无乎不在也。此无他，泯分别法，除拣择见，则天地自然无从法耳。
治人摄生，有所知见，驱使宇宙间事物之足相发明者，资其缘饰，以为津逮。所谓法天地自然者，不过假天地自然立喻耳，岂果师承为“教父”哉。观水而得水之性，推而可以通焉塞焉，观谷而得谷之势，推而可以酌焉注焉；格物则知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物态而悟人事，此出位之异想、旁通之歧径，于词章为“寓言”，于名学为“比论”(analogy)，可以晓喻，不能证实，勿足供思辩之依据也。凡昌言师法自然者，每以借譬为即真，初非止老子；其得失利钝，亦初不由于果否师法自然。故自然一也，人推为“教父”而法之，同也，而立说则纷然为天下裂矣。《中庸》称“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，然而儒家之君子、圣人与道家之大人、圣人区以别焉，盖各有其“天地”，“道”其所“道”而已。即就老子之例论之。禽虫亦“万物”也，老子舍而取“草木”以示范。余读鲍照《登大雷岸与妹书》：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中”；又杜甫《独立》：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食；《中庸》曰：“万物并育而不相害”，此则有见于“万物并育而相害”，庶几稍窥“达尔文新理”者乎!苟以此为天地自然而法之，则“圣人”之立身操术必大异乎师草木之“柔脆”矣。《左传》襄公二十九年郑行人子羽曰：“松柏之下，其草不殖”；陶潜《归田园居》曰：“种豆南山下，草盛豆苗稀。”是草木之竞存相害，不减禽虫。苟“圣人”亦有会心，则其法草木也殆将舍“柔脆”而别有取则欤。《墨子·天志》下曰：“顺天之意者兼也，反天之意者别也”；顺天者“义正”，大不攻小，强不侮弱，“圣知”也，逆天者“力正”，攻小侮弱之“盗贼”也。此墨子“立为仪法”之“天”也。然而严复所乐道之斯宾塞，非以人群之强凌弱、众暴寡、贫富不均、上下交征为即物竞天演当然之理乎?是则垄断强梁、营私逐利而无忌讳，墨子所斥为“反天”之“盗贼”者，正亦“顺帝之则”、法天行道之“圣人”、“大人”已。
充老子之道，虽欲法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心，上师浑成之物，语之自相违牾而事之不可施行者也。韩非“解老”、“喻老”，而《六反》篇斥“学者不察当世之实事”，有曰：“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也，今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也”；《忠孝》篇斥“烈士为恬淡之学而理恍惚之言”，有曰：“事君养亲，不可以恬淡，……言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之学、恬淡之学，天下之惑术也。”岂非指无为清净之治，坐可言而起不可行欤?已操入室之戈矣。抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。《战国策·赵策》二苏子谓秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也’，已如白马实马，乃使有白马之为也”；《韩非子·外储说》左上曰：“儿说、宋人之善辩者也，持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人”；桓谭《新论》亦曰：“公孙龙谓‘白马非马’，人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也”(《全后汉文》卷一五)。
[增订二]虚言“非马”而不能“夺”实乘白马，可参
观康德驳“本体论证”所谓一百元之概念终不如一百
元之实币能增财富也(附外文)。
休谟逞其博辩，于“因果”、“自我”等无不献疑，扫空而廓清之，顾曲终奏雅，乃曰：“吾既尽破世间法，空诸所有，孑然无依，悄然自伤(that forlorn solitude，inwhich I am plac’d in my philosophy)，不知我何在抑何为我矣(Where am I，or what)。吾乃进食，食毕博戏(Idine，I play a game of backgammon)，与友人闲话，游息二、三小时后，重理吾业，遂觉吾持论之肃杀无温、牵强可笑也”(these speculationS appear so cold，and strained，and ridiculous)。肯以躬行自破心匠，不打诳语，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所谓蓄备两副哲学，一为索居之适，一供群居之便(附外文)，亦所谓哲学家每如营建渠渠夏屋，却不能帡幪入处，而只以一把茅盖顶(Most systematisers are like a man who builds an enor-mous castle and lives in a shack close by)。莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中蕴淫心，自白：“世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融”(附外文)。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。《庄子·齐物论》：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，成玄英疏：“不离是非，而得无是非，故谓之‘两行’。”《华严经·离世间品》第二三八之六：“能作如是权实双行法是佛业”，即“依二谛”，“真谛”与“俗谛”如“一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立”(《翻译名义集·统论二谛篇》第六四，参观《魏书·释老志》、《华严疏钞悬谈》卷一六。《宗镜录》卷五论“权”、“实”)。“二谛”、“两行”，一致同归。
[增订三]《淮南子·要略》：“故言道而不言事，则无
以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”以
“与世浮沉”及“与化游息”兼行并用；魏晋以前古
籍诠“两行”、“二谛”，似莫章明于此者。
[增订四]《翻译名义集》喻“二谛”语亦即禅人话头。
如《五灯会元》卷一二华严普孜章次：“故句中无意，
意在句中。于斯明得，一双孤雁，扑地高飞；于斯未
明，一对鸳鸯，池边独立。”
洞山良价云：“说取行不得底，行取说不得底”(《五灯会元》卷四寰中章次)，虽曰机锋，不啻供状。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之》斥佛说“判心迹，二言行”，至以“中原板荡”归罪之，谈言微中，未可尽目为儒生门户迂见也。释慧皎《高僧传》卷五记道安曰：“不依国主，则法事难举”；海涅嘲中世纪基督教乃精神与物质之协议(附外文)，前者居虚位(附外文)，后者掌实权(附外文)，一皇而一帝；亦殊途同归于“依二谛”而已。
老子王弼注（一九则）
一O 二六章（“重为轻根”）
“重为轻根，静为躁君”；《注》：“不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。”按《易·复》：“复其见天地之心乎”；王弼注：“复者、反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”若相近而不妨移注者，实则另明一义，只可解一六章之“各归其根，归根曰静”耳。“归根”之“根”与“为根”之“根”，着眼不同，王注曰“使”曰“制”而不曰“本”，甚精当。此章盖言轻与重、躁与静孰先；先乃优先之先(ontol0giCally superior)，非先前之先(chronllogicallyanterior)。较量作用，非溯列程序。如《文子·道原》：“人生而静，天之性也，感物而动，性之害也”，或《乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”；亦言静为动本，而与《老子》此章比勘，语意回异，乃指序之初始，非显用之主要。曰“君”，以其能制使臣下；曰“根”，以其能牵动枝干。静如处女，以逸待劳，静可以制躁也；末大必折，根朽叶危，根不重而失也。苟以“重为轻根”、“轻则失本”与“各归其根”混为一谈，说作根柢、本来，则此二句费解难通。何则，累轻然后能重，积羽折轴，是轻为重根、轻始得本矣；且重由轻成，而静为躁破，二事初不相类，故积轻则渐近重，积躁则愈违静，减轻则更远于重，减躁则稍邻于静矣。杜甫《别李秘书始兴寺所居》：“安为动主理信然”，是“静为躁君”之的解，其用字又掎摭一五章之“孰能安，以久动之徐生”；注杜者见“重闻西方《止观经》”句，遂仅知抱佛脚耳。
一一 二八章（契合与授受）
“知其雄，守其雌，为天下溪。……知其荣，守其辱，为天下谷。”按六一章：“大国者下流”，六六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七八章：“受国之垢，是谓社稷主”，均同斯旨。即《左传》宣公十五年伯宗谏晋侯所云：“谚曰：‘高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕’：国君含垢，天之道也”；使伯宗不言为“谚”，说者殆将以伯宗为老氏之徒欤。七七章：“天之道其犹张弓欤!高者抑之，下者举之”，而《左传》昭公三十二年晋史墨曰：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然，故《诗》[《十月之交》]日：‘高岸为谷，深谷为陵”；谷为高者之抑而陵为下者之举也，说者又可以史墨为秉老氏之遗教矣。五八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，而《荀子·大略》曰：‘祸与福邻，莫知其门”，《战国策·楚策》四或谓楚王曰：“祸与福相贯，生与亡为邻”；苟说《老子》者留意及此，将谓韩非之解老、喻老，盖演其师荀卿之绪，且纵横之学亦出道德，不独刑名耳。三六章：“将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”，而《魏策》一任章教魏桓子割地与知伯曰：“《周书》曰：‘将欲败之，必故辅之：将欲取之，必故与之’”，《吕氏春秋·行论》：“《诗》曰：‘将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”；倘未言《周书》与《诗》，说者或溯《短长书》之源自《道德经》也。六O章：“治大国若烹小鲜”，而《诗·桧风·匪风》：“谁能烹鱼，溉之釜鬻”，《毛传》：“溉、涤也；烹鱼烦则碎，治民烦则散，知烹鱼则知治民矣”；陈启源《毛诗稽古编》谓“周道”以“优柔宽简为治”，“《老子》意与《毛传》正同”，亦其例焉。故考论学风道统不可以若是其几也。一家学术开宗明义以前，每有暗与其理合，隐导其说先者，特散钱未串，引弓不满，乏条贯统纪耳。群言歧出，彼此是非，各挟争心而执己见，然亦每有事理同，思路同，所见遂复不期而同者，又未必出于蹈迹承响也。若疑似而不可遽必，毋宁观其会通，识章水之交贡水，不迳为之谱牒，强瓜皮以搭李皮。故学说有相契合而非相受授者，如老、庄之于释氏是已；有扬言相攻而阴相师承者，如王浮以后道家伪经之于佛典是已。倘以归趣偶同，便谓渊源所自，则类《魏书·释老志》载世祖诏、《新唐书·李蔚传·赞》等谓佛经乃窃老、庄之余绪而附益，或清季学者谓西洋之宗教、科学胥本诸《墨子》而其政典国制尽出于《周官》。乍睹形貌之肖，武断骨肉之亲，与以猫为虎舅、象为豕甥、而鸵鸟为骆驼苗裔，何以异乎
一二 三九章（分散眢论）
“故致数舆无舆”；《注》：“故致数舆乃无舆也。”按王注一如未注，倘以为语意晓然，无须赘说耶?严复评曰：“‘数舆’者，‘一’之反对”，以上文有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”云云也，已识其旨。宋人如苏辙《老子解》云：“轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊会而为车，物物可数，而车不可数”；林希逸《竹溪鬳斋十一稿》续集卷二《再和除字韵》云：“失马塞翁云得马，数车柱史论无车”；皆得此句之解。元李德纯《道德会元》引唐成玄英《老子义疏》：“舆，车也。箱、辐、毂、辋，假合而成，徒有车名，数即无实；五物四大，为幻亦然·所以身既浮处，贵将焉寄?”；复为申说曰：“数车之各件，无一名车者，喻我是一身，无一名我也。”其解“数舆无舆”一句甚确，而去老子设喻之旨，大相迳庭，可谓得“语”之“意”矣，犹未得“意”之“随”也(《庄子·天道》篇)。《庄子·则阳》云：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”
［增订四]美国民歌嘲村人赴市镇买裤，空手而归，云
只睹房屋无数，市镇不得见也
to town／To buy a pair of trousers，／
not see the town／For so many houses·-- “
Doodle”，G·Grigson，ed·，
Verse，1974，p·166)。此即昧于庄子言“十姓百名”可
“合”以为“丘里”之义，而犯当世哲学家所谓“范畴错误”
(Category mistake)矣(G·Ryle，7he Concept 0f Mind，
1949，PP，16—7：“But where is the University?”etc·)。
老之“数舆乃无舆”，即庄之“指马不得马”，亦即《墨子·经说》下之“二与一亡，不与一在。”二有一乎?曰：有。则一可谓之二也?借曰不然，二复安在?盖老、庄摧破名学所谓“分散眢论”(fallacia divisionis)耳。以辐若毂之不可称舆也，遂谓无舆；以蹄若尾之不可称马也，遂谓无马；执散而为各一(units)以破合而成同一(unity)。似是而非，故老、庄辞而辟之。各别而指数之，则合成“丘里”者散为“十姓百名”，“一”亦分“裂”散“发”而无从“得”矣。《齐物论》不云乎：“故分也者，有不分也?”嵇康《答〈难养生论〉》曰：“凡此数者，合而为用，不可相无，犹辕、轴、轮、辖，不可一乏于舆也”，足申老子之旨。吕惠卿注《老子》见陆德明《释文》“舆”作“誉’，释为“誉出于无誉”；后人亦置本句之“数”字以上文之“一”字于度外，牵合《庄子·至乐》与《淮南子·说山训》高诱注，释为“求美名则不得美名”。修身行已，强聒不舍，而于名理思辩，如以水投石，莫之受焉。或又见释氏《那先比丘经》论轴、辋、辐、辕等“不合聚是诸材木不为车”，“合聚是诸材木用为车，因得车，人亦如是”，乃谓成玄英本此附会，佛学流入以前，吾国无其说。则是唐之道士尚能傍通内典，而近世学人并不知《庄子》矣。比喻两柄多边，故指(denote)同而旨(signify)不必同；成氏睹佛、老皆以舆为譬，因谓老子此章亦如佛之欲晓示五蕴聚幻，毫厘千里，其谬失盖在斯耳。澄观《华严经疏钞悬谈》卷二四云：“今时成英尊师作庄、老疏，广引释教，以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异”，可以为例矣。
老子喻，言有舆也，不持分散眢论，可以得“一”；佛喻，言无车也，正持分散眢论，所以破“聚”。二者用意相背。分散以明本无，释氏之惯技。如《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第一之三亦即云：“离五阴已，无别众生，善男子，如离箱、毂、轮、轴、辐、辋，更无别车。”龙树菩萨《大智度论·缘起义释论》第一云：“譬如车，辕、辐、轴、辋等和合故有，无别车也。人亦如是，五众和合故有，无别人也”；其《中论·观如来品》第二二云：“因五指有五拳，是拳无有自体；因五阴名我，是我即无自体”，与车喻正出一辙。
[增订三]《大智度论》卷三O《释初品中十八空》：“如
车以辐、辋、辕、毂众合为车，若离散各在一处，则
失车名。五众和合因缘，故名为人，若别离五众，人
不可得。”
《楞严经》卷二、卷三之破五阴、六入、七大、十界“因缘和合”，或圭峰宗密《原人论》之节节支解“色心和合”，清辩滔滔，无异分举一则不成二、指百体则不得马、数件则无舆，盖恃此法为显真理惑之利器而不自知其为眢论也。复举一则，以资轩渠。《优婆塞经》教人弃离“嗔恚盖”云：“有智之人，若遇恶骂，当作是念。是骂詈字，不一时生；初字生时，后字未生，后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂?直是风声，我云何嗔!”佛书每忘己事之未工，而笑他人之已拙，如《百喻经》之四四：“有人因饥，食七枚煎饼”食六枚半已，便得饱满。其人恚悔，以手自打，言：“我今饱足，由此半饼，前六饼唐自捐弃，设知半饼能充足者，应先食之”；或如《长阿含经》之七《弊宿经》中婆罗门缚贼，剥皮，脔肉，截筋，打骨以求“识神”，小儿吹灰、捣薪以求火，村人以为声在贝中，触贝命作声，不知须以口吹贝。夫聚诸材方得车、因五指有拳，正如积六枚饼乃能饱、合贝与口气而作声。即以子矛攻子盾也可。历来文士，不识此故，以分散之悖谬为剖析之精微，纷纷祖构。韦应物《听嘉陵江水声》：“水性自云静，石中本无声，云何两相激，雷转空山惊?”语尚含浑。欧阳修《钟莛说》：“甲问于乙曰：‘铸铜为钟，削木为莛，以莛叩钟，则铿然而鸣。然则声在木乎?在铜乎？’乙曰：‘以莛叩垣则不鸣，叩钟则呜，是声在铜。’甲曰：‘以莛叩钱积则不鸣，声果在铜乎?’乙曰：‘钱积实，钟虚中，是声在虚器之中。’甲曰：‘以木若泥为钟则无声，声果在虚器之中乎?”苏轼《为沈君〈十二琴说〉作诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听?”皆拾《楞严经》“非于根出，不于空生”之牙慧，知肝胆为胡越，而不省齐楚为眉目(语本严遵《道德指归》)，无以过于触贝之村人、捣薪之小儿焉。
[增订二]《大般涅槃经·圣行品》第七之三举燧火、酪
酥等喻以明“众缘和合”，有曰：“譬如因鼓、因空、因
皮、因人、因桴，和合出锋。鼓不念言：‘我能出声’；
乃至桴亦如是。声亦不言：‘我能自生。”可以解欧阳
修、苏轼之难矣。
[增订三]《大智度论》卷九九《释昙无竭品第八十九
上》：“譬如箜篌声，……众缘和合故生。有槽，有颈，
有皮，有弦，有柱，有棍，有人以手鼓之，众缘和合
而有声。是声亦不从槽出，不从颈出，不从皮出，不
从弦出，不从棍出，亦不从人手出；众缘和合，乃尔
有声。……诸佛身亦如是。……离五指更无有
拳，……离五众则无有佛。”
《吕氏春秋·别类》篇：“夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀。漆淖、水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干。金柔、锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖”；盖有见于分而亦不可无见于合，吕不韦之喻堪助老、庄数舆、指马之喻张目也。
西方哲理名家亦每陷于分别眢论而不自知。如休谟之破我、破因果，正用指马百体、数车各件之法。莱伯尼茨倡“小感觉”(les petites perceptions)说，谓合无量数小声息而成巨响，故闻巨响者即可分聆其每一声息(ll faut qu’on air quelque perception de chacun de cesbruits)；盖误以为合而始具有者，散亦仍具体而微。以散则无存而疑合亦不存，以合则有成而信散亦能成(fallacia compositionis)；如翻覆手，义各堕边。《列子·杨朱》篇孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎?”全身重，故一毛亦不轻，遂弗肯损一毫以济一世；持之有故，而论则陷眢。充数车、指马之道，有睹于分，无见于合，则不足以知量之增减可致质之变化(附外文)。老标“得一”，庄举“邱里”，诚对治之药言哉!莎士比亚赋《二鸟》诗以喻爱情，略如陈子昂所谓“相得如青鸟翡翠之婉娈”(《全唐文》卷二一一六《馆陶郭公姬墓志铭》)，有云：“可判可别，难解难分”(Two distincts，division none)；颇资断章取义，可牵合枯立治论学之语：“辨别非即分散”(Distinction is not division)。明乎斯理，庶几有一而不亡二、指百体而仍得马、数各件而勿失舆矣。
一三 四O章（“反者道之动”）
“反者，道之动”；《注》：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”按一六章：“夫物芸芸，各复归其根”，《注》：“各返其所始也”；二五章：“字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”，《注》：“不随于所适，其体独立，故曰反”；三O章：“其事好还”，《注》：“有道者务欲还反无为”；六五章：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”，《注》：“反其真也。”《文子·道原》虽曰“反者，道之常也”，不似《老子》之重言申明。王弼注语皆肤略，未窥徼眇。《老子》用“反”字，乃背出分训之同时合训，足与“奥伏赫变”(aufheben)齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也(参观《周易正义》卷论《易有三名》)。
[增订三]法国传教士论汉文难学，见于一七六九年十
月十五日渠自北京致某夫人书，书存《宣化述奇汇牍》
中(附外文)。
“反”有两义。一者、正反之反，违反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也(“回”亦有逆与还两义，常作还义)。《中庸》：“生于今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”，郑玄注：“谓不知今王之新政可从’；《汉书·文帝纪》诏曰：“今单于反古之道”，颜师古注：“反、还也’，又《昭帝纪》韶曰：“望王反道自新”，师古注：“欲其旋反而归正”；谓从古而复其道也。《商君书·更法》篇：“汤、武之王也，不修古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也”；谓逆古而弃其道也，“反古’对“修古”言，“修古”之“修”即“循礼”之“循”，遵由也(参观王念孙《读书杂志·管子》一举例)，此‘反’正同《国语·周语》下卫彪傒讥苌弘“违天一也，反道二也”之“反”。前之“反”言遵言合，后之“反’言违言离，此背出之分训。《老子》之“反”融贯两义，即正、反而合，观“逝曰远，远曰反”可知；景龙本四七章：“其出弥远，其知弥近”，“逝’而‘反”之谓也。“远曰反”者，犹“各复归其根”，“其事好还”，“深矣远矣，与物反矣”，亦犹《易·复》：“反复其道’，“复其见天地之心乎”，“不远复”。
[增订四]黑格尔《哲学史》论“精神”之运展为”离
于己”而即“归于己”，“异于己”以“复于己”
附外文)。词意甚类老子之“逝曰远，远曰反”。
试以通用术语诠之。“大”为正；“逝”者、离去也，违大而自异，即“反”；“远”乃去之甚、反之极；而“反(返)”者、远而复，即反之反(附外文)，“至顺”即“合”于正。故“反(返)”、于反为违反，于正为回反(返)；黑格尔所谓“否定之否定”(附外文)，理无二致也。“反者道之动”之“反”字兼“反”意与“返”亦即反之反意，一语中包赅反正之动为反与夫反反之动而合于正为返。窃谓吾国古籍中《老子》此五言约辩证之理，《孟子·尽心》“无耻之耻，无耻矣”七言示辩证之例，皆简括弘深；焦循《孟子正义》据洪迈、惠栋语解“之”字义为“适”、为“变’(洪、惠乃说《后汉书·光武帝纪》上“讳秀”句下章怀注，王先谦《集解》引)，“变”即“反”、“适”即“逝”矣。黑格尔曰矛盾乃一切事物之究竟动力与生机(附外文)，曰辩证法可象以圆形，端末衔接(附外文)，其往(附外文)亦即其还(附外文)，曰道真(附外文)见诸反覆而返复(附外文)。曰思惟运行如圆之旋(附外文)，数十百言均《老子》一句之衍义，亦如但丁诗所谓“转浊成灵，自身回旋”(附外文)”。诗人勃莱克(Blake)曰：“无反则无动：引与拒、智与力、爱与憎，无之人不能生存”(Withoutcontraries is no progression·Attraction and Repulsion，Rea-son and Energy，Love and Hate，are necessary to Humanexistence)；只道正反，未道反反之返。《易·泰》卦：“无往不复”；《礼记·乐记》：“乐盈而反，以反为文”；《史记·春申君列传》黄歇上书：“臣闻物至必反”，又《货殖列传》：“贵上极则反贱，贱下极则反贵”；《文子·自然》：“天道默默，……智不能得，轮转无端。……惟道无胜，……轮转无穷”；《鹖冠子·环流》：“物极必反，命曰环流”；《列子·天瑞》：“不化者往复，往复其际不可终”，又《仲尼》：“故物不至者则不反”；《庄子·则阳》：“得其环中以随成。……桥运之相使，穷则反，终则始”，又《寓言》：“始卒若环，莫得其伦”；《荀子·王制》：“始则终，终则始，若环之无端也”；《吕氏春秋·大乐》：“天地车轮，终则复始，极则复反”，又《圆道》：“圆周复杂，无所稽留”，又《博志》：“全则必缺，极则必反，盈则必亏”，又《似顺论》：“事多似倒而顺，多似顺而倒，有知顺为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也”；《淮南子·原道训》：“轮转而无废，水流而不止，钧旋毂转，周而复匝”，又《主术训》：“智欲圆者，环复转运，终始无端。”诸节之“复”字“反”字皆兼示“回复(复)”与“反复(覆)”、“回反(返)”与“违反”，即老子语意；“轮转”、“环流”又如黑格尔之以圆形拟状也。柏拉图早谓理智之运转(附外文)作圆相(附外文)。神秘宗师泼洛丁纳斯引而申之，谓证道乃往而复(附外文)，其动也圆(le mouvement circulaire)，如荡子背土迷方而终反故里(附外文)。犹老子之言“逝曰远，远曰反”或《妙法莲华经·信解品》第四所喻“有人舍父逃走，驰骋四方，以求衣食，五十余年，渐渐游行，遇到父舍”。泼洛克勒斯书中义旨粲备；以反(附外文)为道之动(Every effect remains in its cause，proceedsfrom it，and reverts upon it)，故动以圆为态(All thatproceeds from any principle and reverts upon it has acyclic activity)，而合以分为体(All that participatesunity is both one and not-one)。盖为黑格尔之先者千余年。返为反之反亦即“否定之否定”，十四世纪德国神秘宗钜子讲道集中已言之(unity is a negation ofnegation and denial of denial)。《庄子·知北游》：“余能有无矣，而未能无无也”，又《齐物论》“类与不类”云云节郭象注：“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣”；《韩非子·解老》：“夫故以‘无为’、‘无思’为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也”(参观《朱子语类》卷九六：“司马子微《坐忘论》……但只管要得忘，便不忘，是坐驰也”；卷一一四：“才要闲，便不闲，才要静，便不静”；卷一一八：“才着个要静底意，便是添了无数思虑”)；龙树菩萨《中论·观法品》第一八：“非实非非实”，又《观涅槃品》第二五：“涅槃无有有，何处当有无?”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五：“又问：‘以何为空?’答曰：‘空空”；《圆觉经》卷上：“远离为幻，亦复远离”；《肇论·般若无知论》第三：“无知非谓知无’；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》：“止动归止，止更弥动；……止动无动，动止无止。”并无而无之，并空而空之，忘虚息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之为障，免见之成蔽”。西方神秘家言所谓“抛撇得下”(Gelassenheit)。诗咏如白居易《重酬钱员外》：“本立空名缘破妄，若能无妄亦无空”；而杜荀鹤《题著禅师》：“说空空说得，空得到空么?”十字纂言提要，可当一偈。第一“空”、名词，第二“空”、副词，谩也、浪也，第三“空’、动词，破也、除也，第四“空”、又名词；若曰：“任汝空谈‘空’，汝能空‘空’否?”语虽拈弄，意在提撕也。
一四 四一章（“大音希声”）
“大音希声”。按《庄子·天地》：“无声之中，独闻和焉”，即此意。脱仿前说一四章之例，强为之容，则陆机《连珠》：“繁会之音，生于绝弦”，白居易《琵琶行》：“此时无声胜有声”，其庶几乎。聆乐时每有听于无声之境。乐中音声之作与止，交织辅佐，相宣互衬，马融《长笛赋》已摹写之：“微风纤妙，若存若亡；……奄忽灭没，哗然复扬。”寂之于音，或为先声，或为遗响，当声之无，有声之用。是以有绝响或阒响之静(empty silences)，亦有蕴响或酝响之静(peopled silences)。静故曰“希声”，虽“希声”而蕴响酝响，是谓“大音”。乐止响息之时太久，则静之与声若长别远暌，疏阔遗忘，不复相关交接。《琵琶行》“此时”二字最宜着眼，上文亦曰“声暂歇”，正谓声与声之间隔必暂而非永，方能蓄孕“大音”也。此境生于闻根直觉，无待他根。济慈名什《希腊古盎歌》(Ode on a Grecian Urn)云：“可闻曲自佳，无间曲逾妙”(Heard melodies are sweet，but those un-heard／Are sweeter)，却未许混为一谈。渠自睹盎上绘牧人弄笛(Ye soft pipes，play on；／Pipe to the spirit dittoes ofno tone)，乃想象笛上之吹，以耳识幻感补益眼识实觉。
[增订四]参观《谈艺录》(补订本)32—34页。博亚
尔多诗中咏壁画尤利西斯与女魅(Circe)故事云：“海
滨一少女，面色鲜皎犹生，观其容颜如亦闻其言语者”
(附外文)。亦写眼识实感引起耳识幻觉也。又四册419页及四册530页。
李斗《扬州画舫录》卷一一记吴天绪说书云：“效张翼德据水断桥，先作欲叱咤之状。众倾耳听之，则唯张口努目，以手作势，不出一声，而满堂中如雷霆喧于耳矣。谓人曰：‘桓侯之声，讵吾辈所能效状？其意使声不出于吾口，而出于各人之心，斯可肖也。’”盖以张口努目之态，激发雷吼霆嗔之想，空外之音，本于眼中之状，与济慈诗之心行道同；均非如音乐中声之与静相反相资，同在闻听之域，不乞诸邻识也。别详《杜少陵诗集》卷论《奉观严郑公厅事岷山沲江画图》。
一五 四七章（在迩求远）
“其出弥远，其知弥少。”按四八章所谓“为道日损”也。“知”、知道也，即上句之“见天道”，非指知识；若夫知识，则“其出愈远”，固当如四八章所谓“为学日益”耳。景龙本“少”作“近”，亦颇达在迩求远、往而复返之旨。《文子·道原》：“大道坦坦，去身不远，求诸远者，往而复返”；《吕氏春秋·论人》：“太上反诸己，其次求诸人；其索之弥远者，推之弥疏，其求之弥强者，失之弥远。”《关尹子·一宇》尤能近取譬：“观道者如观水。以观沼为未止，则之河，之江，之海，曰：‘水至也!’殊不知我之津、液、涎、泪皆水”；陆九渊《象山全集》卷二二《杂说》“道譬则水”条、卷三四《语录》“涓涓之流”条均逊其俯拾即是。方士只以养生为道，遂若《关尹子》之借喻可坐实者；如《黄庭内景经·口为章》：“漱咽灵液灾不干’，《琼室章》：“寸田尺宅可治生，若当决海百渎倾”，《外景经·上部》：“玉池清水上生肥”。信斯言也，则酷暑行道者暍渴乞浆，可答之曰：“汝自咽津唾，渴即解矣”！释典如《妙法莲华经·信解品》第 四、《楞严经》卷四等穷子舍父逃走；衣中有如意珠而行乞诸喻，用意正同《老子》、《文子》。泼洛丁纳斯以浪子归故乡喻远觅方识道之在迩(附外文)山；圣·奥古斯丁曰：“汝居吾中，吾却外觅”(et ecce intus eras et ego foris，et ibite quaerebam)；德国神秘宗诗人有句：“帝天即在身，何必叩人门?”(附外文)。虽然，此非释、道等出世者之私言也。儒家教人，道其所道，复不谋而合。《论语·述而》即曰：“仁远乎哉?”(参观叶适《习学记言序目》卷一三)。《孟子》数申厥旨，《离娄》：“自得之，取之左右逢其源”；《告子》：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有余师”，又：“道在迩而求之远，事在易而求之难”；《尽心》：“万物皆备于我矣。反身而诚，……求仁莫近焉”(参观《朱子语类》卷三一论“三月不违仁”、卷一一八论“万物皆备于我”)。
见于赋咏而几同谣谚，则有如杜牧《登池州九峰楼寄张祜》：“睫在眼前长不见，道非身外更何求”；《宋诗纪事》卷九O夏元鼎诗：“崆峒访道至湘湖，万卷诗书看转愚；踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”；《五灯会元》卷六僧本如偈：“处处逢归路，头头达故乡，本来成现事，何必待思量”，卷一三良价本悟偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏”；《鹤林玉露》卷一八尼诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云；归来拈把梅花嗅，春在枝头已十分”(陆心源《〈宋诗纪事〉补遗》卷四O陈丰《寻春》略同)；王守仁《文成全书》卷二O《咏良知示诸生》：“无声无臭独知时，此是坤干万有基；抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”文士学者，每同此感。如《文心雕龙·神思》：“或理在方寸，而求之域表，或义在咫尺，而思隔山河”；王国维《静庵文集》续编《文学小言》五：“古今之成大事业、大学问者，不可不历三种之阶级：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一阶级也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二阶级也；‘众裹寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处’，此第三阶级也”；
[增订四]十七世纪法国文家拉布吕耶尔述作文甘苦
谓，惨淡经营，往往贫于一字，久觅不得，及夫终竟
得之，则直白自然，若当初宜摇笔即来而无待乎含毫
力索者(附外文)。此亦“众裹寻他千百度”而“回头蓦见”之境也。
龚固《日记》：“文人欲创新标异，始则傍搜远绍，终乃天然成现，得于身己，或取之左右”(附外文)。胥足与前论四O章所谓“逝”、“远”而“反(返)”之境界相参印。词章中言求佳偶(附外文)，觅至乐(附外文)，每叹远寻勿获而在近不知。或咏背弃慈亲，天涯地角，乞人爱怜，废然而返，始识春晖即在母目中(附外文)；与踏破铁鞋、芒鞋之慨无异。人生阅历所证，固非神秘家言所得而私矣。
一六 五六章（“知者不言”）
“知者不言，言者不知。”按《庄子·天道》及《知北游》亦道此；《知北游》且曰：“辩不如默，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至为去为。”皆申说“道可道，非常道”，自居易所为反唇也(见前论第一、二章)。《吕氏春秋·精谕》：“圣人相谕不待言，有先言言者也。……故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听。……至言去言，至为无为”(《淮南子·道应训》、《列子·说符》略同)。虽用庄子语，一若高论玄虚而实与庄貌同心异，盖指观人于微之术。其举例如善察“容貌音声”、“行步气志”，正类《战国策·赵策》一记郄疵谓知伯“韩、魏之君必反”，知伯以告，“郄疵谓知伯曰：‘君又何以疵言告韩、魏之君为?’知伯曰：‘子安知之?’对曰：‘韩、魏之君视疵端而趋疾。”《孟子·尽心》所谓：“见面盎背，四体不言而喻”，诗人所谓：“片心除是眉头识，万感都从念脚生”(胡仲参《竹窗小稿·秋思》)，或奸细所谓：“目语心计，不宣唇齿”(《三国志·吴书·周鲂传》)，亦犹情侣之眼色、喑哑之手势，不落言诠而传情示意，均是“能交谈之静默”(un taire parlier)而已。
［增订二］《孟子》论“不言而喻”，明曰：“其生色也”；
即著迹见象。《管子·枢言》论“先王贵周”——即保
密——“周者不出于口，不见于色”；《吕氏春秋》所说
乃“不出于口”，而未“不见于色”。《礼记·曲礼》论
“为人子之礼”，曰：“听于无声，视于无形”；宋儒以“先
意承志”释之，又正《吕氏春秋》之“先言言”耳。
此等不出声而出话，纵即离绝言说——《天道》之“名”与“声”，不免依傍迹象——《天道》之“形”与“色”。故吕不韦之“不言”，乃可言而不必言；老、庄之“不言”，乃欲言而不能言；一则无须乎有言，一则不可得而言。释澄观《华严疏钞悬谈》卷二一：“丝竹可以传心，目击以之存道，既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听，苟能得法契神，何必要因言说?……漏月传意于秦王，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随”；亦只足为《精谕》之衍义尔。释典反复丁宁：“心行处灭，言语道断”(《维摩诘所说经·弟子品》第三又《见阿閦佛品》第一二、《中论·观法品》第一六、《大智度论·释天主 品》第二七、《肇论·涅槃无名论》第四、《法华玄义》卷一O上、《法华文句记》卷二六等)，始与老、庄有契。《维摩诘所说经·入不二法门品》第九记文殊问法，“维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门!”；尤后世所传诵乐道。如《世说新语·文学》：“支道林造《即色论》，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎?’王曰：‘既无文殊，谁能见赏!’”；《文选》王屮《头陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用启息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。”所谓“圣默然”，亦《五灯会元》卷四赵州从谂说僧灿《信心铭》所谓：“才有语言，是拣择，是明白。”刘禹锡罕譬而喻，《赠别君素上人诗》并《引》：“夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味，而不能形于言，以闻其耳也”；《五灯会元》卷一六慧林怀深章次：“僧问：‘知有，道不得时如何?’师曰：‘哑子吃蜜。”席勒有句云：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂”(Spricht die Seele，so spricht，ach! die Seele nichtmehr)，可以囊括斯旨。不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，独有晓焉；寂寞之中，独有照焉。其用之乃不用，不用而后能用之也；其知之乃不知，不知而后能知之也”；亦即《庄子·齐物论》：“庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?”，《人间世》之“以无知知”，《徐无鬼》之“无知而后知之”，《知北游》：“论则不至，明见无值”(郭象注：“暗至乃值”)，
[增订四]原引《庄子·知北游》，宜增引同篇：“媒媒
晦晦，无心而不可与谋。”
《天地》：“冥冥之中，独见晓焉”，<<在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”《关尹子·九药》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聋；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人喑”；《五灯会元》卷三庞蕴居士日：“眼见如盲，口说如哑”；
[增订三]古道家言中，《道德指归论》再三以盲聋哑
喻至道。《天下有始篇》：“为喑为聋，与天地同；为
玄为默，与道穷极”；《知者不言篇》：“聪明内作，外
若聋盲。……得道之士，损聪弃明，不视不听，若无
见闻，闭口结舌，若不知言”；《万物之奥篇》：“君子
之立身也，如喑如聋，若朴若质，藏言于心，常处玄
默”；《上士闻道篇》：“简情易性，化为童蒙，无为无
事，若痴若聋”；《知不知篇》：“处无能之乡，托不知
之体。……若盲若聋，无所闻见。”《老子》二O章重
言“我愚人之心也哉!”“而我独顽似鄙”，后学遂至
此极。世俗流传，文昌帝君有两侍童，一“天聋”、一
“地哑”，《后西游记》第二四回、《坚瓠八集》卷四即
言之，意亦发于“为喑为聋，与天地同”耳。
勃鲁诺亦以盲哑人为证道之仪型，示知见易蔽，言语易讹(per tema Che difetto di sgujardo o di parola non lo avvilisca）。盲、聋、哑人正“沉冥无知”境界(the Darkness of Unknowing)之寓像耳。
白居易之嘲，庄子固逆料而复自解之。《寓言》：“故曰无言，言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”；《徐无鬼》：“丘也闻不言之言矣”；《则阳》：“其口虽言，其心未尝言。”夫既不言即言，则言亦即不言，《在宥》之“渊默而雷声”即《天运》之“雷声而渊默”。绝肖后世嘲“禅机颠倒倒颠”，所谓“这打叫做不打，不打乃叫做打”(真复居士《续西游记》第九O回，参观张耒《明道杂志》丘浚掴珊禅师事、沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》经说有我即是非我节)，谑而未为虐矣。《列子·仲尼》称南郭子：“亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知”；只泯正与反而等之，不综正与反而合之，又齐物和光之惯技也。释氏亦然。《维摩诘所说经·观众生品》第七：“舍利弗默然不答，天曰：‘如何耆旧大智而默?’答曰：‘解脱者无所言说，故吾是不知所云。’天日：‘言说文字皆解脱相。……是故舍利弗无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。……’舍利弗言：‘善哉!善哉!”僧肇注：“未能语默齐致，触物无阂。”《华严经·十通品》第二八：“能于一切离文字法中生出文字，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著”；释澄观《华严经疏钞悬谈》卷一O：“以无言之言，诠言绝之理”，又卷一六：“从初得道，乃至涅槃，不说一句，……即寂寞无言门。……斯皆正说之时，心契法理，即不说耳，明非缄口名不说也。”释宗密《禅源诸诠都序》卷下之一：“药之与病，只在执之与通。先德云：‘执则字字疮疣，通则文文妙药”(参观《大乘本生心观经·发菩提心品》第一一、《大智度论·我闻一时释论》第二、《中论·观行品》第一三等)。释延寿《宗镜录》卷六O：“说与不说，性无二故。……《思益经》云：‘汝等比丘，当行二事：一、圣说法，二、圣默然。’……故昔人云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情；说时无说从君说，听处无听一任听。’”《五灯会元》卷三隐峰章次沩山灵祐曰：“莫道无语，其声如雷”；卷七玄沙宗一偈：“有语非关舌，无言切要词”，又卷一五云门文偃开堂训众：“若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未尝触着一粒米、挂一缕丝。”盖彼法之常谈，亦文士之口头禅，如王勃《释迦如来成道记》：“或无说而常说，或不闻而恒闻”；王维《谒璇上人》诗《序》：“默语无际，不言言也”，又《荐福寺光师房花药诗序》：“故歌之咏之者，吾愈见其默也”，又《为干和尚进注〈仁王经〉表》：“以无见之见，不言之言”；
[增订四］原引王维《进注〈仁王经〉表》，宜增同篇：
“法离言说；了言说即解脱者，终日可言。法无名相；
知名相即真如者，何尝坏相。”
陆游《渭南文集》卷一五《〈普灯录〉序》：“盖非文之文、非言之言也。”白居易尝学佛参禅，自作《读禅经》诗解道：“言下忘言一时了”，却于《老子》少见多怪，何知二五而不晓一十哉
神秘宗别有一解嘲之法，则借口于以言去言、随立随破是也(参观《周易》卷论《干》)。《金刚经》：“所言一切法，即非一切法，是名一切法”；《关尹子·三极》：“螂蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言”；祝世禄《环碧斋小言》：“禅那才下一语，便恐一语为尘，连忙下一语扫之；又恐扫尘复为尘，连忙又下一语扫之。”前论四O章引《庄子》郭象注之“无无”、“遣遣”；《中论·观涅槃品》第二五之“亦边亦无边，非有非无边；亦常亦无常，非常非无常”；以及禅宗之“下转语”，即引锯、扫尘、吐言自食之例，复如服药以治病而更用药以解药焉。西方一善赏析文体者亦谓神秘家言，词旨纷沓若狂舞然，后语抵销前语(Mystics have surrounded God with a wild dance of words,where each，negates the one before)，可资参证。《商君书》有“以言去言”之语，命意悬殊。《垦令》：“此谓以法去法，以言去言，……以刑去刑，刑去事成”；《去强》：“以刑去刑，国治”；《画策》：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”；《赏刑》：“明赏之犹至于无赏也，明刑之犹至于无刑也，明教之犹至于无教也。”盖谓出一令可以止横议、杀一犯可以儆百众。《书·大禹谟》：“刑期于无刑”；《鹖冠子·王鈇》：“以死遂生”，陆佃注：“以杀止杀”；同归一揆。固非神秘宗随立随破、不留一言之旨，而自有当于相反相成、轮转环流之理。神秘宗不妨假借商君语曰：以言去言，虽多言可也。
神秘宗尚可以权宜方便自解。如《大智度论·我闻一时释论》第二所谓“于无我法中而说‘我”，又《释七喻品》第八五所谓诸佛欲晓钝根，故“以种种语言譬喻为说”。慧皎《高僧传》卷八《论》：“夫至理无言，玄致幽寂。幽寂故心行处断，无言故言语路绝。言语路绝，则有言伤其旨；心行处断，则作意失其真。所以净名杜口于方丈，释迦缄默于双树。故曰：‘兵者不祥之器，不获已而用之’；言者不真之物，不获已而陈之。”王绩《东皋子集》卷下《答陈道士书》：“昔孔子曰‘无可无不可’，而欲居九夷；老子曰‘同谓之玄’，而乘关西出；释迦曰‘色即是空’，而建立诸法。此皆圣人通方之玄致，岂可以言行诘之哉!”白居易之诗，正“以言行诘”老子者也。白尝学佛，乃未闻《华严经·离世间品》第三八之六所谓“权实双行法”或《魏书·释老志》所谓“权应”，何欤
《易·系辞》上曰：“书不尽言，言不尽意”，最切事入情。道、释二二氏以书与言之不能尽，乃欲并书与言而俱废之，似斩首以疗头风矣。《圆觉经》云：“有照有觉，俱名障碍。……照与照者，同时寂灭；譬如有人，自断其首，首已断故，无能断者”；盖彼法方且沾沾以下策马捷径焉!晁迥《法藏碎金录》卷四：“孔子曰：‘余欲无言’，有似维摩诘默然之意”；沈作喆《寓简》卷七亦谓维摩诘默然似颜回之“终日不违如愚”。
[增订四]《庄子·知北游》：“天地有大美而不言，四
时有明法而不议，万物有成理而不说”；郭象注：“此
孔子之所以云：‘予欲无言’。”援孔入道，如晁迥之援
孔入释也。
援儒入释，如水与油，非若释之于道，如水与乳也。陆九渊《象山全集》卷三四《语录》：“如曰：‘予欲无言’，即是言了”，意亦欲区别孔子于维摩诘耳。
一七 五八章（祸福倚伏）
“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”按《淮南子·人间训》论“祸福之转而相生”，举塞翁得马失马为例，而班固《幽通赋》云：“北叟颇识其倚伏”，“北叟”者、“塞翁”，“倚伏”本《老子》，正以《淮南》喻《老》也。《文子·符言》：“惟圣人知病之为利，利之为病”；又《微明》：“祸与福同门，利与害同邻，是非至精，莫之能分。……利与害同门，祸与福同邻，非神圣莫之能分”；曰“同门”、“同邻”，犹“倚”、“伏”耳。“祸兮福倚”即西语所谓“化装之赐福”(blessings in disguise)，自慰亦以慰人之常谈；“福兮祸伏”则不特可自惕惕人，更足以快餍妒羡者幸灾乐祸之心。阅世观化，每同此感，初不必读《老子》、《文子》而后恍然。如《战国策·楚策》四或谓楚王曰：“祸与福相贯，生与亡为邻”；《燕策》一齐王“按戈而却曰：‘一何庆吊相随之速也!”；《韩策》三或谓韩公仲曰：“夫孪子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已”；十七世纪法国政治家(Richelieu)常语人：“时事转换反复，似得却失，似失却得”(附外文)。“孪子”之喻视“同门”、“同邻”更新切。《大般涅槃经·圣行品》第七之二：“如有女人入于他舍，是女端正，颜貌瑰丽。……主人见已，即便问言：‘汝字何等?系属于谁?’女人答言：‘我身即是功德大天。……我所至处，能与种种金、银、琉璃、颇梨、真珠。……’主人闻已，……即便烧香散花，供养礼拜。复于门外，更见一女，其形丑陋，衣裳弊坏，……女人答言：‘我字黑闇。……我所行处，能令其家所有财宝一切衰耗。’主人闻已，即持利刀，作如是言：‘汝若不去，当断汝命!’女人答言：‘汝甚愚痴!……汝家中者，即是我姊。我常与姊，进止共俱；汝若驱我，亦当驱彼。’主人还入，问功德大天。……言：‘实是我妹；我与此妹，行住共俱，未曾相离。”“行住不离”与‘倚伏”、“姊妹”与“孪子”，命意一揆，而美丑显殊则不如“伏”与“相似”之造微矣。古希腊诗人亦叹：“上天锡世人一喜，必媵以二忧”(The im-mortals apportion to man two sorrows for every boonthey grant)。前论第二章引王安石《字说》解《老子》“美斯为恶”，以羊肥则“有死之道”为例，足相发明。《晋书》卷七五《王湛等传·论》：“亦犹大彘腴肥，不知祸之将及”；孙之騄《蟹录》载徐渭自题画蟹诗：“欲拈俗语恐伤时：西施秋水盼南威，樊哙十万匈奴师，陆羽茶锹三五枝”---即隐“看汝横行到几时!”；美俗谚有云：“猪肥即其厄运”(Fattenin'hogs ain't in luck)；口腹小故，不妨继安石为解《老》也。
[增订二]《逸周书·周祝辞》已云：“肥豕必烹。”
[增订三]齐己《野鸭》：“长生缘甚瘦，近死为伤肥”，
即王安石释“美”之旨。张君观教曰：“徐渭自题昼蟹
诗第二句寓‘看’字，第三句寓‘横行’字，皆易识。
第四句非申说不解：‘茶锹’即茶匙，匙者、掏取之具；
‘茶锹三五枝’即‘掏几匙’，谐音为‘到几时’也。”
“祸福转而相生”又同“命运车轮”(the Wheel ofFortune)之说，参观《全汉文》卷论董仲舒《士不遇赋》。
一八 七二章（“不厌”）
“夫唯不厌，是以不厌。”按此又一字双关两意，上“厌”乃厌(餍)足之“厌”，与“狎”字对，下“厌”乃厌恶之“厌”。正如七一章：“夫唯病病，是以不病”；第一“病”即“吾有何患”之“患”、“绝学无忧”之“忧”，第二、三“病”即“无瑕谪”之“瑕”、“能无疵乎”之“疵”。患有瑕疵，则可以去瑕除疵以至于无；故《潜夫论·思贤》引“夫唯”二句而说之曰：“是故养寿之士，先病服药。”《全唐文》卷三八三元结《□（此字上“广”下“吾”）庼铭》：“目所厌者，远山清川；耳所厌者，水声松吹；霜朝厌者寒日，方暑厌者清风。於戏!厌、不厌也，厌犹爱也”；“厌犹爱也”即餍饫，而“不厌”之“厌”犹憎也，即厌飺，用字之法正同《老子》七二章。
[增订三]《大智度论》卷五三《释无生三观品》第二
六：“‘迷离’者是‘空’之别名。……故‘阿罗蜜’、
秦言‘迷离’，‘波罗蜜’、秦言‘度彼岸’。此二音相
近，义相会，故以‘阿罗蜜’释‘波罗蜜’。”亦释典
中用双关语说理也。吾国禅宗机锋拈弄，尤以双关语
为提撕惯技，如《五灯会元》卷四赵州从谂章次：“问：
‘如何是道?’师曰：‘墙外底。’曰：‘不问这个。’师
曰： ‘你问那个?’ 曰： ‘大道。’ 师曰： ‘大道通长
