“若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜，退。才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首，峰曰：
“大好寸丝不挂。”（《五灯会元》卷二）
（2）庞蕴居士——（唐宪宗）元和中，北游襄汉，随处而居。有女名灵照，常鬻竹漉篱以供朝夕。……士坐次，问灵照曰：“古人道，明明百草头，明明祖师意，如何会？”照曰：“老老大大作这个话语！”士曰：“你作么生？”照曰：“明明百草头，明明祖师意。”士乃笑。士因卖漉篱，下桥吃扑，灵照见，亦去爷边倒。士曰：“你做甚么？”照曰：“见爷倒地，某甲相扶。”士将入灭，谓灵照曰：“视日早晚，及午以报。”照遽报：“日已中矣，而有蚀也。”士出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：“我女峰捷矣。”于是更延七日，州牧于公頔问疾次，士谓之曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住，世间皆如影响。”言讫，枕于公膝而化。（同上书卷三）
（3）赵州从谂禅师——师到黄檗（希运），檗见来便闭方丈门，师乃把火，于法堂内叫曰：“救火！救火！”檗开门捉住曰：“道！道”师曰：“贼过后张弓。”到宝寿（法名待考），寿见来，于禅床上背坐，师展坐具礼拜。寿下禅床，师便出。又到道吾（宗智），才入堂，吾曰：
“南泉（普愿）一只箭来也！”师曰：“看箭！”吾曰：“过也。”师曰：“中。”又到（鄂州）茱萸（和尚），执拄杖，于法堂上从东过西，萸曰：“作甚么？”师曰：“探水。”萸曰：“我这里一滴也无，探个甚么？”师以杖椅壁，便下。
（同上书卷四）
（4）临济义玄禅师——黄檗（希运）一日普请次，师随后行。檗回头，见师空手，乃问：“在何处？”师曰：
“有一人将去了也。”檗曰：“近前来！共汝商量个事。”师便近前。檗竖起曰：“只这个天下人拈掇不起。”师就手掣得，竖起曰：“为甚么却在某甲手里？”檗曰：“今日自有人普请。”便回寺。师普请鉏地次，见黄檗来，拄而立。檗曰：“这汉困那？”师曰：“也未举，困个甚么！”檗便打。师接住棒，一送送倒。檗呼维那：“扶起我来。”维那扶起，曰：“和尚争容得这风颠汉无礼？”檗才起，便打维那。（同上书卷十一）
言谈举止都与常情有别，因为是在禅境中交往。这禅境中的种种，有的比较易解，如“寸丝不挂”是表示已悟，破了执，所以雪峰才开个玩笑以表示还信不过。较多的地方比较难解，如灵照的倒在父旁，黄檗的乱打等。局内人是不是都能得其确解？这我们无法知道。我们能知道的只是，置身于这样的禅的气氛中，就是不求甚解，也可以获得或多或少的禅风的喜悦。
10．3 几句附加的话
以上介绍禅悦和禅风，说的都是正面的话，就是喊好而没有挑剔。这一节把立足点往远处移一移，说几句近于评论的话。
还是先说正面的，是由作用方面看，在禅林的所有事物中，居首位的必是禅悦和禅风。原因可以想见。如一，出家入禅林，是求解脱，了生死大事，兢兢业业，日积月累，是希望终于能够豁然贯通，天地变色，坚守自性而不再为物扰。
这样的心体湛然，自由无碍（或说苦灭），是大获得。可是它深藏于内，身外看不见；能看见的只有表现于外的禅悦和禅风，所以它就成为禅林的最可贵的财富。二，其他事物，如坐禅、课诵、吃斋、普请（生产劳动）等，都是例行公事，谈不到悦，或者还含有麻烦或苦的成分。三，未出家而想出家的，已出家而安于住禅林的，除受某些条件的驱遣以外，还要受某些力量的吸引，这吸引的力量中，禅悦和禅风是重大的一种，纵使不是唯一的一种。四，禅林外的人，上至大官裴休、大名士苏轼等，下至不见经传的小知识分子，感兴趣，倾倒，甚至模仿、吸收以致用的，着眼点主要不是万法皆空、自性清净等理论，而是禅悦和禅风。五，也就因此，传世的禅宗典籍，着重宣扬的也是这个，如赵州、临济的疯疯颠颠之类。
疯疯颠颠，是有诸内而形于外，这就使我们不能不想到内外的关系问题。论重轻，是内重外轻：内是世俗知见和情欲灭，外是疯疯颠颠。在重轻之下定取舍，可以取重舍轻而不当取轻舍重，就是说，可以于世俗知见和情欲灭之后而不表现为疯疯颠颠，决不可表现为疯疯颠颠而世俗知见和情欲并未灭。内外还有难易的分别，自然是内难而外易。
最难办的是：一，外可见而内不可见；二，连结内外的链条或则不可见，或则似可见而不能很清晰。二的情况很复杂。有时候，外，表现为行动，如破戒之类，成为并未悟的确证，当然据此可以推断，内外间并没有链条连结着。但这也许应该划入“不共住”的范围，不是这里所应讨论的。另一种情况，如丹霞烧木佛，赵州说狗子无佛性，这外的表现，怎么能证明与内有链条连结着呢？还有一种情况，如有些禅师喝酒，作艳诗，如果有链条连结着，这内是一种什么情况？这就使我们不能不想到一个禅林中的非常严重的问题：
既然由外难于见内，会不会有些外的表现，并没有内的根据？甚至其中有一些是出于扮演？我的想法，说有，不容易，因为只能凭推测，举确证难；说无，更不容易，因为自宋以下，禅渐渐近于世俗，而疯疯颠颠则有增无减，说是都有诸内而形于外，在理上是很难圆通的。无诸内而形于外，是假禅悦，不好，如果成为风就更不好，因为这样一来，轻则是生死大事不能了，重则会成为禅的消亡。作为一种灭苦的生活之道，就说是过于理想，甚至近于幻想吧，消亡，总是太可惜了。
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第11章 理想与实际
第11章 理想与实际
11．1 理想与实际有距离
以上由第五章到第十章，介绍南宗禅的情况。这一章和下一章，可以看作以上几章的补充，是说，禅，陈义很高，正如世间有些事物一样，也是盛名之下，不免其实难副。
人生于世，不能离开实际，像是也不能离开理想。实际有时，对有些人是常常，冷冰冰的；为了寻找温暖或热，就不能不乞援于理想。理想和实际的关系相当微妙：理想生于实际，这是因欠缺而希求；理想可以变为实际，这一部分要靠人力，但一部分也要靠机缘（旧曰天命）；理想步子轻捷，实际步子迟缓，所以常常苦于追而追不上。追不上，理想和实际间就有了距离。这虽然是理有固然，就人生说总是不小的憾事。
佛家，缩小些说禅林，虽然想出世，究竟还是住在人间，因而也就不能躲开实际追不上理想的憾事。禅的理想，如许多禅宗典籍所说，是走顿悟的路求解脱，了生死大事。为了实现这个理想，有不少人（包括少数女性）出家了；还有些人，所谓居士，不出家，却也热衷于参话头，解公案。而据说，有许许多多的人就真悟了，就是说，实现了理想。实际真是这样吗？恐怕还是有距离，或者说，实际并不像典籍中描画的那样如意。这里先要说明一下，所谓实际，就涉及的人说，不是包容全体四众的实际（用佛家的尺度衡量，四众中有不少人是不及格的，如只求避赋税徭役得温饱的，只求世间福报的，甚至败道的，前面曾谈到），是只包容真参禅而真有所得（如甘于山林的淡泊生活，不生尘念）的实际。就是这样缩小范围，我觉得，理想和实际间总还不免有或大或小的距离。这可以从以下一些事上看出来。
11．1．1 禅与教
教是依佛理渐修，比喻是坐火车，一站一站地到达目的地。禅是坐光子火箭，一闪间到达目的地（顿悟），所以强调直指本心，不立文字。其极也就成为：
（1）南岳怀让禅师——（唐玄宗）开元中，有沙门道一（马祖），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：
“大德坐禅图甚么？”曰：“图作佛。”师乃取一砖，于庵前石上磨。一曰：“磨作甚么？”师曰：“磨作镜。”一曰：
“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”（《五灯会元》卷三）
（2）药山惟俨禅师——看经次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？”师曰：“我只图遮眼。”（同上书卷五）
（3）大珠慧海禅师——（僧）问：“如何得大涅槃？”师曰：“不造生死业。”曰：“如何是生死业？”师曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”（同上书卷三）
（1）是不要坐禅，（2）是不要读经，（3）更厉害，连佛法也否定了。话都说得干脆，表现为行动像是做得绝，这是禅的修持方法的理想的一面。
实际真就是这样吗？恐怕不能然。最重大的理由，前面提到过，是没有真诚接受佛理的准备，即没有悟的内容，又能悟个什么？准备，要日积月累地学，这和不坐禅、不看经等是不能相容的。由此可以推断，灯录一类书所记，突出奇言异行，甚至只收奇言异行，是多看理想而少看实际，甚至只见理想而不管实际。但就是这样，字里行间也常常透露一些重视渐修的消息。如：
（4）赵州从谂禅师——上堂：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。菩提涅槃，真如佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地甚么处著？一心不生，万法无咎。汝但究理，坐看三二十年，若不会，截取老僧头去。梦幻空华，徒劳把捉，心若不异，万法一如，既不从外得，更拘执作么？”（同上书卷四）
（5）临济义玄禅师——僧问：“如何是真佛真法真道？乞师开示。”师曰：“佛者心清净是，法者心光明是，道者处处无碍净光是，三即一，皆是空名，而无实有。如真正作道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑底人，后遇二祖，一言便了，始知从前虚用工夫。山僧今日见处，与祖佛不别。”（同上书卷十一）
（6）芙蓉道楷禅师——示众曰：“夫出家为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝攀缘，故名出家，岂可等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花；见利见名，似眼中著屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第，不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时，能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡，方始那边相应。”（同上书卷十四）
赵州、临济是著名禅师里最疯疯颠颠的，可是间或也用常语讲佛理。芙蓉道楷禅师是北宋末年人，已经是禅风日趋险怪的时候，可是授徒，有时仍不能不平实地讲道理。可见南宗禅，标榜的理想虽然是破一切的顿，实际却是或明或暗地也走渐的路。
11．1．2 顿悟与惯熟
修持，得悟，上一节是由授的方面说，实际并不像理想的那样奇妙；这一节由受的方面说，也是实际不像理想的那样奇妙。南宗禅讲顿修，当然相信顿是可能的，而且事实上不少见。真是这样吗？这个问题很复杂。简单而总括地说是（如《五灯会元》一类书所述说），说不是，恐怕都不妥当。情况千差万别。但万变不离其宗，至少我们常人总是认为，世间事也容许奇妙，但奇妙应该是科学常识范围之内的奇妙；越出范围，不管说得如何绘影绘声，其真实性就颇为可疑了。具体说，如真有时间短、程度深的所谓顿，那也必是渐修的结果，而不能突如其来。这样说，有些所谓顿，传奇味太浓，我们就难于引为典据，或说应该存疑。如：
（1）金陵俞道婆——市油糍为业。常随众参问琅邪（永起），邪以临济（义玄）无位真人话示之。一日，闻丐者唱《莲花乐》云：“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭湖？”忽大悟。（《五灯会元》卷十九）
（2）文殊思业禅师——世为屠宰。一日戮猪次，忽洞彻心源，即弃业为比丘。（同上书卷二十）
这二位，俞道婆不是出家人，后一位是“洞彻心源”后才出家，竟然因听唱曲、因杀猪而顿悟，真是奇到常情之外了。以常情推之，这应是比理想更加理想的道听途说。
实际显然不会是这样。关于实际，可举禅林的几位龙象为例。
一位是马祖道一，才高，影响大，可是学历并不简单。幼年出家，在资州唐和尚处落发，在渝州圆律师处受具足戒。以后东行，到衡岳山，习禅定。这时期遇见南岳怀让，从怀让学禅十年，才得到怀让的印可，说他“得吾心”。这是由小学而中学，由中学而大学，而研究院，得悟并不是一蹴而就的。
一位是南泉普愿，《五灯会元》卷三说他：“唐（肃宗）至德二年（应说载）依大隗山大慧禅师受业，诣嵩岳受具足戒。
初习相部旧章，究毗尼篇聚。次游诸讲肆，历听《楞伽》《华严》，入中百门观，精练玄义。后扣大寂（马祖）之室，顿然忘笙，得游戏三昧。”他比老师马祖学得更杂，除可以算作禅的《楞伽经》以外，还有法相、华严、三论诸宗的典籍。
一位是药山惟俨，十七岁在潮阳西山慧照禅师处出家，在衡岳希操律师处受戒。通各种经论。想习禅，先到石头希迁处。因缘不契，到马祖道一处；侍奉三年，又回石头希迁处。
他是不只一次转学，才得了道。
一位是云岩昙晟，少年时在石门出家。后参百丈怀海，侍奉二十年，因缘不契。于是改参药山惟俨，才得开悟。在以清规严著称的百丈处修持二十年，当然不会饱食终日，无所用心，这是有了渐的基础，才能取得药山处的顿。
总之，南宗禅的典籍突出顿，是多少带有宣传彩票中彩的意味，而实际，中彩的可能是微乎其微的。
11．1．3 出世与家常
出世间是理想，实际是，至多只能由里巷迁到山林。彼岸是更理想的理想，因为，至少是常人都没有看见过。这不能怨出家二众，因为他们也是人，也是生在这个世间。生在世间，不管有什么奇妙的想法，既然要想，先要活。活，要有基础，中土通常概括为四种，衣食住行。佛家想得加细，是房舍、衣服、饮食之外，还加上汤药（四事）。四事，就是多到四百事、四千事，在常人的思想中可以调和无扞格。佛家就不成，因为理想是要躲开这些，而实际却偏偏不能离开这些。最大的困难是住，因为不像一钵、三衣那样容易得到。不得已，只有靠大施主布施，如杨衒之《洛阳伽蓝记》所记，由永宁寺起，都是灵太后等大人物兴建的。施主还有更大的，如梁武帝就是最著名的一位。施主当然是世俗人，这就不可避免地要把美妙的理想敲碎，使碎片落在实际上。衣食方面的种种也是这样，来源也不能不是世俗人的布施。也许因为有见于此，或者求布施也不那么容易，南宗的禅僧实行自作自食的制度，即到禅林习禅，都要参加劳动（普请）。这当然是好的。但这是用世俗的眼光或评价标准衡量的；如果把立脚点移到佛门，种瓜得瓜，种豆得豆，锄禾日当午，汗滴禾下土，那就离世间太近，离出世间太远了。
11．1．4 守身与随顺
世间，头绪万千，上一节是说柴米油盐方面的，表明想彻底出离也做不到。这一节想说社会制度或政治势力方面的，依理想更应该一刀两断，可是，因为这种势力不只力量大，而且无孔不入，想躲开就更难做到。说应该一刀两断，是因为政治势力，一方面，与荣华富贵关系最密切；另一方面，在红尘的种种中，所藏的污垢显然最多。想断，就要离开皇帝，离开官。有些出家人确是这样做的，或者很想这样做。但实际就不容易做到，因为，如上一节所说，出家人想活，就不能不欢迎布施，甚至求布施。此外，还有积极一面的，想弘法，佛门兴旺，就不能不欢迎护法，求护法。什么人有大力量护法？自然是官和官的首脑皇帝。
护法，带有自愿性，其所表现的政治势力，常常像是温和的，如自魏晋以来，除三武一宗以外，几乎都照例允许佛教存在，就是这样。政治势力的表现，还有不温和的。最明显的是度牒制度。度牒是官方发给的承认出家资格的证书，没有这个，就不能避免赋税徭役，就不能到丛林挂单。唐宋时代，为了筹集军费政费，领度牒要交费，多到钱八百千一道。
这是你有躲开政治势力的理想，可是政治势力的实际来找你。
你只好接受实际，凑钱，买度牒，买得，还要带在身上，这，无论从万法皆空的角度看，还是从即心是佛的角度看，都是非常可悲的。
还有更可悲的，是最高的护法者忽然翻了脸，不只不护了，还要灭。与南宗禅关系最深的一次是三武之一的唐武宗时的会昌法难。你想出世间，世间的政治势力偏偏拉住你，使你出不去。不只出不去，连披袈裟、住山林的自由也没有了。
怎么办？说如梦幻泡影没有用，必须面对实际。如说“释迦老子是干屎橛”的德山宣鉴是：“属唐武宗废教，避难于独浮山之石室。”（《五灯会元》卷七）日照是：“属会昌武宗毁教，照深入岩窟，饭栗饮流而延喘息。”从谏是：“属会昌四年诏废佛塔庙，令沙门复桑梓，亦例淘汰，乃乌帽麻衣，潜于皇甫氏之温泉别业后冈上。”文喜是：“属会昌澄汰，变素服。”（以上均见《宋高僧传》卷十二）可见都只能用逃的办法顺从。
还有政治势力袭来，逃得更厉害的，如法海立禅师：
朝廷有旨，革本寺为神霄官，师升座谓众曰：“都缘未彻，所以说是说非；盖为不真，便乃分彼分此。我身尚且不有，身外乌足道哉！正眼观来，一场笑具。今则圣君垂旨，更僧寺作神霄，佛头上添个冠儿，算来有何不可？山僧今日不免横担拄杖，高挂钵囊，向无缝塔中安身立命，于无根树下啸月吟风。一任乘云仙客，驾鹤高人，来此咒水书符，叩牙作法，他年成道，白日上升，堪报不报之恩，以助无为之化。只恐不是玉，是玉也大奇。然虽如是，且道山僧转身一句作么生道，还委悉么？”掷下拂子，竟尔趋寂。（《五灯会元》卷六）
这样的彻底逃离，是理想挫败了实际吗？很难说。但可以推知，唐武宗是不会这样看的。
11．1．5 新思与旧意
悟是思想改造彻底胜利的结果，其实质是新想法代替或说清除了旧想法。就理想说，情况应该是这样：世俗的知见和情欲灭尽；其后是仁者心不动，风幡就不再动，从而清净自性也就不再为境移，为物扰，即有了最高的获得，常乐我净。能得不能得，关键在于能不能灭尽。能不能灭尽，难知，因为：一，禅宗典籍意在扬善，所用资料经过筛选，都限于能的；二，能不能，主要取决于心理状态，而心理状态的实况如何，即使人不往，也难见，何况人已经往矣。我们还是只能根据常情推测。这有如洗涤衣服上的污垢，想一点不剩，即使理论上是可能的，实际上也很难做到。证据呢，禅宗典籍中也可以透露一些。如：
（1）云居了元禅师（佛印）——师一日与学徒入室次，适东坡居士到面前，师曰：“此间无坐榻，居士来此作甚么？”士曰：“暂借佛印四大为尘榻。”师曰：“山僧有一问，居士若道得，即请坐，道不得，即输腰下玉带子。”士欣然曰：“便请。”师曰：“居士适来道，暂借山僧四大为坐榻，只如山僧四大本空，五阴非有，居士向甚么处坐？”士不能答，遂留玉带。（《五灯会元》卷十六）
（2）大珠慧海禅师——问：“儒释道三教同异如何？”师曰：“大量者用之即同，小机者执之即异。”（同上书卷三）
（3）睦州陈尊宿——讳道明，江南陈氏之后也。……
后归开元（寺），居房织蒲鞋以养母，故有陈蒲鞋之号。
（同上书卷四）
（4）六祖慧能大鉴禅师——祖说法利生，经四十载。
其年（唐玄宗先天元年）七月六日，命弟子往新州国恩寺建报恩塔，仍令倍工。……先天二年七月一日谓门人曰：“吾欲归新州，汝速理舟楫。”时大众哀慕，乞师且住。祖曰：“诸佛出现犹示涅槃，有来必去，理亦常然。
吾此形骸归必有所。”众曰：“师从此去，早晚却回？”祖曰：“叶落归根，来时无口。”（同上书卷一）
（1）是口说四大本空，五阴非有，可是珍视名人的玉带，留作镇山之宝，这是到关键时候，还是世俗意识占了上风。
（2）是思想兼容各家，各家中，儒讲君君臣臣，父父子子，是世间道，怎么能与佛的解脱道和平共处呢？除非解脱打了折扣。（3）可以看作（2）的思想兼容儒的行为化，织蒲鞋养母，讲起孝道来了。（4）是愿意叶落归根，颇有狐死首丘的意味，可见就是南宗禅的祖师，有时候还是未能忘情的。此外，如禅师们都不能不沾边的分宗派，占山头，分明是世俗的爱权势一路，在佛家的理想中是本不该有的。
11．1．6 深度广度问题
深度指悟的程度，广度指悟的人数，这两方面，理想和实际间也不能不有或大或小的距离。
先说深度，悟程度的深浅必是千差万别。日本铃木大拙说的“物我合一”也许是程度最深的？是否如此，我们常人不能判断，因为人和眼前的桌子成为一体，究竟是一种什么样的现实，我们没有这种经验，只好不知为不知。上者不知，只好降一级，说是世俗知见和情欲的灭尽。禅宗典籍说的顿悟，想来都是指这一种。这要多靠内功，即明自性，显然也很不容易。原因之一是，自性清净，说来好听，像是也不难找；真去找，情况就会大不同，因为即使有，也总当藏在大量的世俗知见和情欲中，杂草拔尽而单单保留一棵娇嫩的幼苗，其难可以想见。还有原因之二，习禅要活，要住在世间，就必不可免地会遇见与内的知见和情欲对应的种种，举例说，化缘化到馒头，吃，心中要确信馒头非实，行脚遇见比丘尼，要确信师姑并非女人，这是容易的吗？站在我们常人的立场，以己度人，总觉得，禅宗典籍所描画，忽而一顿就天地变色，当事者立即由迷跳入洞彻心源的禅境，都未免说得太玄妙。事实恐怕是再降一级的情况，由内功加外功而慢慢改变爱恶取舍的观点和感情。所谓外功，是丛林的生活环境和生活状况。
内，信（佛法），外，有山林、课诵、坐禅等培养并助长信，日久天长，由惯于过淡泊生活变为喜爱淡泊生活，这应该说也是悟。这种悟，与天地忽然变色的悟相比，程度当然差一些，他看馒头仍然是馒头，看师姑仍然是女人，但总的说，是觉得世间的求享乐，争名利，都无意味，是自寻苦恼。这不能说是出世间吗？如果不抠字面，我看也可以算。如果是这样，悟就有了深浅两级。我的想法，深是理想的，说一定不能达到也许失之武断；但反过来，说不难达到，又总觉得可疑。可信的是浅的一级，因为，古往今来习见的所谓得道高僧，恐怕大多属于这一类。理想少，实际多，这又是理想与实际有了距离。
以上是说悟的深度。还有广度，就是假定满足于悟的浅的一级，如许多僧传、灯录等书所记，恐怕也不当有一个算一个，因为，有些资料以及我们的见闻所显示，实况常常不是这样。不当有一个算一个，应该真假对半还是三七开呢？这不能知道，能知道的只是理想与实际有距离而已。
11．2 补说
与前面几章介绍的情况相比，这一章说的像是清一色的泄气的话，因而会给人一种印象：禅悟的理想都是夸大失实的，实际必做不到。我的意见并不这样单纯，所以这里还应该说几句补充的话。
理想与实际有距离，有客观原因，是理想陈义过高，几乎在一切方面（知见和情欲）都以逆为顺，而且要逆得彻底；
而人总是在实际中的，站在地面而设想御风而行，其难可想而知。也可以说兼有主观原因，是坚信逆可以变为顺（通过顿悟），不肯向实际让步。事实是，如果肯让步，理想俯就，是可以与实际接近，而不放弃本来的解脱目的的。
这所谓俯就，包括两方面的意思：一是知见与情欲分治，二是少求神奇而多讲实效。其实这两者也是一回事，可以合在一起讲。关于佛家的变知见、灭情欲以求解脱（其实即无苦）的办法，我一直认为，知见和情欲可以分别对待，因为两者的性质不一样。总的说，是知见比较顽固而与苦关系远，情欲反之，是比较松动而与苦关系近；关系远，可以放松，关系近，不能放松。这要稍加解释。先说知见，如门前有五柳树，出门看得见，伸手摸得着，总不会觉得它不是柳树，这是知见，并不明显地杂有爱恶取舍之情，因而也就不至引起因求之不得而来的苦；但是，想变认识，说它是空却大不易。
情欲就不然，带有火气，爱欲而不得会引来大苦；但变认识却不像知见那样难，比如对于酒，有的人就是由嗜而变为戒的。因此，我觉得，佛门或禅林讲悟，可以把重点放在对付情欲上，而少管甚至不管知见。事实上恐怕也是如此，如禅林的大德，捧钵，举拂，大概都没有觉得钵和拂是空；但在物的包围中心境湛然，不动情，因而无苦，这就够了。这样说，理想像是打了折扣，未能天地变色，但灭苦的目的达到了，为什么不可以说是实现了理想呢？
这样降低标准，如果禅林中人可以接受，那理想与实际就可以接近，或者说，就可以在实际容许的范围内求实现理想。这会很容易吗？要看由什么角度看。由禅林的角度看，不否认外界为实有，但可以不贪得，不因物之可欲而动情，是容易多了。由常人的角度看，处各种环境而能淡淡然，见可欲而心不乱，究竟还是太难了。因为太难，对于这俯就的灭情欲以求不再有苦的理想，我们还是不能不怀有深深的敬意。
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第12章 可无的赘疣
第12章 可无的赘疣
12．1 应务本
前面说过，佛法是一种人生之道。道，大别很多，小别更多。快乐主义是一种道；悲观主义，甚至歌颂自杀，也是一种道。除了“不识不知，顺帝之则”的道和与之近似的道以外，道，都有明显的目的，或说理想，有实现理想的办法，还有说明并支持理想和办法的理论。这理论，常常系统化，表面化，表现为语言，为文字，这说的、写的人就成为一种道的宣扬者，列入诸子百家。由这个角度看，释迦及其后继人也是一种道的宣扬者，应列入诸子百家。
但佛法又是宗教，因为它相信神异，相信他力（超常的可依赖的什么），而且有信徒的组织。可是传入中土，繁衍为各宗，其中南宗禅后来居上，情况有了很大变化。最明显最突出的征象是可以呵佛骂祖，这就教说本来是不允许的。所以会这样，也是水到渠成的结果。这水源是相信一切有情都有佛性，加上南宗禅的自性清净。既然自性是清净的，那修持之功就非常简单，无非是明自性，识本心；能明，能识，自然就可以立地成佛（顿悟）。这样说，关键在内不在外，念佛看经就成为次要的，甚至不必要的，可以放松。这还是小越轨。小越轨顺流而下，就会成为大越轨，觉得念佛看经会扰乱明自性，识本心，不如一古脑儿清除出去，于是而说释迦老子是干屎撅，达磨是老臊胡，看经只是为遮眼。
这说得未免过了分，因为佛这种道，确信人生是“苦”，苦由于“集”，应以“道”“灭”之，总是佛祖传授的。事实上，即如以呵佛骂祖出名的德山宣鉴，也是“精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣”，“住澧阳（龙潭崇信处）三十年”。
（《五灯会元》卷七）行谨语放，是表示南宗禅的确信己力必能胜天的精神，这比锲而不舍更进一步，是勤勉有了无尽的原动力。我们翻阅禅宗典籍，可以看到，有不少信士弟子确是这样做的；而因为信，就确能有所得，虽然这种信（自性清净）是否有心理学的根据，我们常人是会存疑的。
这里单说这种信，站在禅林的立场，应该承认有大用，其极也是能够以自力变认识，变情怀。因为相信清净，进而喜爱清净，染污（与苦有不解之缘）就会相对地减少，以至于灭。染污减少，至于灭，不管是否来于顿，说是已悟总是不错的。
如果真是这样，则悟或顿悟就主要是由自己的心力来，其间并不杂有神秘。至此，我们甚至可以说，南宗禅可以算作已经扔掉宗教的束缚，因为既可以不要神异，又可以不要外力。这是佛教中土化的一种重要的表现，简直像是只强调良知良能，而不必念“揭帝揭帝，般罗揭帝”了。
可是这种趋势没有彻底，而是留了相信神异的尾巴，如还讲说各种神通等就是。由直指人心、见性成佛的信念看，这种种来自原始宗教的神异是多余的，甚至会降低自性清净的价值，所以这里说它是赘疣。赘疣还有一种，是顺应世俗，或者说，不是全力求出世间，而是靠近世间。学佛的是人，不能离开世间，上一章已经谈过。这里是就心说，佛家以出世为理想，即使不能离开世间，也应该“心远地自偏”。有些禅师，尤其到后期，像是不是这样，而是受了世俗风气的感染，也以赐紫、能作诗等为荣。这说重了是身出家而心未出家，也许比相信神异更糟。就是轻些说，也是一种赘疣，为了容止，不如去掉。以下举例说说这方面的情况。先说神异。
12．2．1 生有异相
神异有多种表现，由出生说起。这自然也是古已有之。教外的同样很多，翻翻史书的帝王将相纪传，随处可见。这里只说教内的，由释迦牟尼起就是：“放大智光明，照十方世界，地涌金莲华，自然捧双足。”这个神异传统，强调自性清净的南宗禅本来可以不继承，可是继承了，或者说，没有用呵佛骂祖的精神轻视而抛弃它。如：
（1）南岳怀让禅师——于唐（高宗）仪凤二年四月八日降诞，感白气应于玄象，在安康之分。太史瞻见，奏闻高宗皇帝。帝乃问：“是何祥瑞？”太史对曰：“国之法器，不染世荣。”（《五灯会元》卷三）
（2）睦州陈尊宿——生时红光满室，祥云盖空，旬日方散。目有重瞳，面列七星，形相奇特，与众夺伦。
（同上书卷四）本书由派派小说论坛（m）发书人 once918 搜集整理上传
（3）酒仙遇贤禅师——母梦吞大球而孕，多生异祥。
貌伟怪，口容双拳。七岁尝沉大渊而衣不润。（同上书卷八）
（4）云居了元禅师——诞生之时，祥光上烛，须发爪齿，宛然具体，风骨爽拔，孩孺异常，发言成章，语合经史。（同上书卷十六）
这些表现，以常识衡之都说不过去。用南宗禅的理论衡量就更说不过去，因为这是强调前定，与有情皆有佛性、明心见性可以成佛的看法是不调和的。
12．2．2 各种神通
学佛，禅悟，有目的，依据原始的四圣谛法，也只是灭苦。前面多次说过，灭苦的唯一有效办法是无所求（除极少量的维持生存的事物以外），即不再动情，不再有欲。由迷转悟，就是由有情欲经修持而变为无情欲。这变，无论原因或历程，都是心的内功，与神异无涉。这是说，于断情欲之外，用不着还有什么超常的能力。说有超常的能力，是由宗教那里接受了不必要的装饰。这装饰，种类繁多，下面随便举一些。如：
（1）六祖慧能大鉴禅师——又问：“后莫有难否？”师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家一在家，同时兴化建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”……奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。十一月，广韶新三郡官僚洎门人僧俗争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：“香烟指处，师所归焉。”时香烟直贯曹溪，十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。（《六祖坛经·付嘱》）
（2）五台隐峰禅师——唐（宪宗）元和荐登五台，路出淮西。属吴元济阻兵，违拒王命，官军与贼军交锋，未决胜负，师曰：“吾当去解其患。”乃掷锡空中，飞身而过。两军将士仰观，事符预梦，斗心顿息。（《五灯会元》卷三）
（3）黄檗希运禅师——后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人。乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率师同渡，师曰：“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地。回顾曰：“渡来！渡来！”师曰：
“咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰：“真大乘法器，我所不及。”言讫不见。（同上书卷四）
（4）睦州陈尊宿——巢寇入境，师标大草屦于城门。
巢欲弃之，竭力不能举，叹曰：“睦州有大圣人。”舍城而去。（同上）
（5）药山惟俨禅师——师一夜登山经行，忽云开见月，大啸一声。应澧阳东九十里许，居民尽谓东家，明晨迭相推问，直至药山，徒众曰：“昨夜和尚山顶大啸。”李（翱）赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。
有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”（同上书卷五）
（6）龙湖普闻禅师——至邵武城外，见山郁然深秀，遂拨草，至烟起处，有一苦行居焉。苦行见师至，乃曰：
“上人当兴此。”长揖而去。师居十余年。一日，有一老人拜谒，师问住在何处，至此何求，老人曰：“住在此山。
然非人，龙也，行雨不职，上天有罚当死，愿垂救护！”师曰：“汝得罪上帝，我何能致力？虽然，可易形来。”俄失老人所在，视坐傍有一小蛇，延缘入袖。至暮，雷电震山，风雨交作。师危坐不倾，达旦晴霁，垂袖，蛇堕地而去。有顷，老人拜而泣曰：“自非大士慈悲，为血腥秽此山矣。念何以报斯恩？”即穴岩下为泉，曰：“此泉为他日多众设。”今号龙湖。（同上书卷六）
（7）瑞岩师彦禅师——一日，有村媪作礼，师曰：
“汝速归，救取数千物命。”媪回舍，见儿妇拾田螺归，媪遂放之水滨。（同上书卷七）
（8）普净常觉禅师——有比邻信士张生者，请师供养。张素探玄理，因叩师垂诲。师乃随宜开诱，张生于言下悟入。设榻留宿，至深夜，与妻窃窥之，见师体遍一榻，头足俱出。及令婢仆视之，即如常。（同上书卷十四）
这些灵迹，由我们常人看都是不可能的。还会有副作用，是遮掩自性清净的光，显得不那么明亮了。
12．2．3 超常的尊崇
这是指生公说法，顽石点头一类。如：
（1）嵩岳破灶堕和尚——隐居嵩岳，山坞有庙甚灵。
殿中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙，以杖敲灶三下，曰：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”又打三下，灶乃倾破堕落。须臾，有一人青衣峨冠，设拜师前。师曰：“是甚么人？”曰：“我本此庙灶神，久受业报，今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”师曰：
“是汝本有之性，非吾强言。”神再礼而没。（《五灯会元》卷二）
（2）西园昙藏禅师——诘旦，东厨有一大蟒，长数丈，张口呀气，毒焰炽然。侍者请避之，师曰：“死可逃乎？彼以毒来，我以慈受。毒无实性，激发则强。慈苟无缘，冤亲一揆。”言讫，其蟒按首徐行，倏然不见。
（同上书卷三）
（3）永明延寿禅师——总角之岁，归心佛乘。既冠，不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之，感群羊跪听。（同上书卷十）
（4）径山宗杲禅师——寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道，徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士，侍僧了贤请偈，复大书曰：
“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无倡，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也。（同上书卷十九）
灶神，大蟒，群羊，龙王，也知尊师重道，这又是宗教，中土诸子都不这样说。
12．2．4 预知死期
这种神异的表现，禅宗典籍记得最多，只举一些突出的。
如：
（1）天皇道悟禅师——（唐宪宗）元和丁亥四月示疾，命弟子先期告终。至晦日，大众问疾，师蓦召典座。
座进前，师曰：“会么？”曰：“不会。”师拈枕子抛于地上，即便告寂。（《五灯会元》卷七）
（2）瑞峰志端禅师——（宋太祖）开宝元年八月，遗偈曰：“来年二月二，别汝暂相弃。烧灰散四林，免占檀那地。”明年正月二十八日，州民竞入山瞻礼，师尚无恙，参如常。至二月一日，州牧率诸官同至山，诘伺经宵。二日斋罢，上堂辞众。时圆应长老出问：“云愁雾惨，大众呜呼，请师一言，未在告别。”师垂一足，应曰：“法镜不临于此土，宝月又照于何方？”师曰：“非君境界。”应曰：“恁么则沤生沤灭还归水，师去师来是本常。”师长嘘一声，下座归方丈。安坐至亥时，问众曰：“世尊灭度是何时节？”众曰：“二月十五日子时。”师曰：“吾今日子时前。”言讫长往。（同上书卷八）
（3）首山省念禅师——（宋太宗）淳化三年十二月四日午时，上堂说偈曰：“今年六十七，老病随缘且遣日。
今年记却来年事，来年记著今朝日。”至四年，月日无爽前记，上堂辞众，仍说偈曰：“白银世界金色身，情与非情共一真，明暗尽时俱不照，日轮午后示全身。”言讫，安坐而逝。（同上书卷十一）
（4）五祖法演禅师——（宋徽宗）崇宁三年六月二十五日，上堂辞众，曰：“赵州和尚有末后句，你作么生会？试出来道看。若会得去，不妨自在快活。如或未然，这好事作么说？”良久，曰：“说即说了，也只是诸人不知。要会么？富嫌千口少，贫恨一身多。珍重。”时山门有土木之役，躬往督之，且曰：“汝等勉力，吾不复来矣。”归丈室，净发澡身，迄旦，吉祥而化。（同上书卷十九）
自知死期，（2）是早到半年以前，（3）是早到一年以前，这不只离奇，而且近于违理，因为，如果能有这样的神力，为什么不另辟一天地（如涅槃、净土之类），真了所谓生死大事呢？佛家，或说一切宗教，总是惯于站在地上说天上事，这使教外人不能不感到：耳闻，天花乱坠，眼见，还是种瓜只能得瓜，种豆只能得豆，想象与实际合不拢，即使不说是可叹，也总是可怜了。
12．3 顺应世俗
佛家以出世间为理想，看法和办法是以逆为顺。这逆顺也应该包括是非好坏的评价，具体说，是世俗以为荣的，最好弃之如敝屣，至少是视之如浮云。中土道家就颇有这种精神，如庄子是宁曳尾于途中；表现为隐士生活也经常是如此，如段干木避魏文侯，是越墙而走。佛门这样做的当然更多，如寒山、拾得，受到地方官的尊重，埋怨丰干饶舌之后，也是逃走。更甚者是逃入深山，与鸟兽同群。这都是理想与实际同一条路，做得对，表示想得也对。可是翻开禅宗典籍看看，所记的有些事，表现的评价观点，不像是佛家的，而像是世俗的。这是佛教中土化，不得不在某范围内向世间让步，可是过了头。其表现呢，也是各式各样，如也推崇忠孝就是重要的一种。同性质的还有一些，下面分别举例说明。
12．3．1 近权贵
权贵的最上层是皇帝。皇帝，古往今来无数，说到为人，一言难尽。但有个共同点，是权大到一手可以遮天。有权而不滥用，不以霸道逞私念的，古今有几个人呢？这里只说与这里有关的，是他既与压迫苦难有不解之缘，又与荣华富贵有不解之缘，因此，站在佛家的立场，应该远远地躲开他；即使不能时时做到，处处做到，也应该外圆内方，时时记住，这是不得已，心里应该是厌恶的。可是禅宗典籍所记，有时不是这样。如：
（1）荐福弘辩禅师——帝（唐宣宗）曰：“何为佛心？”对曰：“佛者西天之语，唐言觉，谓人有智慧觉照为佛心。
心者佛之别名，有百千异号，体唯其一。无形状，非青黄赤白、男女等相，在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。如陛下日应万机，即是陛下佛心，假使千佛共传，而不念别有所得也。”……师是日辩对七刻，赐紫方袍，号圆智禅师。（《五灯会元》卷四）
（2）育王怀琏禅师——皇祐中仁庙（宋仁宗）有诏，住净因禅院。召对化成殿，问佛法大意，奏对称旨，赐号大觉禅师。后遣中使问曰：“才去竖拂，人立难当。”师即以颂回进曰：“有节非干竹，三星偃月宫。一人居日下，弗与众人同。”帝览大悦。又诏入对便殿，赐罗扇一把，题《元寂颂》于其上。与师问答诗颂，书以赐之，凡十有七篇。至和中乞归老山中，乃进颂曰：“六载皇都唱祖机，两曾金殿奉天戚。青山隐去欣何得，满箧唯将御颂归。”帝和颂不允，仍宣谕曰：“山即如如体也，将安归乎？再住京国，且兴佛法。”师再进颂谢曰：“中使宣传出禁围，再令臣住此禅扉。青山未许藏千拙，白发将何补万几。霄露恩辉方湛湛，林泉情味苦依依。尧仁况是如天阔，应任孤云自在飞。”既而遣使赐龙脑钵，师谢恩罢，捧钵曰：“吾法以坏色衣，以瓦铁食，此钵非法。”遂焚之。中使回奏，上加叹不已。（英宗）治平中上疏丐归，仍进颂曰：“千簇云山万壑流，闲身归老此峰头。余生愿祝无疆寿，一炷清香满石楼。”英庙依所乞，赐手诏曰：
“大觉禅师怀琏受先帝圣眷，累锡宸章。屡贡诚恳，乞归林下。今从所请，俾遂闲心。凡经过小可庵院，任性住持，或十方禅林，不得抑逼坚请。”师既渡江，少留金山、西湖。四明郡守以育王虚席，迎致九峰。韶公（九峰鉴韶）作疏劝请，四明之人相与出力，建大阁，藏所赐诗颂，榜之曰宸奎。翰林苏公轼知杭时，以书问师曰：“承要作《宸奎阁碑》，谨已撰成。衰朽废学，不知堪上石否。”（同上书卷十五）
（3）惠林宗本禅师——元丰五年，（宋）神宗皇帝下诏，辟相国寺六十四院为八禅二律，召师为慧林第一祖。
既至，上遣使问劳。阅三日传旨，就寺之三门为士民演法。翌日，召对延和殿问道，赐坐，师即跏趺。帝问：
“卿受业何寺？”奏曰：“苏州承天、永安。”帝大悦，赐茶。师即举盏长吸，又荡而撼之。帝曰：“禅宗方兴，宜善开导。”师奏曰：“陛下知有此道，如日照临，臣岂敢自怠。”即辞退，帝目送之，谓左右曰：“真福慧僧也。”后帝登遐，命入福宁殿说法。以老乞归林下，得旨任便云游，州郡不得抑令住持。（同上书卷十六）
（4）龙牙智才禅师——因（宋）钦宗皇帝登位，众官请上堂。祝圣已，就坐，拈拄杖卓一下，曰：“朝奉疏中道，本来奥境，诸佛妙场，适来拄杖子已为诸人说了也。于斯悟去，理无不显，事无不周。如或未然，不免别通个消息。舜日重明四海清，满天和气乐升平。延祥拄杖生欢喜，掷地山呼万岁声。”掷拄杖，下座。（同上书卷十九）
在帝座下称臣，是不得不如此，可以谅解。至于说陛下心是佛心，以得赐紫、赐号为荣，甚至建阁藏皇帝手书，并请名人作碑文为记，可以不山呼而山呼万岁，心情就离出世间太远，离世间太近官是比皇帝低一些的权贵，一般说，也是与压迫苦难和荣华富贵有密切关系。依照佛家以慈悲对人、以淡泊对己的立身标准，对于这类人，也应该畏或恶而远之，至少心情应该是这样。可是事实并不都是这样。最突出地表现在残唐五代及其后，许多禅师是遵官命住某山某寺，并像是以有此因缘为荣。如：
（5）长庆慧棱禅师——（唐哀帝）天祐三年，泉州刺史王廷彬请住招庆。开堂日，公朝服趋隅，曰：“请师说法。”师曰：“还闻么？”公设拜。师曰：“虽然如此，恐有人不肯。”……闽帅请居长庆，号超觉大师。（同上书卷七）
（6）保福从展禅师——（后）梁（末帝）贞明四年，漳州刺史王公创保福禅苑，迎请居之。开堂日，王公礼跪三请，躬自扶掖升座。……闽帅遣使送朱记到，师上堂提起印曰：“去即印往，住即印破。”僧曰：“不去不住，用印奚为？”师便打。僧曰：“恁么则鬼窟里全因今日也。”师持印归方丈。（同上）
（7）化城慧朗禅师——江南相国宋齐丘请开堂，师升座曰：“今日令公请山僧为众，莫非承佛付嘱，不忘佛恩？众中有问话者出来，为令公结缘。”僧问：“令公亲降，大众云臻，从上宗乘，请师举唱。”师曰：“莫是孤负令公么？”（同上书卷十）
（8）风穴延沼禅师——依止六年，四众请主风穴。又八年，李史君与阖城士庶，再请开堂演法矣。……师后因本郡兵寇作孽，与众避地于郢州，谒前请主李史君，留于衙内度夏。普设大会，请师上堂。……至九月，汝州大帅宋侯舍宅为寺，复来郢州，请师归新寺住持。至（后）周（太祖）广顺元年，赐额广慧。师住二十二年，常余百众。（同上书卷十一）
像这样的出家生活，虽然是客观情势使然，但总嫌官府气味太浓，山林气味太淡了。
12．3．2 念故旧
前面引过《后汉书·襄楷传》的话：“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。”这话也说得很精，可谓一箭中的。我常常想，佛家主要是理想主义者，根据想象，分明是难之又难的，他们却认为，用大雄之力，并不难做到。但在有些方面，如考究心理或洞察人情，他们又很实际。这集中表现在对付苦的方面。他们知道苦是来于情欲，所以想灭苦，就必须无所求，不动情。三宿桑下会生恩爱，就是动了情，或说将有所执着，有所求，其结果必会引来苦。不三宿是保持彻底舍的精神，贯彻于行为就是一切世间的什么都看作无所谓。其实所谓禅悟，也不过是，已经能够彻底舍，能够看一切世间事物为无所谓。用这个标准衡量，有些禅师的有些做法，表现还不能忘情，就近于俗而远于道了。如：
（1）清凉休复禅师——（后晋高祖）天福八年十月朔日，遣僧命法眼禅师（清凉文益）至，嘱付讫，又致书辞国主，取三日夜子时入灭。国主令本院至时击钟。及期，大众普集，师端坐警众曰：“无弃光影。”语绝告寂。
（《五灯会元》卷八）
（2）石霜楚圆禅师——（宋仁宗）宝元戊寅，李都尉（驸马都尉李遵勖）遣使邀师曰：“海内法友，唯师与杨大年（杨亿）耳，大年弃我而先。仆年来顿觉衰落，忍死以一见公。”仍以书抵潭帅敦遣之。师恻然，与侍者舟而东下。舟中作偈曰：“长江行不尽，帝里到何时？既得凉风便，休将橹棹施。”至京师，与李公会月余，而李公果殁。临终画一圆相，又作偈献师：“世界无依，山河匪碍。大地微尘，须弥纳芥。拈起幞头，解下腰带。若觅死生，问取皮袋。”师曰：“如何是本来佛性？”公曰：
“今日热如昨日。”随声便问师：“临行一句作么生？”师曰：“本来无挂碍，随处任方圆。”公曰：“晚来困倦。”更不答话。师曰：“无佛处作佛。”公于是泊然而逝。仁宗皇帝尤留神空宗，闻李公之化，与师问答，加叹久之。师哭之恸，临圹而别。（同上书卷十二）
（3）天童正觉禅师——（宋高宗）绍兴丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵公令詪，与之言别。十月七日还山。翌日晨巳间，沐浴更衣，端坐告众，顾侍僧索笔，作书遗育王大慧禅师，请主后事。（同上书卷十四）
（4）昭觉克勤禅师——（宋徽宗）崇宁中，还里省亲，四众迓拜。（同上书卷十九）
死前向故旧辞行，回家省亲，甚至“哭之恸，临圹而别”，这在常人的圈子里，是“契阔谈宴，心念旧恩”，富有人情味，值得当作美谈说说。可是移到禅师们的圈子里就大不妥，因为这表示已经三宿桑下，生了恩爱，不是“精之至”了。
12．3．3 重诗文
提到这一点，也是春秋责备贤者之意。专说诗，出家人作诗，自然也是古已有之。偈颂用的是诗体（有别于长行），虽然内容说的是无常苦空之类。唐五代出了不少诗僧，早的有王梵志、寒山、拾得，晚的有贯休、齐己、可止等。这里的问题不是诗体可用不可用，而是用旧坛子究竟装什么酒。按照中土的传统，诗是志之所之也，这志既包括意，又包括情，还有，登高能赋，可以为大夫，能写是荣誉，于是诗就不能不带有浓厚的世间气。出家人写诗，也平平仄仄平，而想完全抛掉世间气，不容易。可惜的是，禅的后期，有不少禅僧写诗，恐怕不是想抛掉，而是乐得享有一些这样的世间气。这样的作品，禅宗典籍里收了不少，举一些为例：
（1）善权法智禅师——上堂：“明月高悬未照前，雪眉人凭玉栏干。夜深雨过风雷息，客散云楼酒碗干。”上堂：“三界无法，何处求心？惊蛇入草，飞鸟出林。雨过山堂秋夜静，市声终不到孤岑。”（《五灯会元》卷十四）
（2）圆通守慧禅师——上堂：“但知今日复明日，不觉前秋与后秋。平步坦然归故里，却乘好月过沧洲。咦！
不是苦心人不知。”（同上书卷十八）
（3）白杨法顺禅师——上堂：“鸡啼晓月，狗吠枯桩，只可默会，难入思量。看不见处，动地放光；说不到处，天地玄黄。抚城尺六状纸，元来出在清江。大众！分明话出人难见，昨夜三更月到窗。”上堂：“风吹茅茨屋脊漏，雨打闍黎眼睛湿。恁么分明却不知，却来这里低头立。”因病示众：“久病未尝推木枕，人来多是问如何。山僧据问随缘对，窗外黄鹂口更多。”（同上书卷二十）
（4）资寿尼妙总禅师——慧（径山宗杲）见其语异，复举岩头婆子话问之，师答偈曰：“一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。”（同上）
还有说绮语的，如：
（5）中竺中仁禅师——上堂：“九十春光已过半，养花天气正融和。海棠枝上莺声好，道与时流见得么？然虽如是，且透声透色一句作么生道？金勒马嘶芳草地，玉楼人醉杏花天。”上堂，举狗子无佛性话，乃曰：“二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意，尽在停针不语时。”（同上书卷十九）
（6）报恩法演禅师——上堂，举俱胝竖指因缘，师曰：“佳人睡起懒梳头，把得金钗插便休。大抵还他肌骨好，不涂红粉也风流。”（同上书卷二十）
这些诗，虽然依禅门的习惯，可以指东说西，但这样费力随着近体诗的格律走，总是迁就世俗太多了。
还有不是指东说西的，如宋朝一个著名的和尚惠洪（也称洪觉范）著《石门文字禅》，卷十有一首题为《上元宿百丈》的七律：
上元独宿寒岩寺，卧看篝灯映薄纱。夜久雪猿啼岳顶，梦回清月在梅花。十分春瘦缘何事，一掬归心未到家。却忆少年行乐处，软红香雾喷京华。
吴曾《能改斋漫录》有关于这首诗的一段记事：
洪觉范有《上元宿岳麓寺》诗，蔡元度夫人王氏，荆公女也，读至“十分春瘦缘何事，一掬乡心未到家”，曰：
“浪子和尚耳。”这位王荆公的小姐评得并不过分，因为既然出了家，修出世间道，“忆少年行乐处”总是不应该的。一般作诗或者没这么严重，但乐世俗人之所乐，总当是好事不如无吧？
这种随着世俗走的写作风气，还扩大到诗以外。常见的是骈文。如：
（7）石门元易禅师——上堂：“皓月当空，澄潭无影。
紫微转处夕阳辉，彩凤归时天欲晓。碧霄云外，石笋横空；绿水波中，泥牛驾浪。怀胎玉兔，晓过西岑；抱子金鸡，夜栖东岭。于斯明得，始知月明帘外，别是家风；
空王殿中，圣凡绝迹。且道作么生是夜明帘外事，还委悉么？正值秋风来入户，一声砧杵落谁家。”（同上书卷十四）
（8）大洪法为禅师——上堂：“法身无相，不可以音声求；妙道亡言，岂可以文字会。纵使超佛越祖，犹落阶梯；直饶说妙谈玄，终挂唇齿。须是功勋不犯，影迹不留。枯木寒岩，更无津润；幻人木马，情识皆空。方能垂手入鄽，转身异类。不见道，无漏国中留不住，却来烟雾卧寒沙。”（同上）
骈四俪六，这是费心思雕龙，与破执的精神是不能调和的。
12．3．4 防微杜渐
上面所说禅师们顺应世俗的一些表现，都近于小节。推想在简略的典籍记载之外，即禅师们的全面生活中，一定有超过小节的。佛家以逆为顺，命定会遇见，顺应世俗，至多只能顺应到什么程度的问题。这在原则上容易说，是可以任野草生长，只是不得侵入畦内。就是说，言行可以伸缩，只是不得违背教理的基本。基本是什么？可以用四圣谛法（有明确的看法和办法）来代表。譬如说，人生是苦，所以应该想法灭苦，灭苦的办法是舍，主要是舍情欲，这些就是基本。
如果言行违背了这个基本，譬如说，认为世间也有可取的乐，那就一切修持办法，以及所求的禅悟，都完了。顺应世俗的小节，哪些不至触动基本，哪些会触动基本，情况很复杂。但有一点可以肯定，是这种趋势如果任其顺流而下，总会渐渐地甚至越来越多地触动基本。禅的后期，有不少禅师成为社会的另一类名流，甚至如古人所传的山中宰相，用教理的基本衡量，总当不是可喜的。这个问题，从佛教传入中土就有，后来，尤其南宗禅发荣滋长以后，情况是越来越清楚，越来越严重。它牵涉到佛教的存亡（实存实亡），是信士四众应该常常想想的。
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