这大概是表示一说便错，用意也是破执。
第五类，说而等于不说的。如：
（17）石头希迁禅师——道悟问：“如何是佛法大意？”师曰：“不得不知。”（同上书卷五）
（18）投子大同禅师——问：“如何是出门不见佛？”师曰：“无所睹。”（同上）
（19）郢州芭蕉禅师——问：“如何是和尚为人一句？”师曰：“只恐闍黎不问。”（同上书卷六）
（20）延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何？”师曰：“不在内。”（同上书卷八）
这是变相的不答复。
第六类，反问的。如：
（21）福溪和尚——问：“如何是自己？”师曰：“你问甚么？”（同上书卷三）
（22）杭州天龙和尚——僧问：“如何得出三界去？”师曰：“汝即今在甚么处？”（同上书卷四）
（23）石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：
“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：
“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（同上书卷五）
（24）鹿苑山晖禅师——问：“祖祖相传，未审传个甚么？”师曰：“汝问我，我问汝。”（同上书卷六）
这是又一种变相的不答复。
第七类，顺口歪曲的。如：
（25）清平令遵禅师——问：“如何是有漏？”师曰：
“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木杓。”（同上书卷五）
（26）木平善道禅师——金陵李氏（南唐国主）向其道誉，迎请供养，待以师礼。尝问：“如何是木平？”师曰：“不劳斤斧。”曰：“为甚么不劳斤斧？”师曰：“木平。”（同上书卷六）
（27）谷隐蕴聪禅师——问：“如何是道？”师曰：
“车碾马踏。”（同上书卷十一）
（28）慧因义宁禅师——僧问：“佛未出世时如何？”师曰：“摩耶夫人。”曰：“出世后如何？”师曰：“悉达太子。”（同上书卷十六）
这有点像利用词语的多义，故意岔开，引人一笑。实际还是以顺为逆，意在破知见。
第八类，重复问话的。如：
（29）大慈寰中禅师——赵州问：“般若以何为体？”师曰：“般若以何为体。”（同上书卷四）
（30）翠岩令参禅师——问：“凡有言句，尽是点污，如何是向上事？”师曰：“凡有言句，尽是点污。”（同上书卷七）
（31）镜清道怤禅师——问：“如何是方便门速易成就？”
师曰：“速易成就。”（同上）
（32）清凉文益禅师——师问修山主：“毫氂有差，天地悬隔，兄作么生会？”修曰：“毫氂有差，天地悬隔。”师曰：“恁么会又争得？”修曰：“和尚如何？”师：“毫氂有差，天地悬隔。”（同上书卷十）
这是变相的不答复，用意当然也是破执。
第九类，语意不合事理的。如：
（33）三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑，如何是祖师西来意？”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向甚么处？”（同上书卷五）
（34）夹山善会禅师——问：“如何是实际之理？”师曰：“石上无根树，山含不动云。”（同上）
（35）投子大同禅师——问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“与人为师。”曰：“见后如何？”师曰：“不与人为师。”（同上）
（36）定山惟素山主——僧问：“如何是不迁义？”师曰：“暑往寒来。”（同上书卷十）
故意说无理话，破知见的用意更加明显。
第十类，所答非所问的。如：
（37）乌石灵观禅师——僧入礼拜，问：“如何是西来意？”师曰：“适来出去者是甚么人？”（同上书卷四）
（38）金轮可观禅师——问：“从上宗乘如何为人？”师曰：“我今日未吃茶。”（同上书卷七）
（39）雪岳令光禅师——问：“如何是诸法之根源？”师曰：“谢指示。”（同上书卷七）
（40）清凉文益禅师——问：“如何是法身？”师曰：
“这个是应身。”问：“如何是第一义？”师曰：“我向你道是第二义。”（同上书卷十）
故意岔开，用意显然是破问者的思路。
第十一类，离奇而不着边际的。如：
（41）龙云台禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“昨夜栏中失却牛。”（同上书卷四）
（42）赵州从谂禅师——僧问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”（同上）
（43）国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：
“如何是佛法大意？”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意？”师曰：“东壁打西壁。”（同上）
（44）资国道殷禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“普通八年遭梁怪，直至如今不得雪。”（同上书卷八）
这种像是胡扯的话，用意当然也是破知见的执。
此外，答学人问，还有不自出心裁，重复旧话的。如：
（45）雪峰义存禅师——问：“剃发染衣，受佛依荫，为甚么不许认佛？”师曰：“好事不如无。”（学赵州和尚）（同上书卷七）
（46）长庆慧稜禅师——问：“羚羊挂角时如何？”师曰：“草里汉。”曰：“挂角后如何？”师曰：“乱叫唤。”曰：
“毕竟如何？”师曰：“驴事未去，马事到来。”（“驴事未去，马事到来”学灵云志勤）（同上）
（47）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶。”（学药山惟俨）（同上书卷八）
（48）兴教惟一禅师——问：“如何是道？”师曰：
“刺头入荒草。”曰：“如何是道中人？”师曰：“干屎橛。”（“干屎橛”学德山宣鉴“释迦老子是干屎橛”）（同上书卷十）
这有如常人写诗文用典，随手拈来，既省力，又显得质实量重。
以上十一类（或加“重复旧话”，十二类），由作用的性质方面看，意在破执比意在传心明显，原因可能是：一，破别人的比传自己的容易；二，禅的妙境，也许只能在破的路途中摸索。如果真是这样，则参话头的所得（假定有），恐怕还是属于升堂的多。属于入室的少吧？
再由使用频率方面看，这十一类，各自的家当有多有少。
如第八类的重复问话就比较少用。用得多的是第二类、第十类和第十一类。这三类有个共同的特点，是难于从字面上找到确义，就是说，远离语言的常规。远离语言常规就一定能含有值得参的妙理吗？禅林中人当然这样看。对不对？留到下面说；这里只想从来由方面考察，是，难解，莫测高深，就容易给人一种含有深微妙理，值得反复参详的印象。也许就是因此，这离奇而不着边际的第十一类，在禅林中反而更受欢迎，有更多的人传，参，学。这样推重，与之相伴而来的情况之一是，说这类话头的人就显得道行更高。实际呢？至少由我们常人看，光是道行还不成，要有才华，甚至可以说，更靠才华。举两位禅师为例。一位是清泰道圆禅师，有人问他“如何是祖师西来意”，他答：“不可向汝道，庭前柏树子。”（《五灯会元》卷十）这是想离奇而自己想不出，只好照抄赵州和尚一句。赵州和尚就不然，看《五灯会元》卷四中本传的一段：
问：“如何是赵州？”师曰：“东门西门，南门北门。”
问：“初生孩儿还具六识也无？”师曰：“急水上打球子。”
……问：“和尚姓甚么？”师曰：“常州。”有曰：“甲子多少？”师曰：“苏州。”有问：“十二时中如何用心？”师曰：
“汝被十二时辰使，老僧使得十二时。”……僧问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”问：“如何是不迁义？”师曰：“一个野雀儿从东飞过西。”问：“学人有疑时如何？”师曰：“大宜小宜？”曰：“大疑。”师曰：
“大宜东北角，小宜僧堂后。”问：“柏树子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“几时成佛？”师曰：“待虚空落地时。”曰：“虚空几时落地？”师曰：“待柏树子成佛时。”这虽然近似开玩笑，却颇有《庄子·逍遥游》的荒唐曼衍的气势。不过就禅说，这样逞才华也难免产生流弊，这可以借用《论语》的一句话来评论，是“巧言令色，鲜矣仁”。赵宋以下，禅师的末流常常连上堂也扯些大而无当的话，就是不可忽视的一证。
9．2．2 有理和无理
这样标题就可以表示，这是站在禅外评论；如果是站在禅内，那就只有有理而没有无理。所谓有理，是机锋语，不管看起来怎样离奇，难解，它总是有寓意，而且这寓意可以为人所知，或经过深参而为人所知，然后是有威力促使学人悟入，甚至大悟的。禅宗典籍谈到机锋，几乎到处都是宣扬这种有理的。如：
（1）大同广澄禅师——问：“如何是本来人？”师曰：
“共坐不相识。”曰：“恁么则学人礼谢去也。”（《五灯会元》卷三）
（2）华林善觉禅师——僧参，方展坐具，师曰：“缓，缓。”曰：“和尚见甚么？”师曰：“可惜许，磕破钟楼。”其僧由此悟入。（同上）
（3）祥符云豁禅师——晚见清凉（智明），问：“佛未出世时如何？”凉曰：“云遮海门树。”曰：“出世后如何？”凉曰：“擘破铁围山。”师于言下大悟。（同上书卷十五）
（4）三角总印禅师——上堂：“若论此事，眨上眉毛，早已蹉过也。”麻谷（宝彻）便问：“眨上眉毛即不问，如何是此事？”师曰：“磋过也。”谷乃掀倒禅床。（同上书卷三）
（1）礼谢，是表示已经领会。（2）进一步，并由此悟入。
（3）更进一步，得大悟。（4）是用怪行动表示完全理解。总之都是机锋语有确指，听者得其确指，所以所说都是有理的。
但是由禅内走到禅外，根据上面提到的领悟的条件，说机锋语都是有理的就会有问题。理由有这样一些。一，禅门有所谓“死句”，是貌似机锋语而不能由之悟入的。死句当然是无理的，似乎也可以不算作机锋语；问题是怎么能够准确地分辨活句和死句。如果不能，那就要承认机锋语中有一些是无理的。二，机锋语要有确定的寓意，可是禅师们答问，随口拈来，离奇古怪，就个个都有确定的寓意吗？（似乎未必，下面还要谈到）如果没有，那也要承认，机锋语中有一些是无理的。三，退一步说，机锋语都有寓意，但说者很少指明，要靠听者猜测。可是如上面9．1．3节例（14）所说，对于“东家作驴，西家作马”，解释可以有很多种，这就可以推论，猜对的可能性是微乎其微的。猜不对，被猜的机锋语就事实上成为无理的。四，如禅宗的典籍所常谈到，对于不少机锋语，许多学人是“不会”或“不契”，这是说者和听者间不能通；不能通，机锋语也就事实上成为无理的。
还有更严重的问题，是：机锋语应该是古德的道行和灵机的电光一闪的显现，可是人所能见的只是果，不是因，果的外貌是离奇古怪，而这，显然也可以不由道行和灵机来，而由模仿来。由模仿来，是冒牌货，不能有有道行和灵机为根柢的寓意，自然不能是有理的。禅林中人大概会说，这里拉来冒牌货，是无事生非。其实不然，因为这里的实际问题是，有什么办法能够分辨真假？举例说，答“如何是祖师西来意”，赵州和尚曾说“庭前柏树子”，吉州禾山禅师曾说“杉树子”，比如我异想天开，也试答，说“松树子”，怎么分辨真假？知底细的人会这样分辨：“庭前柏树子”出于特级禅师（所谓“赵州古佛”）之口，其为真应该没有问题；“我”呢，没有参过禅，只是翻过禅宗典籍，照猫画虎说了个“松树子”，外貌虽也奇而内容却空空如也，应该算假也没有问题；
至于“杉树子”，一不出于级别高的禅师之口，二有清晰的模仿痕迹，算真算假就不好办。再说还有不知底细的（如不知赵州为何如人，更不知道是出于赵州之口），怎么分辨真假呢？这个难题，至少我感觉到，时间越靠后就越难于解决。看下面的例：
（5）首山省念禅师——问：“如何是古佛心？”师曰：
“镇州萝卜重三斤。”（同上书卷十一）
（6）南台勤禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“一寸龟毛重七斤。”（同上书卷十五）
（7）延庆子荣禅师——问：“如何是祖师西来意？”师曰：“穿耳胡僧不著鞋。”（同上）
（8）隐静彦岑禅师——上堂，举正堂辩和尚室中问学者：“蚯蚓为甚么化为百合”，师曰：“客舍并州已十霜，归心日夜忆咸阳。无端更度桑干水，却望并州是故乡。”（同上书卷二十）
（9）雪峰慧空禅师——上堂：“一拳拳倒黄鹤楼，一趯趯翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。俊哉俊哉！快活快活！一似十七八岁状元相似。谁管你天！
谁管你地！心王不妄动，六国一时通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。自在自在！快活快活！恰似七八十老人作宰相相似。风以时，雨以时，五谷植，万民安。”（同上书卷十八）
（10）黄龙法忠禅师——上堂：“张公吃酒李公醉，子细思量不思议。李公醉醒问张公，恰使张公无好气。无好气，不如归家且打睡。”（同上书卷三十）
（5）（6）是由赵州和尚的“镇州出大萝卜头”和“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”脱化而来。非自出心裁，也有有理的寓意吗？（7）是随口说说。（8）用唐诗，更是这样，都像是来于口的灵机而不是来于心的灵机，这里面也会有什么理吗？（9）（10）如果出于常人，就是胡扯；换为出于禅师之口，就可以变质吗？
这类疑问还会使我们想得更多，更远。南宗禅自马祖（道一）以下，特别愿意走奇警一路。这表现为行有棒喝、拈杖竖拂，直到画圆相、作女人拜等等，表现为言就是越来越难解的机锋。难解，照禅林内传统的看法，是由于说者道行高，寓意深，而且对机，只是学人功力不够，望道而未之见。
真是这样吗？因为机锋的所指在五里雾中，就不能不使人起疑心。即以赵州和尚的“庭前柏树子”而论，不知道他说的时候，究竟有没有确定的含意，能不能对机。如果竟是连他自己也不怎么清楚，按照上面提到的条件，那也应该算作无理的。这说得未免过了头，因为赵州和尚是禅林的龙象，连他也疑，会引起大哗。那我们就退一步，承认时代早的，声名显赫的，所说大概都是有理的。时代晚的，声名不那么显赫的，如例（5）到例（10）所举，也会都是有理的吗？恐怕不尽然。这是说，其中很可能有无理的，甚至确有不少无理的。这里的困难是，我们的所见都是道听途说；而生疑，又没有可靠的办法鉴别真假。
以上的看法也许近于苛刻；那就收回来，还是说有理的一面。有理的条件可以变通一下，就是不再问有没有确定寓意，而专从作用方面着眼。这样一来，机锋语或者就可以显现出一些优越性。一是它的反常性，可以有较多的可能破俗见的执，或进一步，兼暗示禅境，因为学佛是求出世间，出世间总要反常。二是它的奇警性，会助长甚至表现禅境的自由无碍的气氛，这就成为促进悟入的力量。三是它的脱俗性，除了刚说过的第二类作用以外，还可以缩小到只是语言的范围之内，是开拓了新路径，就是：从能用方面看，歪打可以正着；从所用方面看，是可以表言外意。禅林外的人口说笔写，也从这里讨了不少巧，后面讲影响的时候还要谈到。
9．3 多种动作的意义
南宗禅求解脱，了生死大事，修持方法强调直指人心，不立文字。这种精神迫使禅师们少从正面用平实的语言讲道理。
但因为要授受，终于不能不有所表示。两难之间挤出两类办法：一类还是用语言，但是不用常语，成为机锋；另一类索性连语言也不用，而用动作（包括喝和沉默）。这包括：棒（打），喝，拈拄杖，竖拂子，弹指，吐舌，展手，垂足，变地点立，绕床三匝，辊球，顶坐具，掀禅床，作女人拜，良久（沉默片刻），画（多种）圆相，等等。所有这些，寓意是什么？常常比机锋更难解。看下面的例：
（1）雪峰义存禅师——有僧礼拜，师打五棒。僧曰：
“过在甚么处？”师又打五棒。（《五灯会元》卷七）
（2）三圣慧然禅师——（师）问僧：“近离甚处？”僧便喝，师亦喝。僧又喝，师又喝。（同上书卷十一）
（3）药山惟俨禅师——师问僧：“甚处来？”曰：“江西来。”师以拄杖敲禅床三下。僧曰：“某甲粗知去处。”师抛下拄杖。僧无语。（同上书卷五）
（4）五观顺支禅师——僧问：“如何是西来意？”师竖拂子。僧曰：“莫这个便是？”师放下拂子。（同上书卷九）
（5）章敬怀晖禅师——有僧来，绕师三匝，振锡而立，师曰：“是，是。”其僧又到南泉（普愿），亦绕南泉三匝，振锡而立，泉曰：“不是，不是。此是风力所转，终成败坏。”（同上书卷三）
（6）杨歧方会禅师——慈明（石霜楚圆）忌辰设斋，众才集，师于真（画像）前以两手捏拳安头上，以坐具画一画，打一圆相，便烧香。退身三步，作女人拜。（同上书卷十九）
（7）鄂州无等禅师——一日谒州牧王常侍，辞退，将出门，牧召曰：“和尚？”师回顾，牧敲柱三下。师以手作圆相，复三拨之，便行。（同上书卷三）
（8）五祖法演禅师——上堂：“人之性命事，第一须是○。欲得成此○，先须防于○。若是真○人，○○。”（同上书卷十九）
以上由（1）到（8），包括棒打，喝，拈拄杖，竖拂子，绕三匝，作女人拜，画圆相，所对之境各异，究竟何所指，当事者也许能够莫逆于心，我们一般人是连猜测也会感到很难的。
一种想法，是某一种动作总是表示同样的意义。这是说，是禅门的哑语，入了门就会了解，而且能用。但事实不是这样，理由有二。一，以竖拂为例，如洞山良价禅师参沩山灵祐禅师，洞山求指示，沩山竖起拂子，问：“会么？”洞山答：
“不会，请和尚说。”（《五灯会元》卷十三）这表示竖拂并没有通行的意义。又如上面例（4）所引僧问五观顺支禅师“如何是西来意”，五观竖起拂子，僧说：“莫这个便是？”云门文偃禅师问顺维那，古人竖起拂子、放下拂子的用意，顺维那答：“拂前见，拂后见。”（同上书卷十五）也可证竖拂并没有通行的意义。此外，还有不看重竖拂的，如德山缘密禅师曾说：“扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。”（同上）二，依照南宗禅的精神，一种表示（语言或动作），其意义总当不是显而易见的，确定的。
另一种想法，某一种动作大致是表示接近常规的某一类意义，如棒喝是表示驳斥，意在破执，拈拄杖和竖拂是表示道不远人，即此是，圆相是表示圆满，即圆成实性，等等。但这样理解也有问题。以棒喝而论，一，打也未必是驳斥，如以德山棒出名的德山宣鉴禅师，有一次，雪峰义存禅师问南泉（普愿）斩猫的意旨，德山“打趁”，并问：“会么？”雪峰说不会。德山说：“我恁么老婆心，也不会？”（同上书卷七）
老婆心像是正面的教导，不是驳斥。二，在有些禅师的心目中，棒喝之类的简单动作还有超常的意义。以喝为例，如临济义玄禅师说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一唱如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”（同上书卷十一）净因继成禅师说：“须知我此一喝不作一喝用。有无不及，情解俱忘。道有之时，纤尘不立；道无之时，横遍虚空。即此一喝入百千万亿喝，百千万亿喝入此一喝，是故能入圆教。”（同上书卷十二）喝这样复杂，其他可以类推，都是应该有意义而不是容易猜测的。
只有极少数，是容易猜测，甚至猜得准的。如：
（9）西塔光穆禅师——问：“如何是顿？”师作圆相示之。曰：“如何是渐？”师以手空中拨三下。（同上书卷九）
推测圆相是表示一次圆满，拨三下是表示要分阶段完成，大概是不错的。
总之，这诸种动作，因为比语言的机锋更难解，所以在师徒授受间，恐怕制造超常情气氛的作用比较多，具体指点的作用比较少。由效果方面考虑，这或者也应该算作歧路；尤其到后期，有些所谓禅师道行不高，也学着用这一套，以怪异文浅陋，那更是自郐以下了。
9．4 效果的限度
先总的说一句泄气的话，旧来相传，学禅，大力参话头公案就可以得悟，是未免夸大了。如禅林常说的参“狗子无佛性”的“无”，渐渐深入，就可以豁然贯通，我总觉得带有宣传意味。往者不可追，我们现在无妨试试，只是翻来覆去地想“无”，就会灭掉世间的知见和情欲吗？太难了！这情况还可以从另外几个方面考虑。一，姑且假定禅宗典籍中的禅师们，有的，或有不少是悟了，即挣脱了世间的系缚，徜徉于出世间的自由无碍的禅境，那么，我们就可以考察，这高的成就是怎么来的。显然，先要由“教”（佛理）入手；不然，连出世间是怎么回事都不知道，又哪里谈得到悟？这样说，与佛理相比，机锋公案至多只是辅助的力量，把它看作主力是与实际不符的。二，有了佛理的知，求解脱的情，一些偶然的机会，如见桃花，听驴叫，走路跌了一跤之类，如禅宗典籍中所记，也可以得悟，可见因参机锋公案而悟（假定如禅林所传），也许带有不小的偶然性。如果是这样，那机锋公案就只是诱因，说它有决定性的力量是夸大了。三，还可能有阴错阳差的情况。以“狗子无佛性”的“无”为例，赵州和尚说时，可能确有所指，这所指，我们说是X1。这X1是暗藏的，要由学人猜。猜，就不能不在多种可能的所指间游移。多种，多到多少呢？理论上几乎是无限的，实际也总不下于几十种。损之又损，假定是十种，那就除X1之外，还有X2到X10。猜，碰对了的机会是十分之一，碰不对的机会是十分之九。如果恰在参的此时悟了，禅林中人必以为这是对了机。我们禅外人就可能不这样看，因为学人猜想的所指，碰巧是X1的机会是不多的。说者的所指是X1，学人的推测是（比如说）X6，可是也悟了，这不是阴错阳差吗？如果是这样，那就证明，机锋公案，即使有促进悟入的威力，也总当不是确定的。
由以上的分析可见，南宗禅视为重宝的机锋公案，实用价值也许没有投资数量那样多；尤其是其中那些离奇难于体会寓意的，离佛理远，而且难防假冒，由乐于渐修的人看，说是入歧途而不知返，也许不算过分吧？
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第10章 禅悦和禅
第10章 禅悦和禅风
10．1 得道和望道
参禅，开悟，得受用，心境常处于一种不为物扰、自由自在的状态，这状态经常表现于外，我们称为禅悦。多人的禅悦表现于外，互相影响，甚至推波助澜，成为风气，我们称为禅风。禅风由禅悦体现，因而同是一事，缩小说是禅悦，放大说是禅风。分开，有时不容易，也没有必要，所以这里合在一起说。
禅悦是禅悟后的所得，显然，能悦不能悦，关键在于能悟不能悟。这就引来一个问题：南宗禅，从六祖慧能到现在，时间超过一千年，出家在家四众，人数多到数不清，究竟有多少是悟了的？确切的答案是不可能有的。原因很多。一是文献不足，如见于僧传、传灯录一类书的人名，也许不到四众的万千分之一。二是见于经传的，某一人，究竟悟没悟，我们只能根据道听途说，而不能检验。三是即使能检验，也不能找到有效的测定办法，以求得确切的结果。不得已，还是只能根据常情推断，这常情，包括人同此心，心同此理，也包括禅宗典籍以外的各类书的记载。根据这些，我们可以推知，专说出家的，过禅林生活，用力参禅求解脱的总是少数，绝大多数是把这看作生路的一种，温饱之外别无所求。再说用力参禅求解脱的，真能“心”出家，不再有俗世挂碍的究竟有多少？恐怕是稀如星凤。禅师们也承认这种情况，如盘山宝积禅师说：“向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。”（《五灯会元》卷三）涌泉景欣禅师说：“见解人多，行解人万中无一个。”（同上书卷六）首山省念禅师转述他老师风穴延沼的话说：“聪敏者多，见性者少。”（同上书卷十一）洞山晓聪禅师说：“说禅说道易，成佛成祖难。”（同上书卷十五）
白杨法顺禅师说：“染缘易就，道业难成。”（同上书卷二十）
染缘是受俗世影响，如顺水行舟，道业是不为物扰，如逆水行舟，这不只是禅林的，而且是佛门的大困难，想克服是太不易了。
悟了，得禅悦的受用，是得了道。这虽然是少数，但我们总当承认有此一境，情况留到下面说。等而下之，人数增多，是希求悟而没有悟，可以算作望道而未之见。再等而下之，人数也许更多，只是寻求生路，不望道，少数甚至败道，那就是有禅之名而无禅之实了。这一章谈禅悦和禅风，当然是指那些得了道的，虽然这得的实况（质），以及程度深浅（量），想说得既清楚又确实是难于做到的。
10．2 一种安乐
安乐，或化简说乐，在人生的路程中碰头碰脑，虽重大而并不希奇，可是无论是理论上还是实际上，都会牵涉到许多不容易解决的问题。乐有没有终极价值？这是理论方面的大问题，求得圆满的解答很难，而且，由实用方面看，远水不解近渴。近渴也许没有什么理论价值，可是因为最实际，最迫切，所以人们反而更加关心。一般是不问天而顺天，想尽办法避苦就乐。视避苦就乐为生活之道，古今中外的人，几乎可以说都属于一派。分派是来于：一，看什么为乐；二，用什么办法求得。这里化繁为简，只说两派。一派是常人的，率性，仍旧贯，头疼医头，脚疼医脚，零碎解决，还常常不管后果。酒狂就是个好例，只图短时的飘飘然，竟把浪费、伤身、为亲者痛等置于脑后而不顾。许多正当事同样会引来苦恼。其中最突出的是成年后的成家立业，找异性未必一帆风顺，是苦，风顺了，生儿育女，经济问题，教养问题，也未必事事如意，还会带来多种烦恼。怎么办？昔日是认命，忍，今日是努力克服，万不得已就得过且过。由这类苦或烦恼间生出另一派，佛家。他们不愿意拖泥带水地解决，而想把苦或烦恼一扫光。办法呢？他们由心理学下手，分析苦或烦恼，知道那是来于求而不得。那么，彻底的灭苦之道自然只能是无所求，具体说是灭“欲”，以及为欲火上浇油的“情”。欲，情，与生俱来，想灭，不是顺天，是逆天，自然很难。这里且不管难不难，只说他们确是有“大雄”精神，真就去干。干分作两个方面：一是讲道理，从各个方面说明万法皆空，俗世认为的可欲之物并不可欲。一是身体力行，就是真移住山林，过淡泊宁静的生活，以求出世间。这样的理想能够实现吗？实事求是，我们似乎不能不承认两种情况：一是很难，所以，专就南宗禅说，平实教导之不足，才急得说机锋，用棒喝。另一是有些人确是有所得，因为，由多种表现可以看出来，他们的生活大异于世俗，像是不再有常人那样的情欲和烦恼。
不再有情欲和烦恼，要经过一种剧烈的心理变化。变化的具体情况以及程度，很难说，或者说，会因人而异。如日本铃木大拙就以为，禅悟后可以物我合一。禅悟后真能有这样的神秘觉知吗？说能，说不能，都无法证明，因为具体的觉知不能移位。我们是常人，总愿意，即使神乎其神，最好也不离常识太远。所以解释心理变化，还是希望不过于神乎其神。就是说，这变化是平实的，如常人的过去觉得孩子可爱、现在觉得孩子不可爱就是。禅悟的变化当然比常人的爱恶变化深远，那是总的，对于世俗的可欲之物，不再觉得可欲，甚至进一步，不再觉得质实的一种确信，或换个说法，是灭了情欲。情欲灭的心理状态，可以称为禅境。这禅境，是一种心理的清净，心理的坚实，因而就可以不为物移，不为境扰，又因而就不会再有因求而不得而生的苦或烦恼。无苦或烦恼，是佛家设想的一种特有的安乐，它的来源不是叔本华的除苦或减苦，而是无所求（指情欲的求，不是衣食之类的求），其结果或所得是不再有情欲的系缚，可以自由无碍地生活。参禅求悟，所求是这种无情欲的心理状态，得此心理状态就是了了生死大事，得到常乐我净。
对于佛家设想的安乐，可以有两种看法：一来于不平等观，党同伐异，说求常乐我净是避世，是消极的。一来于平等观，承认人人有确定自己的人生态度的权利，说求禅悟是想彻底解决，虽然不容易，却不失为一种高妙的理想。其实，就是我们常人，虽然在道的方面与佛门不能不有距离甚至大距离，对于禅悟和禅悟之后的感受，还是不能不感兴趣甚至表敬佩之意的。先看看禅悟。如：
（1）云峰文悦禅师——未几，（大）愚（守芝）移翠岩，师纳疏罢，复过翠岩求指示，岩曰：“佛法未到烂却；
雪寒，宜为众乞炭。”师亦奉命。能事罢，复造方丈，岩曰：“堂司阙人，今以烦汝。”师受之不乐，恨岩不去心地。坐后架，桶箍忽散，自架堕落，师忽然开悟，顿见岩用处。走搭伽梨（大袈裟），上寝堂，岩迎笑曰：“维那，且喜大事了毕！”（《五灯会元》卷十二）
（2）荐福悟本禅师——由是益锐志，以狗子无佛性话，举无字而提撕。一夕将三鼓，倚殿柱昏寐间，不觉“无”字出口吻，忽尔顿悟。后三日，妙喜（径山宗杲）
归自郡城，师趋丈室，足才越阃，未及吐词，妙喜曰：
“本胡子这回方是彻头也。”（同上书卷二十）
（3）云峰志璿禅师——上堂：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”（同上书卷十六）
（4）蓬莱圆禅师——师有偈曰：“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更。闻得上方钟鼓动，又添一日在浮生。”（同上书卷十八）
两首七绝写的都是禅境的安乐，比世外桃源更加世外，因为不只无争夺，简直连置身于内的心也没有了。
禅悦和禅风的安乐，可以表现为多种样式，以下分别举例介绍。
10．2．1 不改其乐
《庄子·德充符》引孔子的话说：“死生亦大矣。”王羲之作《兰亭集序》把这句话重复一遍，后面还加上一句：“岂不痛哉！”这里说的是死生，其实是重在说死。人是生物，有生必有死，这是理。但理常常不能胜情，上寿百年，到弥留之际仍然不免于憾憾，是想活下去，这是情。这种情，用佛家的话说是生死事大，使无量数的人，轻则感到空幻，重则感到刺心。以见于经传的人物为例，陆机是被杀的，到刑场还想再闻华亭鹤唳；曹操是善终的，最后还嘱咐分香卖履：总之都是舍不得。舍不得而终于不得不舍，也就终于不得不接受苦；何况这苦还是最终的，不会再有乐来补偿。入世的人，高到圣贤，也知道心安理得之不易，这不易，在对付生死事大问题的时候表现得更为突出。怎么处理？就一般人说，是逆来顺受，不管。自然，这样也可以度过去，而且通常也许是无言地度过去。但问题仍在，是人人可以想到的，因为到弥留之际，自己也未必能坦然，心安理得。就是在这个问题上，常人的生活之道和禅有了大分别，因为禅境里已经没有这类执着。看下面的例：
（1）圆通缘德禅师——本朝（宋朝）遣师问罪江南，（李）后主纳土矣，而胡则者据守九江不降。大将军曹翰部曲渡江入寺，禅者惊走，师淡坐如平日，翰至，不起不揖。翰怒河曰：“长老不闻杀人不眨眼将军乎？”师熟视曰：“汝安知有不惧生死和尚邪！”翰大奇，增敬而已。
（《五灯会元》卷八）
（2）瑞鹿遇安禅师——（宋太宗）至道元年春，将示寂，有嗣子蕴仁侍立，师乃说偈示之：“不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。”付嘱已，澡身易衣，安坐，令舁棺至室。良久，自入棺。经三日，门人启棺，睹师右胁吉祥而卧。四众哀恸，师乃再起，升堂说法，诃责垂诫：“此度更启吾棺者，非吾之子。”言讫，复入棺长往。（同上书卷十）
（3）洞山良价禅师——师将圆寂……师乃问僧：“离此壳漏子，向甚么处与吾相见？”僧无对。师示颂曰：
“学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。”乃命剃发，澡身披衣，声钟辞众，俨然坐化。时大众号恸，移晷不止。师忽开目谓众曰：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益！”复令主事办愚痴斋。众犹慕恋不已，延七日，食具方备。师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归丈室，端坐长征。（同上书卷十三）
（4）重云智晖禅师——师将顺世，先与王公（节度使王超）言别，嘱护法门。王公泣曰：“师忍弃弟子乎？”师笑曰：“借千年亦一别耳。”及归，书偈示众曰：“我有一间舍，父母为修盖，住来八十年，近来觉损坏。早拟移别处，事涉有憎爱，待他摧毁时，彼此无妨碍。”乃跏跌而逝。（同上）
这记的也许经过修润，但至少我们要承认，心不为死扰，是佛家努力企求的一个境界，依理，禅悟后情欲已灭，应该能够获得这个境界。如果是这样，这种弥留之际的坦坦然，就很值得一般人深思了。
10．2．2 另一种面目
公安派文人袁宏道《孤山》一文说：“孤山处士妻梅子鹤，是世间第一种便宜人。我辈只为有了妻子，便惹许多闲事，撇之不得，傍之可厌，如衣败絮行荆棘中，步步牵挂。”这说的还是最普通的世俗生活，只是娶妻生子，没有涉及利禄。其实，人生一世，无论怎样谦退，总会或多或少地碰到利禄，这就不能不争夺，小则勾心斗角，大则明枪暗剑。结果是患得患失，也就不能躲开苦或烦恼。禅悟当然要断这类苦或烦恼，办法是走另一条路，不同于世俗的一条路。如：
（1）鸟窠道林禅师——后见秦望山有长松，枝叶繁茂，盘屈如盖，遂栖止其上，故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊巢于其侧，自然驯狎，人亦目为鹊巢和尚。……
（唐宪宗）元和中，白居易侍郎出守兹郡，因入山谒师，问曰：“禅师住处甚危险。”师曰：“太守危险尤甚。”白曰：“弟子位镇江山，何险之有？”师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”（《五灯会元》卷二）
（2）（潭州）龙山和尚——洞山（良价）与密师伯（神山僧密）经由，见溪流菜叶，洞曰：“深山无人，因何有菜随流，莫有道人居否？”乃共议拨草溪行。五七里间，忽见师羸形异貌，放下行李问讯。师曰：“此山无路，闍黎从何处来？”洞曰：“无路且置，和尚从何而入？”师曰：“我不从云水来。”洞曰：“和尚住此山多少时邪？”师曰：“春秋不涉。”洞曰：“和尚先住，此山先住？”师曰：
“不知。”洞曰：“为甚么不知？”师曰：“我不从人天来。”洞曰：“和尚得何道理，便住此山？”师曰：“我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。”洞山始具威仪礼拜。……
洞山辞退，师乃述偈曰：“三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。”因兹烧庵，入深山不见。（同上书卷三）
（3）船子德诚禅师——至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者，时人知其高蹈，因号船子和尚。一日，泊船岸边困坐，有官人问：“如何是和尚日用事？”师竖桡子曰：“会么？”官人曰：“不会。”师曰：
“棹拨清波，金鳞罕遇。”师有偈曰：“……千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。……”（同上书卷五）
（4）京兆蚬子和尚——事迹颇异，居无定所。自印心于洞山，混俗闽川。不畜道具，不循律仪。冬夏唯披一衲。逐日沿江岸采掇虾蚬，以充其腹。暮即宿东山白马庙纸钱中。居民目为蚬子和尚。（同上书卷十三）
这是“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”一类。但颜回守的是儒道，以上几位坚守的是禅境，多有世外味。这也是一种禅悦，惯于世间热闹的人是不大能够体会的。
10．2．3 世事浮云
这与上一节所谈是同一种生活态度的两面，上一节是取，这一节是舍。《论语·述而》篇记孔子的话说：“不义而富且贵，于我如浮云。”这是有条件的舍，就是说，有时候可以不舍。禅林的舍是无条件的，即俗话说的看破红尘，把世俗信为可欲的事物都扔掉。如：
（1）丹霞天然禅师——本习儒业，将入长安应举，方宿于逆旅……偶禅者问曰：“仁者何往？”曰：“选官去。”禅者曰：“选官何如选佛？”曰：“选佛当往何所？”禅者曰：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”遂直造江西。（《五灯会元》卷五）
（2）雪峰义存禅师——（后）梁开平戊辰三月示疾，闽帅命医，师曰：“吾非疾也。”竟不服药。遗偈付法。五月二日，朝游蓝田，暮归澡身，中夜入灭。（同上书卷七）
（3）佛手岩因禅师——寻抵庐山。山之北有岩，如五指，下有石窟，可三丈余，师宴处其中，因号佛手岩和尚。江南李主三召不起。坚请就栖贤，开堂不逾月，潜归岩室。（同上书卷十四）
（4）芙蓉道楷禅师——（宋微宗）大观初，开封尹李孝寿奏师道行卓冠丛林，宜有褒显，即赐紫方袍，号定照禅师。内臣持敕命至，师谢恩竟，乃陈己志：“出家时尝有重誓，不为利名，专诚学道，用资九族，苟渝愿心，当弃身命。父母以此听许。今若不守本志，窃冒宠光，则佛法亲盟背矣。”于是修表具辞。复降旨京尹，坚俾受之。师确守不回，以拒命坐罪。奉旨下棘寺，与从轻。寺吏闻有司，欲徒淄州。有司曰有疾，与免刑。及吏问之，师曰：“无疾。”曰：“何有灸瘢邪？”师曰：“昔者疾，今日愈。”吏令思之，师曰：“已悉厚意，但妄非所安。”乃恬然就刑而行。（同上）
舍，也许比取更不易，因为是可有而无，或已有而无，会引来更深的烦恼。江南李主就是个好例，到吟诵“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”的时候，心情会是怎样呢？禅林的得道者看清了这一点，所以总是看世间的利禄如浮云。这种无所恋慕的心理状态会产生另一种满足，是禅悦。
10．2．4 奇言异行
奇是不同于常。出家是不同于常。这不同，浅的，表现于身或外，如剃发，住山林，着袈裟，不茹荤，过远离异性的生活，等等都是。深的，藏于内，不直接可见，如守戒，因定发慧，以求解脱，等等都是。外内如此，是身心都出家的。
都出家，会给常人一种印象，是道不同，或说奇。身心都出家，未必就是已经得禅悟。得不得，要看已否破了世俗的知见，灭了世俗的情欲。破了，灭了，心情有了大变化，有诸内就不能不形于外。这新的心理状态与世俗大异，表现于外，或言或行，也就必致大异。如：
（1）五台隐峰禅师——入五台，于金刚窟前将示灭，先问众曰：“诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否？”曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。时众议舁就荼毗，屹然不动。远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼，乃拊而咄曰：“老兄，畴昔不循法律，死更荧惑于人！”于是以手推之，偾然而踣。（《五灯会元》卷三）
（2）镇州普化和尚——唐咸通初，将示灭，乃入市谓人曰：“乞我一个直裰！”人或与披袄，或与布裘，皆不受，振铎而去。临济（义玄）令人送与一棺，师笑曰：
“临济厮几饶舌。”便受之，乃辞众曰：“普化明日去东门死也。”郡人相率送出城，师厉声曰：“今日葬不合青乌。”乃曰：“明日南门迁化。”人亦随之，又曰：“明日出西门方吉。”人出渐稀。出已还返，人意稍怠。第四日，自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。（同上书卷四）
（3）临济义玄禅师——师与王常侍到僧堂，王问：
“这一堂僧还看经么？”师曰：“不看经。”曰：“还习禅么？”师曰：“不习禅。”曰：“既不看经，又不习禅，毕竟作个甚么？”师曰：“总教伊成佛作祖去。”（同上书卷十一）
（4）宝藏本禅师——上堂：“清明已过十余日，华雨阑珊方寸深。春色恼人眠不得，黄鹂飞过绿杨阴。”遂大笑，下座。（同上书卷十九）
这样的言行，近于常人的玩世不恭，却超过常人的玩世不恭。
常人的玩世不恭，根柢是阮籍、刘伶的愤激，骨子里还是入世的。禅师们不然，是不再有执着，乱说乱行都可以自得其乐，这乐是禅悦。
10．2．5 自由无碍
出家修行，要守戒律。戒律，前面说过，多而且细，在其拘束下生活，当然就谈不到自由。这是企图断了世间这条线，以便能够甘心出世间；或者说，企图断了世间的知见和情欲，以便不因物扰而受苦。这种努力是艰苦的，正如常人见到的规矩出家人的举止所显示，都是貌严肃而心在沉思。这种心理状态中也有乐的成分吗？像是很少，因为那至多还是看山不是山、看水不是水的时期，要严防走回头路，顾不上。
禅悟的要求是超过这种谨小慎微、怕狼怕虎的心理状态，因为悟了，世俗的知见和情欲已经没有，就可以如柳下惠的坐怀而不乱，或用禅林的话形容，看山仍是山，看水仍是水。这种随缘而不为物扰的自由无碍的境界，可以随时随地表现为各种形态，也许应该算作最高的禅悦。随便举一些例：
（1）益州西睦和尚——上堂，有俗士举手曰：“和尚便是一头驴。”师曰：“老僧被汝骑。”（《五灯会元》卷四）
（2）亡名古宿——昔有老宿畜一童子，并不知轨则，有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子曰：“阿谁教你？”童曰：“堂中某上座。”老宿唤其僧来，问：“上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。”黄昏雨淋淋地；被趁出。（同上书卷六）
（3）芙蓉道楷禅师——（宋徽宗政和）八年五月十四日，索笔书偈，付侍僧曰：“吾年七十六，世缘今已足。
生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”移时乃逝。（同上书卷十四）
（4）白云守端禅师——上堂：“释迦老子有四弘誓愿云，众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”（同上书卷十九）
一切无所谓，这是外貌；骨子里却是有坚实的壁垒，因而任何外力才攻不破。这是心境的彻底安然，所以可以算作最高的禅悦。
10．2．6 小机大用
在某种机缘下，以禅悟的眼睛看世界，灵光一闪，表现为语言，词句平常而意义深远，有超然世外，治大国如烹小鲜的气势，这是禅的最通常的表现，可以称为小机大用。如：
（1）西堂智藏禅师——师住西堂，后有一俗士问：
“有天堂地狱否？”师曰：“有。”曰：“有佛法僧宝否？”师曰：“有。”更有多问，尽答言有。曰：“和尚恁么道莫错否？”师曰：“汝曾见尊宿来邪？”曰：“某甲曾参径山（道钦）和尚来。”师曰：“径山向汝作么生道？”曰：“他道一切总无。”师曰：“汝有妻否？”曰：“有。”师曰：
“径山和尚有妻否？”曰：“无。”师曰：“径山和尚道无即得。”（《五灯会元》卷三）
（2）平田普岸禅师——临济（义玄）访师，到路口，先逢一嫂在田使牛。济问嫂：“平田路向甚么处去？”嫂打牛一棒曰：“这畜生到处走，到此路也不识！”济又曰：
“我问你平田路向甚么处去。”嫂曰：“这畜生五岁尚使不得。”济心语曰：“欲观前人，先观所使。”便有抽钉拔楔之意。及见师，师问：“你还曾见我嫂也未？”济曰：“已收下了也。”（同上书卷四）
（3）光孝慧觉禅师——师领众出，见露柱，乃合掌曰：“不审世尊……”僧曰：“和尚是露柱？”师曰：“啼得血流无用处，不如缄口过残春。”（同上）
（4）奉先深禅师——师同明和尚（清凉智明）到淮河，见人牵网，有鱼从网透出，师曰：“明兄俊哉！一似个衲僧相似。”明曰：“虽然如此，争如当初不撞入网罗好！”师曰：“明兄你欠悟在。”（同上书卷十五）
话都说得轻松幽默，却有值得参详的深意。（1）是指点那个俗士，有执，离无还远得很。（2）意思比较明显，是勉励临济要努力；临济心领神会，表示已经受到教育。（3）意思比较隐晦，是说成佛要靠明自性，如露柱不言，比用力外求好。
（4）意思是烦恼即菩提，没有烦恼的菩提不是佛法。由这一点点例可见，小机大用的语言，透露的是禅的智慧之光，不只值得禅林内的人深思，也值得禅林外的人深思。事实是，禅林外的人都很欣赏这种智慧在语言中的灵光一闪，因为欣赏，就乐于模仿，情况留到后面说。
10．2．7 禅境中往还
前面说过，禅悟后的主观意境，各个人的虽然不能相同，却可以属于同一个意境类。不同的人，在同一个意境类中相遇，自然会相视而笑，莫逆于心。这是禅悦和禅风在人与人间的一种常见的表现，像是禅味最浓厚，不只值得禅内的人深思，而且值得禅外的人欣赏。如：
（1）温州净居尼玄机——往参雪峰（义存），峰问：
“甚外来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：
