晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。（《酬张少府》）
唐朝末年，司空图也是这类人物。他名声大，本来有官可作，可是坚辞不作；在中条山王官谷隐居，作诗并写他的诗论。宋朝有两位有名的隐士，是连官也没有作过。一位是魏野，也许禅意更多，因为既能不仕，又能随缘。他诗名大，受到许多大人物的敬重，其中一位是寇莱公（准），可是他始终没有改变“野人”的风貌。一位名声更大，是谥为和靖先生的林逋，不娶妻，在杭州西湖孤山隐居。袁宏道曾著文称赞他：
孤山处士妻梅子鹤，是世间第一种便宜人。我辈只为有了妻子，便惹许多闲事，撇之不得，傍之可厌，如衣败絮行荆棘中，步步牵挂。（《解脱集·孤山》）
其实妻梅子鹤还是其次焉者。他还有更值得称赞的，是真能够“清”，证据是临终作诗，其中有“茂陵他日求遗藁，犹喜曾无封禅书”的话。这不禁使人想到汉武帝时候的司马相如，那就偏于热，因而也就流于俗了。还有，像道学家周敦颐的“窗前草不除去”（翁森《四时读书乐》并以之入诗，曰“绿满窗前草不除”），也可以归入这一类。
14．2．4 处逆如顺
我有时想，卑之无甚高论，禅悟，由理想方面看（实际复杂得多，应该另说），其成果或功效似乎可以用比喻来说明。
这还可以分为浅深两种情况：浅的，像是身心之外围上一圈至坚至韧的盾牌，于是外界的刺激就不能侵入（即见可欲而心不乱）。深的，像是有了一种神妙的化合能力，不管碰到什么，都能使不可意的变为可意的（就是参政李邴居士所说自己的体验：“事无逆顺，随缘即应。”）。前一种是不为物所扰，后一种更进一步，是化扰为不扰，结果一样，都是能断烦恼。
总之，禅终归是世间之内的事，想使周围没有逆，办不到；所能做的只是用内功（禅悟），求逆化为顺。这本领，在家人当然也很需要，因为在世间食息，碰到逆总是难免的。碰到，怨天尤人，哭哭啼啼，显然不如能化逆为顺，处之泰然。这是很高的修养，取得很难，但也非绝不可能。举偶然想到的几位为例。
一位是范仲淹的长公子范纯仁。抄他的两件轶事为证：
范忠宣（称谥号）谪永州。公夫人在患难时，每遇不如意事则骂章惇，曰：“枉陷正人，使我至此！”公每为一笑。舟行过橘洲，大风雨，船破，仅得登岸。公令正平（纯仁子）持盖，自负夫人以登。燎衣民舍，稍苏，公顾曰：“船破，忌章惇所为耶？”（沈作哲《寓简》）
范忠宣寓居永州东山寺。时诸孙尚幼，一日戏狎，言语少拂寺僧之意。僧大怒，叱骂不已。入坐于堂上，僧诵言过之语颇侵公，公不之顾；家人闻之，或以告公，亦不应。翌日，僧悔悟，大惭，遂诣公谢。公慰藉之，待之如初，若未尝闻也。（曾敏行《独醒杂志》）
受责骂，如不闻，是禅。“岂章惇所为”，有“不思善，不思恶”的破执精神，禅味更重。
也是那个时期，苏轼一再受贬谪，最后到琼州（今海南岛），据说还强人说鬼，人家说没有鬼，他说：“姑妄言之。”这也是处逆如顺。还有更厉害的，那是清初的金圣叹，因为哭庙被处斩刑，传说死之前还说怪话，留遗书同监斩官开玩笑。如果所传是实，那就比僧肇的“犹似斩春风”少认真气，更富于禅味了。
14．2．5 山林气
禅院多建在山中，这是出世间理想的不得已的退让一步，因为山仍在世间，不能出，依理是应该有些遗憾的。至于身未出家的人，住在山林就可以算作已经远离红尘，因而也就可以毫无遗憾。这种向往山林的风气至晚起于六朝。有名的故事是宗少文（炳）的卧游。后来还有不少人效颦，或扩而充之，如宋朝吕祖谦，传世的《卧游录》据说就出于他之手。
但这只是想而不是行。行有两种情况：一种是人就山林，如司空图的入中条山王官谷。一种是使山林缩小，就人。这后者有等级之分：上者如宋徽宗，用君权让汴京城东北部生一个艮岳；中者如李格非《洛阳名园记》所记，在宅旁修建个或大或小的园林，旧时代的上层人物几乎都是这样；下者是建园林既无地又无力，那就可以想法弄一幅山水画，悬之壁间，或一块灵璧石，摆在案头，以幻想咫尺而有千里之势。还有比山水画和灵璧石更空灵的，是只称名而未必有实。一种是为居室起名，不管如何湫隘嚣尘，而名曰什么什么山房。另一种更多，是为己身起别号，也是不管心在魏阙还是身在朱楼，而名曰什么什么山人。这风气大概始于唐朝，如隐士兼大官的李渤别号少室山人，诗人杜荀鹤别号九华山人。其后到明清就盛行而至于滥，几乎遍地都是山人，其中还有不少大名人，如明宗室朱载堉别号句曲山人，清诗人王士禛别号渔洋山人，等等。还有不满足于仅仅住山的，如清朝周金然，别号是七十二峰主人，那就把居室之外的整个山林都据为己有了。
其实，住在天街或住在陋巷，长年骂贼颂圣或柴米油盐，未免烦腻，想到山林换换空气，也是人之常情。常情，未必与禅有关。但也可能与禅有关，那就有如风助了火之力，于是就烧得特别旺起来。这旺的情况，见于史书隐逸传的，以及不见经传的，几乎有数不清的那样多。这里随便谈一些。如唐朝早年的田游岩，隐居嵩山，名声大，乃至惊动了高宗皇帝。皇帝过嵩山，屈尊去看他，他说了两句山林气非常重的名言，是：“臣所谓泉石膏肓，烟霞痼疾者。”这是喜好过甚而成为病态。其后的白居易，病轻一些，但不只晚年住香山；
中年贬官，失意，还在庐山建草堂，过过山林瘾。宋朝的林逋，上面已经谈过，当然也是典型的一位。元朝可以举王冕为例，隐居九里山，也是决心作山林中人物。再其后，明清两朝，这样的人物也是屡见不鲜。且说另一种情况，是山林气，就算附庸风雅吧，总是更加无孔不入了。手头有一本明末文震亨作的《长物志》，作者是曾任东阁大学士（宰相职）
的文震孟的老弟，官至中书舍人，所谓仕宦之家，可是书中所举长物（消闲中可喜而又可有可无之物）中有：山斋，佛堂，水石，英石，太湖石，短榻（置之佛堂书斋，可以习静坐禅），禅椅，佛厨佛桌，香炉，禅灯，钵，钟磬，坐团，番经，禅衣，这俨然是住在山林中的大和尚的气派了。可以想象，如果没有禅，上层士大夫大概不会这样心在朝市而貌在山林的。
14．3．1 禅意诗
上一章谈了受禅影响的诗学；诗学是知，知要表现为行，作诗，这里谈含有禅意的诗作。先说说本源，是出家人的诗作。这本来应该都是偈颂，即用诗的形式述说禅理的。典型的如六祖慧能的“菩提本无树……”，可以不提。其后如龙山和尚的：
三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。
灵云志勤禅师的：
三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。
都是这样，即只有道意而没有诗意。后来，想是由于越来越向世俗靠近，有些禅师用诗体达意，就乐得于道意外兼有些诗意。如灵岩了性禅师的：
一苇江头杨柳春，波心不见昔时人。雪庭要识安心士，鼻孔依前搭一唇。
资寿尼妙总禅师的：
一叶扁舟泛渺茫，呈桡舞棹别宫商。云山海月都抛却，赢得庄周蝶梦长。
都是骨子里是道而外貌是诗。
这两种写法，在家人的笔下也都有。可是相似的情况不同：前者几乎是照猫画虎，十之十的明道；又因为道总是枯燥的，附和的不多。后者就不然，而是有了大变化，就是不是写道诗，而是写诗带一些禅意（清幽淡远的世外意）；又因为这既有理论作靠山，又有某种意境可供欣赏吟味，于是用力这样写的就相当多。
先说前一种，用诗体明道的。其中有的明佛道，是禅的近亲。
如赵扌卞居士的：
腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋（其书斋名）老，只是柯村赵四郎。
莫将居士的：
从来姿韵爱风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来元在鼻尖头。
都有禅悟的看山还是山，看水还是水的意味。宋以来的道学家有时也用这样的办法表意，虽然所明的道未必有很多的禅意。如程颢的《秋月》：
清溪流过碧山头，空水澄鲜一色秋。隔断红尘三十里，白云红叶两悠悠。
朱熹的《观书有感》：
半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，谓有源头活水来。
程诗是间接写心，朱诗是直接写心，这心虽是道心，却是与禅理相通的道心。道学家以外，受时代风气的影响，士大夫也有用这种办法表一时有所悟的。如王安石的《登飞来峰》：
飞来山上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。
苏轼的《题西林壁》：
横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。
这都是用隐语发点世俗的小牢骚，诗意很少；只是言在此而意在彼，就语言的性质说是带有禅意的。
下面说禅意诗的大户，那是地道的诗，而带有清幽淡远的世外味。这还可以细分为三种。一种是写清幽淡远的景物，以表现远离烟火的世外味，如：
（1）不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。（王维《过香积寺》）
（2）清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心，万籁此俱寂，惟闻钟磬音。（常建《破山寺后禅院》）
（3）独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。（韦应物《滁州西涧》）
另一种是表现以慧心观照而得的空寂之感，如：
（4）千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。（柳宗元《江雪》）
（5）山静似太古，日长如小年。余花犹可醉，好鸟不妨眠。世味门常掩，时光簟已便。梦中频得句，拈笔又忘筌。（唐庚《醉眠》）
（6）野水空山拜墓堂，松风湿翠洒衣裳。行人欲问前朝事，翁仲无言对夕阳。（孙友箎《过古墓》）
还有一种是轻轻点染，以求于迷离恍惚中有言外意和味外味，也就是以禅理说诗的所谓韵味或神韵，如：
（7）青山隐隐水迢迢，秋尽江南草木凋。二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。（杜牧《寄扬州韩绰判官》）
（8）白藕作花风已愁，不堪残睡更回头。晚云带雨D（原缺，疑当作“归”）飞急，去作西窗一夜秋。
（《续本事诗》“诗媒”条记王氏诗）
（9）东风作絮糁春衣，太息萧条景物非。扶荔宫中花事尽，灵和殿里昔人稀。相逢南雁皆愁侣，好语西乌莫夜飞。往日风流问枚叔，梁园回首素心违。（王士禛《秋柳》四首之一）
这最后一种，就表现方法说是不即不离，中唐以前的人很少用，宋以后有不少人喜欢用。不即不离，意境有时近于迷离恍惚，这好也罢，坏也罢，总当与禅的跳出常格有些关系。
14．3．2 禅意画
由明朝晚期起，有不少人认为，中国画，主要是山水画，由王维开始，用水墨渲染，以表现平远疏旷的境界的，带有禅意。所谓禅意，大概是指所画景物，有远离世间烟火的意味。因为有禅意，有人甚至比附禅之有南北，说画也有南北二宗：以王维为代表的是南宗，以大小李将军（李思训、李昭道）为代表的是北宗。如莫是龙的《画说》说：
禅家有南北二宗，唐时始分。画之南北二宗，亦唐时分也，但其人非南北耳。北宗则李思训父子著色山，流传而为宋之赵干，赵伯驹、伯骕以至马、夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡，一变钩斫之法，其传为张璪、荆、关、郭忠恕、董、巨、米家父子，以至元之四大家。亦如六祖之后，马驹、云门、临济儿孙之盛，而北宗微矣。（有人说是莫抄董其昌说）
稍后，陈继儒在《偃曝余谈》中说：
山水画自唐始变，盖有两宗，李思训、王维是也。李之传为宋王诜、郭熙、张择端、赵伯驹、伯骕，以及于李唐、刘松年、马远、夏圭，皆李派。王之传为荆浩、关仝、李成、李公麟、范宽、董源、巨然，以至于燕肃、赵令穰、元四大家，皆王派。李派板细，无士气；王派虚和萧散，此又慧能之禅，非神秀所及也。至郑虔、卢鸿一、张志和、郭忠恕、大小米、马和之、高克恭、倪瓒辈，又如方外不食烟火人，另具一骨相者。
这里提到“士气”，所以又称有士气的南宗画为“文人画”。分宗，褒文人画而贬非文人画，其中问题很多。如：一，分宗说是比喻，相似与受影响是两回事。二，分宗，某人入某宗，以及二宗高下，古今都有异说。三，因此，古今有不少人反对这样的分宗说。这些问题，辨析起来相当麻烦，而与本节想谈的问题关系不大。
想谈的问题是，所谓南宗画是否受了禅的影响。我的想法，在有关系和无关系之间，我们似乎应该肯定前者。因为：
其一，在同一个文化系统之中，两种意识形态毫不牵涉的可能性是微乎其微的。其二，苏轼说过：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”诗画表现的意境相通，王维诗中既然有禅意，画中自然也会有禅意。其三，所谓南宗的一些画，如出于宋李成、元倪瓒、明董其昌、清查士标等人之手的，确是简淡疏旷，有禅家的不食人间烟火气。其四，如明僧莲儒著有《画禅》，董其昌著有《画禅室随笔》，这是承认画和禅有密切关系。这样，我们说中国的山水画，有些也受了禅的影响，总不是无中生有吧？
14．4 禅语
禅语，指禅师们讲禅境时说的话，即机锋公案之类。这样的话，由常人看来是不着边际，难解。但也有优越的一面，是奇而巧，因为总是言近旨远，言在此而意在彼。意义跳出语言文字之外，于是不可说的就成为可说，难表达的就成为易表达。禅语的这种优越性，对禅林之外的人当然也会有吸引力，于是而学，以表达世俗的比较难说的意思。
世俗人用禅语表难言之意，有少数是采用禅门内的形式。
如：
苏子瞻守杭日，有妓名琴操，颇通佛书，解言辞，子瞻喜之。一日游西湖，戏谓琴操曰：“我作长老，汝试参禅。”琴操敬诺。子瞻问曰：“何谓湖中景？”对曰：“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”“何谓景中人？”对曰：
“裙拖六幅湘江水，髻挽巫山一段云。”“何谓人中意？”对曰：“随他杨学士，鳖杀鲍参军。如此，究竟何如？”子瞻曰：“门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇。”琴操言下大悟，遂削发为尼。（《苏米志林》）
本书开头引的林黛玉和贾宝玉参禅，也属于这一类。
禅门之外的禅语，因所表意思性质的不同，大致可以分为以下几种。一种是表玄意的，如：
（1）东坡尝宴客，俳优者作伎万方，坡终不笑。一优突出，用棒痛打作伎者曰：“内翰不笑，汝犹称良优乎？”对曰：“非不笑也，不笑所以深笑之也。”坡遂大笑。
（《宋人轶事汇编》卷十二）
（2）一和尚犯罪，一人解之。夜宿旅店，和尚沽酒劝其人烂醉，乃削其发而逃。其人酒醒，绕屋寻和尚不得，摩其头则无发矣，乃大呼曰：“和尚倒在，我却何处去了？”（《笑赞》）
一种是表超脱的，如：
（3）荆公与魏公论事不合，曰：“如此则是俗吏所为。”魏公曰：“公不相知，某真一俗吏也。”（《宋人轶事汇编》卷十）
（4）元章知无为军，见州廨立石甚奇，命取袍笏拜之，呼曰“石丈”，言事者传以为笑。或语芾曰：“诚有否？”芾徐曰：“吾何尝拜？乃揖之耳。”（《海岳志林》）
一种是表示诙谐的，如：
（5）黄鲁直戏东坡曰：“昔右军书为换鹅书，近日韩宗儒性饕餮，每得公一帖，于殿帅姚麟家换羊肉数斤，可名公书为换羊书矣。”公在翰苑，一日，宗儒致简相寄，以图报书。来人督索甚急，公笑曰：“传语本官，今日断屠。”（《侯鲭录》）
（6）有士人入寺中，众僧皆起，一僧独坐。士人曰：
“何以不起？”僧曰：“起是不起，不起是起。”士人以禅杖打其头，僧曰：“何以打我？”士人曰：“打是不打，不打是打。”（《笑赞》）
一种是表示嘲讽的，如：
（7）刘子仪不能大用，称疾不出。朝士问疾，刘云：
“虚热上攻。”石文定在坐，云：“只消一把清凉散。”（原注：两府用清凉伞也。）（《古今谭概·微词部》）
（8）杨升庵云：滇中有一先辈，谕诸生读书为文之法甚悉。语毕问诸生曰：“吾言是否？”一人应曰：“公天人，所言皆天话也。”（原注：吴下谓大言曰天话。）（同上）
一种是表示牢骚的，如：
（9）东坡先生自黄移汝，起守文登。舟次泗上，偶作词云：“何人无事，燕作空山。望长桥上灯火闹，使君还。”太守刘士彦本出法家，木强人也。闻之，即谒东坡，曰：“知有新词，学士名满天下，京师便传。在法，泗州夜过长桥者徒二年，况知州耶！切告收起，勿以示人。”东坡笑曰：“轼一生罪过，开口不在徒二年以下。”（《挥塵后录》）
（10）不会谈天说地，不喜咬文嚼字。一味臭喷蛆，且向人前捣鬼。放屁，放屁，真正岂有此理！（《何典》第一回《如梦令》）
一种是表示隐讳的，如：
（11）某科会试，潘文勤公祖荫充总裁，有一卷荐而未售，评曰：“欠沙石。”及辗转托人致问，文勤曰：“其文日光玉洁，因恐风檐寸晷，未必有如此磨琢工夫，或系代枪所致，故抑之。”又一卷批一“矮”字。众皆愕视，文勤晓之曰：“矮者，谓其不高耳。”（《清稗类钞·诙谐类》）
（12）这宝玉固然是有意负荆，那宝钗自然也无心拒客……从此“二五之精，妙合而凝”（案为《太极图说》中语）。（《红楼梦》一百九回）
可以想见，语言千变万化，所对付的情境也千变万化，除了上面举的几种之外，一定还有不少言在此而意在彼的。言在此而意在彼是禅门的家数，世俗人借来用，即使不能照搬，只要星星点点，也会闪烁出或大或小的光芒。
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第15章 余论
第15章 余论
15．1 回顾既往
禅宗是中土佛教的一个宗派，禅是佛教中一种有特点的修持方法，讲禅，尤其在理的方面，常常不能离开佛教，因此，本章打算混起来讲。这里称余论，意思是有关禅的一些情况讲完了，用剩余的笔墨总的说说。这所说偏于评价，自然更是仁者见仁，智者见智。想由时间方面分作两部分，过去和未来。先谈过去，有以下几点意思。
第一点，佛道是值得珍视的。前面一再说过，人生，作为一种客观现实，是“一”，人生之道是“多”。这有如同是吃，有人喜欢酸的，有人喜欢辣的。同理，同是住在世间，有人喜欢朝市，有人喜欢山林。不同的选择，都是求生活安适，或者用人生哲学的术语说，求快乐。可是说到快乐，问题又是一大堆。如叔本华就不承认有积极性质的快乐。佛家更进一步，认为锦衣玉食，声色狗马，以及娶妻生子，柴米油盐，都没有什么快乐可言，而是苦。扩大了说，世间就是苦海。这是“知”，知之后要继以“行”，于是求灭苦之道。办法是出世间。由常人看，这想法很怪。但仔细思考，生活中有苦，甚至多苦，也确是事实。还有，即使撇开苦。心安理得问题，有不少人是常常想到而没有解决。这用佛家的话说，是生死大事未了。总之，人生确是有佛家所想的那样的问题，即使在有些人的眼里，问题并不那么严重。有问题，应该解决，用什么办法？佛道（尤其禅）的价值就在于它提供了一种办法，而且有不少人真就这样做了。做的结果呢？至少是信士弟子承认，有不少人真就断了烦恼。也有不少人或者抱存疑态度，这也无妨。我们站在禅外，应该用公平的眼光，把它看作对付人生中某种病的一种方剂，如果真就得了这种病，那就无妨用它试一试。这是说，它是人生哲学方面的一种祖传的遗产，保存以备用总是应该的。
第二点，慈悲的价值不可轻视。佛教修持的所求，小乘可以满足于自了；大乘不然，菩萨行还要推己及人。儒家也主张推己及人，所以《论语》说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”佛家更进一步，是大慈大悲，就是扩大到人以外的“诸有情”或“众生”。这由常人看，是过于理想，贯彻很难。不过理想有理想的价值，如中土自佛教盛行以后，也由于有果报说的辅助，推崇慈善、厌恶残忍的思想感情总是很强烈，这对于维持社会的安定，紧密人与人的关系，应该说是有相当大的作用。打开窗户说亮话，所谓“德”，不过是人己利害冲突的时候，多为人想想而已。慈悲的思想感情正是培养德的强大的力量，所以不只应该保存，而且应该发扬光大。
第三点，中土佛教的天台、华严、法相等宗，都着重繁琐名相的辨析。禅宗走另一条路，直指人心，不立文字。两者相比，禅宗是走了简明的路。所谓“简”，是比较容易，如不通《成唯识论》等书同样可以得解脱。所谓“明”，是比较容易说清楚，如自性清净，当作信念坚持，日久天长就会杂念减削而感到心体湛然；如果钻研唯识，到末那识、阿赖耶识那里打转转，那就有陷入概念大海的危险。此外，禅还有接近世俗的优越性，就是说，容易致用。总之，中土佛教唐以后禅宗独盛，既是演变的必然，又是选择的当然。
第四点，是理想离现实太远，难于实现。前面多次说过，佛道是以逆为顺。逆什么？是逆《中庸》所说“天命之谓性”。这性，告子说得简明具体，是“食色性也”。对这些，佛家硬说是染污，甚至万法皆空。要求清净真实的，即所谓实相、真如、涅槃之类。这些事物实质是什么？在哪里？难言也。且从顶端降下一层，不再问能不能证涅槃，只求能够灭情欲以断烦恼。可是情欲偏偏来于“天命之谓性”，顺，容易，抗就太难了。自然，太难不等于不可能，有少数人，如马祖、赵州之流，大概是断了烦恼，够得上真是悟了。可是，这正如《庄子·天下》篇批评墨家所说：“反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何！”因为太难，我的想法，自魏晋以来，出家、在家四众，数目多到数不清，真正能够解脱的恐怕为数不多。不能而住山林，持斋念佛，参禅打坐，其中究竟还有多少烦恼，虽然难于确知，却是可以想见的。这悲哀是隐蔽的。还有公开的，是把削发为僧尼看作一条生路，甚至另一种养尊处优的生路，那就是名为出世间实际是入世间了。一部分所谓信士弟子，由以逆为顺之难走到有名无实之假，也是佛教的悲剧的一面。这悲剧，应该由教理负责呢，还是应该由一些信徒负责呢？也许是兼而有之吧？
15．2 展望将来
关于将来，也可以说几点意思。
第一点，佛道的知和行，与现代的想法和生活有大距离，求现代人接受大不易。先说知，现代是科学统辖一切的时候。
所谓科学，是求可以说明因果关系、可以实证的知识。往大处说，地球是太阳系的一个行星，太阳系是银河系的一个星系，等等，都可以实证。往小处说，人体由各种细胞组成，某些病由病毒引起，等等，也是可以实证。佛书上的讲法不然，大至三十三天，小至阿赖耶识的种子，都来于玄想，是不能实证的。能实证与不能实证对比，舍前者而取后者，即使非绝对不可能，总是太难了。知不能不影响行，于是科学之下产生了科技。科技想解决的偏于实际问题，如空调可以改善住的条件，飞机可以改善行的条件，等等。这等等相加，会引来生活方面的大变化，即不可意的成分渐渐减少，可意的成分渐渐增加。减之又减，加之又加，其结果，世间的情况就会离佛家的想法（世间是苦海）越来越远。再加上佛家的不率性而行，太难，求现代人能够沿着玄奘、马祖等人的路线走，必是越来越困难。
第二点，信士弟子会逐渐减少。科学与宗教，至少是知的部分，难于调和。这样，科学知识的势力膨胀，宗教信条的势力就会相应地缩小。这是一切宗教共有的命运。六朝以来，中土佛教势力很大，出家、在家四众，人数很多，思想的影响，对四众是深入，对四众以外的不少人是浅入。到现代，虽然信教有自由，各地还有一些寺院，可是甘心住在里边、执意求解脱的人总是为数不多了。在家的二众自然更少。
可以想见，此后这种情况还会发展，就是说，信士弟子会越来越少。佛学，作为哲学史的一个门类，会在研究哲学的机构和大学的教室占一席地。但这是研究，等于站在外边用冷眼看，而不是随着大流走下去。知，难见诸行，这由佛教的立场看，是个遗憾。还可能有更大的遗憾，是灭苦的大志和办法，以及誓愿度的弘愿，都渐渐在人的思想中消逝。这值得惋惜。说值得惋惜，是因为，如果人的生活可以分为物质、心灵两部分，昔人感到的心灵方面的问题，不会因为科技的进步而削减净尽。那么，昔人对这类问题的成系统的想法和解决办法，也就值得保存，并在必要的时候思索一下。也就是根据这种想法，我觉得，佛道，尤其禅的修持方法和生活态度，总是应该当作宝贵的遗产收藏在适当的地方。
第三点是求生存的两难。上面两点意思，总起来是佛教的前途充满荆棘，不易走，或者说，想生存下去，有不少困难。信士弟子们当然想生存下去，困难怎么克服？很明显，是要在两难中闯出一条中道的路。这两难的路，一种偏于保守，就是紧抱着教义不放。这，刚才说过，就会与现代的思想和生活格格不入。具体说，还相信万法唯识，用现代化设备也是苦，禅悟后可以了生死，等等，必难于取信于人。这条路不能畅通，于是不得不试一条偏于维新的，就是向世俗靠近，或说趋向现代化。怎么化？一言难尽，因为牵涉到无限事物，不能遍举，就是只举一项，如用农药杀害虫，也不好办。前不久看报，见某活佛曾说：
如果将“四大皆空”理解为不妄求，不做非分之想，不沉溺于物欲，则仍有其保留和存在的价值。
这用意很好，可是就佛理说，放弃“四大皆空”，究竟变动太大了。我有时想，不得已而向世俗和现代靠近，如果把“人生是苦”的想法也放弃了，路是容易走通了，但那还能够算作佛教吗？怎么样才能够取得既不放弃基本教义，又不远离现代精神的中道，以期能够生存下去，这个问题太大，只好留给与佛教、与佛教教理有牵涉的一些来者慢慢思考。
第四点，也不排斥另一种可能。这是指较长时期之后，整个世界思潮可能有变化，就是由向外的追求科技，变为向内的追求内心。如果竟会这样，佛教教义以及禅宗的修持方法，是各种心学中的很重要的一种，也许还会有人把它从书库里找出来，刮目相看吧？
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《禅外说禅》读后记
《禅外说禅》读后记
我获识张中行先生，总有四十多年了，最初常在小文物店见面。先生喜玩砚台，也喜收些文人手迹，既不同于争奇斗富，也不同于沉溺搜罗。手里把玩一件东西，总是像可买可不买似的。东西被别人买走了，也不见他后悔，听说远处有件什么，也不见他上赶去看。说句罪过的话，那时我真以为他是个“半行家”而已。
逐渐经过许多颠倒众生的“运动”，而张先生总像一个神经迟钝的呆汉。我不禁发生疑问：玩文物那么有兴趣，讲学问那么广博，生活上悃愊无华，行事上那么取予不苟，无疑的是一个正义感很强的人，而他面对着若干只能算是来自宇宙之外的新鲜事物，却漠然像没看见一样，更不用说加以评论了。此后我对他有意识地加以了解，从朋友口中得知，张先生是一个有极深造诣的哲学家。
提起哲学家这个名称，我也见过一些不同样的面孔：有的人，句句是西洋哲学名人的话，并且说着说着进出一个外国词，然后说：“这个词在中国话可怎么说呢？”跟着再说一句中国人还不懂的中国话，就算这个道理讲完了。有的人，从外国翻译过的中国古代哲学资料中抄来半本就拉场子说书，边说书、边打倒，营业了几十年，最后心得，文学中郑孝胥的七言律诗好，哲学中程朱理学好。有的人，是财主玩票讲经，仅仅一个开题，便能讲上十天半月，真不让五万字疏解“奥若稽古”，和数张纸不见“驴”字的买驴契券。听完了的人，面面相觑，合十心照。还有的人，超过贾宝玉的“无故寻愁觅恨”，而是“无故寻仇觅恨”，装出宋僧法秀的“铁面”，“唯我独哲”，他人都是待超度的轮回中物。诸如此类，不胜枚举。这使我见哲学而远之，何况其“家”！
及至知道张先生竟是个哲学家，我真有些对不上口径。于是翻阅他曾编印的刊物，手边只剩几本《现代佛学》，有许多笔名，也不知道哪几篇是他写的。但我曾听说这个刊物当稿子不足时，他自己往往包下不足的部分，可知其中出于先生之手的文章应当不少。撒个大网，其中总会有几篇“张氏真本”吧？名相术语，都那么熟，哲理上又多是深通人情的导俗之论，肯定都不是应付僧的吹吹打打，难道这位哲学家就真那么“内佛外俗”吗？
又过了许多时间，张先生忽然拿了一大叠稿子教我看，还给了我一个硬任务，就是要写一篇序。我一看这叠稿子的题目，赫然是《禅外说禅》，我便拍手大笑说：“序已有了。”先生不禁问道：“序在哪里？”我说：“即这四字，禅外说禅，我已作序毕。”我的理由是：凡通禅的人都明白，当年达磨祖师，文字尚且不立，何有于说？又何有于“内外”？道理岂不十分彰明较著！凡讲禅是如何如何，禅应如何如何，门内又如何如何，他便已根本否定了达磨祖师，也根本否定了禅。我也曾看过几本讲禅的书，愈是门内行家所讲的，愈不能懂。我想不但我不懂，还敢断言，拿给不识文字的六祖惠能去读，保险他也不懂。若再加上八万四千篇序，那就连达磨祖师也不懂了。这本稿子的好处，即在“禅外”二字。身立门外，必然体会到不懂禅的人是怎么不懂的，所说的必然要使不懂的人去懂，那又何以序为！
按先生这本稿子，无疑是为利乐有情，从智悲出发，著书是方便手段。如有一序，使读者获一阶梯，当然更增方便之功。我下边举一本书，可以作读《说禅》的阶梯，而不是我这里写出的任何话。
那本书叫做《负暄琐话》，也是张中行先生写的。内容是他回忆数十年前在北京大学读书时的师友，以及其他一些琐事。那些人有一直到十年浩劫之初还活着的，于是下限也涉及一些浩劫中事。他似乎具有悲悯的大愿，但运用的却是轻松的笔调；分明是极冷隽的语言，读起来却感到中含炽热的情感。几乎使人觉得他在那里“不傻装糊涂”，我却认为处处是极高的禅理。道理非常明白：庭前柏树子，何关祖师西来意？经卷的作用，难道只为遮眼？佛戒杀生，南泉何以斩猫？铁铸的牛，蚊子何以下嘴？如此等等，禅人读之而通禅，常人读之而发笑。读《琐话》如在读《说禅》之前，它便可作读《说禅》的阶梯；读《琐话》如在读《说禅》之后，它便可作读《说禅》的注脚。是为序。
有人问：你前边客客气气地写作“读后记”，这里又大言不惭地说是“序”，道理何在？敬答曰：序都是后作的，连原书都还没入目就先有了序，那必是自欺欺人的谎话。所以凡是序都是读后所写的。但张先生给我的任务是作序，我在缴卷时如果不说出这个“序”字，他再向我要第二篇，可怎么办？所以必须点题。这千余字的稿纸万一被采用，付印时把它放在书前还是放在书后我是无能为力的。只有标题中“读后记”这三个字，我声明是坚决不改的。
启 功
1988．7．20
