他们的这个意见必然有些反对他们的证明与之相连。在这些证明中间，有的认为这种光线的反射的造成，或者是凭着硬的东西，或者是凭着光滑的东西，或者是凭着结合两者的东西。然而他们认为这种反射有时来自一种光滑而不坚硬的表面，如水。所以单单坚硬并不是条件，反射的原因毋宁是一种表面的光滑。当原因是一个表面的光滑时，必不可免地，或者是有一个偶然的光滑表面就够了，或者是需要有一个由光滑的部分连成的表面。如果这个条件存在（这是第二个范畴），就不能认为光线为水所反射，因为按照他们的说法，水的表面由于有他们所指出的许多孔，所以没有连续性，而由于这些孔，水后面的东西就有可能完全被看见。
如果连续性不是从这个条件得出的，这种反射就应当是凭着所有的形体而造成的，虽然这些形体是粗糙的，因为粗糙的原因是棱角或来自因隆起而造成深度的东西的那种类似棱角的东西。但是在一切有一个棱角的东西里，总归有一个表面上没有棱角，因而是光滑的；否则，棱角就会多到无穷，或者表面就会一直分到成为一些并非表面的部分。但是这两者都是荒谬的。
所以一切形体的表面都由光滑的表面组成，应该凭着它们的一切表面造成一种反射，或者，人们说有两种情况；一种是光线不为小的表面所反射，第二种是光线为不同位置的表面向一些分离的方向反射；这样，反射的东西就分散了，达不到某件东西，因为不能集合在一起。
至于第一个范畴则是错的。因为大家都知道，如果一个形体从视觉发出，突然散布到宇宙之球的一半里面，它在发出的时候就会在部分的细小和分散方面都达到极度，而当它被反射时，它的一切细小部分以及它的一根细线的一切极端毫无疑问就会只遇到一个同样小的部分，为这个部分所反射，而对于这，在它后面的东西是既无益也无损的；也许，如果遇到的光滑表面比它更小，就不会为它所反射。
然而当我们反省时，我们并未发现这个观念是妨碍我们这个世界上那些存在物中的反射的原因和条件，因为有时候如果一件东西是粗糙的，我们毫不迟疑地就知道它那些具有光滑表面的部分是有一定的容积的，我们并不怀疑这个容积比发出的光线的末端更大，而尽管如此，这些光线并不为这些表面所反射。这好像捣碎的玻璃，粗粗捣碎的盐，以及粗粗捣碎的水晶，这些东西的部分的表面，我们知道都是光滑的，但是并非小到极点，小到会比发出的光线的部分更小，这些表面如果联在一起，是不会反射光线的，并且比这更大的东西也不会反射。
其次，各种厚的土质形体更加应当可以分成一些极小的部分，比光线这个形体所照的那些部分更小，而光线也分成部分，分到会有一个厚的部分比那精细的东西分成的东西看起来更小。
其次，光滑的东西之会反射，如果原因在于没有可穿入的地方存在，如果其中有一种推的作用在光滑面的后面，这就会是粗糙的东西。但是，如果并没有一种东西在光滑面后面推，也不是没有一个可穿入的地方存在，光线就不应当为某种东西所反射。因为形体按照本性是并没有各种运动的，它之有各种不同的运动是受强迫的。你知道如果发亮的东西凭着本性已经使光线倾斜了，要重新改变方向只有凭强迫。其次，的确，一个表面的光滑，并不是形体中那种改变遇到光滑面的东西的本性的性态，而遇到光滑面的东西，也并不是把有光滑面的形体的某种东西推走、强迫这些形体起远离光滑面的作用的那种力量。
如果一个表面的光滑是使形体远离形体的作用的原因，它就会使两者之间的东西远离，虽然平滑面以不拘哪个位置接触着；而视觉也应当为发出的光线所触到的镜子所反射，在镜子上留下痕迹，而这并不是当光线仅仅以末端遇到了镜子的时候。如果反射的原因是在后面推的作用和往回跳跃，像球上所发生的那样，光线就应当为每个没有可穿入的地方的硬东西所反射，虽然这件东西并不是光滑的。
至于按照主张影像的人们的学说，这就会有一种方式，这种方式是包含在他们的下列说法中的：他们认为一个表面的光滑是传达影像的原因，一个表面的一切光滑面，不管大小，都是传达一定影像的原因。然而小的表面所传达的那些影像，对于视觉的辨别来说是太小了；所以它们是感觉不出的。的确，在粗糙的形体里面，黑暗与光亮相混，所以整个内部是阴暗的，而所有隆起之处对于传达一个为感觉所分辨的影像来说，是太小了。如果粗糙的形体是连续的，就不会有这种情况发生。
至于那些主张反射的人，在他们看来，这种微小是并不能说明它所造成的反射不存在的。至于他们并没有把这种微小看成原因而是提出扩散作用这一点，这种扩张作用在镜子上也是存在的（镜子接受了形状），光线从镜子上全部地向宇宙之球的一半反射，这是按照我们在关于镜子的科学里所认识到的那种道理。
也可能是粗糙的东西（因为它使光线分散）所造成的反射达不到这些镜子所达到的程度，毋宁是有时候来自粗糙的东西的那些线聚集在一个单独的点上。这是证明中的一种。
第二种研究在于光线在一个瞬间会为水所反射，而在另一个瞬间会穿入水的下面，同样地也为水晶所反射。因此就应当是：在两种东西中间的一种里面，包含着另一种以外的一个缺点：或者是水下面的可见对象并非全部被看见，而是看见一些在感觉中分离开来的点，看不见一个完全的形式；或者是由粗糙的东西造成的反射所射到的那个东西并非全部被看见，而是看见一些在感觉中分离开来的点，看不见一个完全的形式，虽然对两者之一的视觉要比对另一的视觉完全，而后者是比较有缺点的。但是事情并非如此。
第三种研究在于，光线凭着与它分离的东西所反射的东西而与前者以外的另一件东西相接，人们就会同时看见这两件东西的形式；这就会必不可免地，或者是所反射的光线的分离并不使感性事物的形式必然离开光线，或者是使它必然如此。如果不使它必然如此，为什么我们不会看见离开我们很远并且与光线分离的镜子呢？因为我们在那里并不知道一种原因，只知道光线在交换中从镜子得到另一个地方，与它落下的那个地方不同。如果这种分离使这个形式必然离开光线，我们怎样会在同一个瞬间看见镜子和形式呢？
如果是光线留在镜子上面的部分看见镜子的形式，而光线远远射向另一件东西的部分看见那件东西的形式，所看见的这两件东西就会各为光线的一个部分所见，而这两个部分就应当并不是一同看见的，例如从同一个瞳孔里射出落在赛义德身上的光线和同时落在阿密尔身上的光线，并不使人把从赛义德身上看到的东西想像成与从阿密尔身上看到的东西混在一起。
如果说其原因在于这条光线是经过通往灵魂的线而传达形式的，所以是一条唯一的线传达两件东西，而由一条唯一的线被传达的东西看起来就像同在一个地点，那么关于第一点就可以说，这种学说已经化为乌有了，人们已经反驳了发出的线是向外界观看的东西那种说法；这种线毋宁是传达者。至于第二点，并不是不可能有第二条线发出来遇到所反射的线，并且与它相连接；所以如果它的传达只是凭线中间与它相接的那一条，接着有所感知的就会是眼睛里面的机能，而不是发出来的东西。
于是，事物就应当是从这两条线一同被看到的，形式就应当是与镜子的形式并与别的形式一同被看到的，而有时候事物就应当被看成两个，这并不是由于眼睛里面的一种原因，而是由于那些分离的视线中一条唯一的视线里面的连续性。但是这样的事是并不存在也不发生的。所以，或者是除非事物正对着视觉，我们才可能在镜子里看到这件事物，而又在镜子外面单独看到它；或者是，如果它不正对着，我们就只是在镜子里看到它。
那么，就根据他们的原则，假定视觉点是a，镜子的地点是b，再假定一条从视觉发出的线ab，然后假定它向一个在c处的形体反射。再假定另一条发出的线，亦即ad，在e处与bc这条线相切，并假定在这个地点ad线与它相连。我说：根据他们的那些原则，d的影像就应当与c和b的影像一同被看见，c的影像就应当从e和b这两端并从ea和ba这两条线被看见。
这是因为这些从视觉发出的线或者是连续的，或者是相接的。如果它们是连续的，有一些线就会像我们所假定的那样，在相连续的时候，具有接受另一些线的印象的特性，因而两者都向眼珠传达，印象就造成在这整个形体本身上面，而不造成在它的一侧的一个表面上，但是这种传达作用既不是任意的也不是人为的，而相反地是自然的；所以，如果遭受者之达到现实，是在遇到对所遇事物起作用的活动者的时候，遭受者就应当是遭受到活动者。
因为事物的实体中的那些自然性态发生作用的规律，就在于性态的本性存在于遭受者的本质之中，而并不是由于一种来自活动者的本性的东西；并且在于发生作用的东西存在于活动者的本性之中，而在遭受者的本质中是找不到这类东西的。当这种情形化为现实时，作用的发生的稳定性，就只是凭着两者之一到达另一。
所以，当活动者达到遭受者时，既然中间的东西都没有了，而前者是具有活动的机能的东西，后者是具有遭受的机能的东西，存在于两者之间的活动和遭受就会凭着本性而是必然的，因而造成一种连续性，而凭一种性态而存在的角度就会没有意义，造成一个印象的就会既不是镜子里可穿入的地点的不存在，也不是其中透明体的无有。那么，不管是可穿入的地点消失了，而有些线与它相连续，或者是可穿入的地点并不消失，而有些线与它相连续，情形都是一样，因为活动者应当活动，遭受者应当遭受。
所以，比方说，如果影像和印象不在那个有广袤的放射体本身之中，而在它的一个表面上，或者在这个放射体不在和终止处的一个点上，而这个点并不在这条线的方向上—因为这条线通过这个方向会与放射体相连续，并且遭受到它—，或者说得更明白一点，这个点是在这条线的广袤以外，那么，在这条线的起点和终点之间的东西，就会应当并无遭受，而相反地，却应当是影像突然从所触到的那个表面落到第二个表面上，而并不遭受到中间的那些部分，这是因为连续的东西并没有地方可以在现实中切断；或者是传达作用应当靠直线造成，而决非靠角度造成，因为点和角乃是直线以外的偶性。但是这一点却是人们所不谈的。
因此很明白，ea线通过ce线而遭受，是和ba线通过eb线而遭受一样的；说得更明白一点，这是比较可取和或然性较大的。这样，影像c就应当通过ea、ba这两条线中的每一条而到达，而c应当被看到不是单独一个东西，相反地是两个东西，其次，影像d应当与影像c一同到达，而他们却认为影像b与影像c一同到达。所以，三个形像应当一起被看见。但是这都是不存在的事。
关于这种情形，如果这些线是接触的，并且它们的所有的部分都是凭着它们的形体的全部而接受印象的，的确，凭着相接，起作用以及在最接近的东西上产生结果，就是必然的，但是，如果它们只对于正对着可见对象的东西有影响，那么，对于那些被设定为远离这个表面的那些角中间的某一个角来说，就不能承认可见的对象是从它达到视觉的。
如果有人问我们：你们有什么根据认为，当影像落在某一个与它相接触的视觉上，而不落在另一视觉上的时候，传达这种影像的作用必定发生在直线上，或者发生在某一情况下？我们就会说：至于我们，实际上，我们并不说，就空气只从某件事物的形相或影像中接受某种东西，把它带到另一件事物而言，空气是传达者；而相反地，我们说，使事物的影像达到与它正对着的东西的，是一种照耀的东西，如果两者之间没有一种阻碍（即有色物）的话，或者说得更明白一点，如果两者之间的中介是透明体的话。
但是，如果中介首先接受，然后传达，那它就会向一切视觉传达，不管它们在什么位置上，就像它把热传达到人们所触到的一切地方，不管它们在什么位置上那样。
其次，在这里应予考察的那些事情之中，还有一件，就是我们常常一下就把影像与有影像的东西一道看见了，并且我们看见这两件东西是分离为二的，我的意思是说，我们在镜子里看见一件事物的影像，而我们也连同看见这件事物本身在镜子旁边；但是有可能这种情形的发生，只是由于一道光线有两条线，一条经过直线达到这件事物，另一条则依照反射的角度。但是，因为落在事物上的两条线是两条，并且在这种情形之下，我们看见这事物好像是两件，所以现在发生了一个问题：这到底是可能的还是不可能的？
我们说：因为有两个部分落在可见的对象上面，这并不使一件事物必定被看成两个，因为，的确，照他们的说法，光线的各部分越是结合在可见对象上，越是聚集，它们的知觉作用就越是确定，在数目方面就离开错误越远。
那些反对的人承认这一点，但是并不认为当只有一道光线看见一件东西的时候，这件东西必定是一件，而如果有另一道光线落在事物上面，并且与之相连续，由于它，在视觉中就发生了一种错误，因为两道光线不可能一同触到同一件事物，不管这两道光线都是原来的，或者一道是原来的，一道是反射的。
按照他们的想法，光线乃是一个形体；的确，形体是不能穿入形体的，一道光线只能落在另一道光线上面。如果我们采取这条途径，通过两道光线的观看作用就不会是通过接触而造成的，而是一道接触，另一道从它接受，而两道光线是两条走直线的线的两个极端，还是两条中的一条走直线而另一条由反射的侧面发出，就会没有什么不同。所以，如果这里有一个原因，两道光线落在一件东西上面的动作就不会是在绝对的意义下造成的，而是依靠一个条件，就是：两道中只有一道落在事物上，而第二道也同它一道落在另一个事物上。
但是，这个范畴被我们用面对面的两面镜子证明是错误的，因为在这种情形下，光线并不在这两面镜子里分离开来；而是一道光线的所有的部分都落在两面镜子上，而尽管如此，视觉仍然一下看到每一面镜子及其影像，而两道光线在这里并不分离；所以不能认为一道光线传达一个影像，另一道光线传达另一个影像。
所以两道光线每一道都感知另一道所感知的东西，所感知的对象是同一个。所以知觉和传达不应当是两回事，而相反地，每一面镜子的形式应当只达到视觉一次，并不重复。如果它由于反射而重复，并且如果这种现象有一种很不普通的原因和来头的话，我们是可以宽容地来加以讨论以便予以承认的；所以不应当有重复之后的重复。认为从两面镜子的每一面都有多数影像达到，因而一面镜子被看到许多次，它本身虽然只被看到一次，它的影像却被看到无数次：这个意思是什么意思呢？
所以，如果我们说，当光线为这面镜子向另一面镜子反射时，它就在这一面镜子里看见另一面镜子，然后当它再一次被反射到第一面镜子时，它就在这另一面镜子里看见第一面镜子；那么，当它再一次被反射时，为什么它不像第一次看见影像那样看见这影像呢—如果不是像他们所说的那样，第一道光线以一个部分看见它，而另一道光线以另一部分看见它的话？因为如果这些部分是传达者，你就不会看到影像；所以它们不会传达别的东西，只会传达这个影像本身。
当影像曾经在光线中是一个之后，光线的各个部分落在影像的作用的不同，并不在视觉中必然造成不同。这一点我们也已经指出过了。因为，在他们看来，被反射的光线的各个部分更以某种方式进到造成反射的那个视觉对象以外。所以在这些部分里面，对象的形式应当看起来是改变了的，但是尽管如此，随着形式的改变，被反射的光线却不应当增加使第一次和第二次被看见的东西的数目增加，因为从形式传送来的东西是一个。
但是，如果这些部分是凭自身观看的，那就应当像我们所说过的那样，在造成反射的东西的影像里面不可能看见反射到的东西的影像。其次，这些影像既然很小，就不应当看到它们为某种细小的东西所反射。
他们可能说，如果光线被反复地推来推去，它的距离就会延长，所以看得就一次比一次小，第一次的与第二次的就由于小而分开。这样，首先，当那些放射的线积聚时，它们就应当不会像一条线，比原初的线更粗更强，而相反地，这些线仍然是曲折的，并列的，具有保存着的继续存在，而不是结合的。但是这个判断是不可思议的，而且不但如此，由于角度的数目所造成的斜面的远离，线就越来越小，因此他们并不能发现人们由于正面的远离而发现的东西。
其次，对于这个本身被看见的对象，他们会说些什么呢？因为，如果对于这个对象，大家同意把这些反射之间的距离拉大，人们就会因为这种微小而看不见；例如：如果视觉从镜子a被反射到镜子b，它就会在镜子a里面看见形式b；然后，如果视觉从镜子b被反射到镜子a，它就会在镜子b里看见形式a；然后，如果视觉从镜子a被反射到镜子b，它就会看见形式a；然后同样地它就会在镜子a里看见形式b；假定两者之间的距离是两掌远，光线在眼睛与两面镜子之一之间所经过的距离就应当是八掌。如果我们把镜子b从它的位置挪开十掌多，我们就会由于小而看不见影像，因为我们刚举出的那件事之所以不可思议，乃是由于从事物本身中抽出来的形式的分离，这种形式是从事物中经过一再反射而抽出的。
的确，这一切是会在视觉中分离的；但是这两个形式是在一个接受者中从一个质料抽出来的。既然形式的分离或者是通过定义和观念而进行的，或者是在接受者中进行的，那么这两个形式是通过什么而分离的呢？可是，两个形式的观念是一个，它们的第一支持者是一个，它们两个的第二接受者也是一个。所以这两个形式不应当是两个。
而按照我们的学说，是得不出这种可怪的结论的，因为在我们看来，这两个形式是从两个接受者抽出来的，其中的一个是两者的第一支持者，另一个是光滑的形体，它以某种接纳的方式接受两者的影象，并且为了它们的形式而在眼睛里形成某种作用的方式。
其次，说到光线接着光线这个问题的不可思议，的确，如果事情是按照我们所说的那样，第二道光线不应当穿入第一道光线，而相反地，应当在外面触到它，被反射的光线会怎样触到和看到可见的对象呢？它只触到它从以前触到过它的那种东西所接受的东西。如果按照它所接受的遭受，并按照它由于与第一道光线相连续而接受到的东西的接受，它看到第一道光线所看到的东西，那就会表明按照一定角度的遭受的状况是虚假的，而且它所感知的，只是第一道光线已经感知的东西，在数量上一点也没有不同。如果一道光线从事物的那些部分中触到某种东西，与另一道光线触到过的不同，这两道光线就没有一道会一直达到知觉的深处，两道都不会感知同一件东西。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第七节 解决所提出的那些疑问，以补充那些对透明体及其光滑面保持种种不同位置的可见事物的论述
我们现在来解决所提出的疑问。
持这些意见的人①所主张的，是靠近会妨碍观看，以及颜色和形状不可能转移到它们的质料之外。因为他们不同意说，某一种观看作用或感觉作用的造成，只是靠把形式从质料中抽离出来，因为抽象就是把形式本身从质料中攫取出来，并使它进入感觉机能。
①大约是指德谟克里特。——译者
但是没有一个人是这样讲的；相反地，他们曾经说过，这是通过遭受而造成的。遭受并不是遭受者取去活动者的机能或性质，而是从它接受某种在“种”的方面与它们相似或相异的东西。我们说，视觉在自身中从视觉对象接受一种与视觉中的形式相配合的形式，而非接受其形式的具体本质。凭接近而感觉到的东西，如闻到的或触到的东西，也是这样，因为这种东西的感觉者并不取去它的形式，在其中出现的只是某种类似视觉对象的形式的东西。
然而在事物中有一种东西②凭着相遇的作用引导到遭受③，其中还有一种东西④，当被遇着的时候便有某种东西从它分离开来，这种东西是它的印象赖以产生结果的。在这里，光线需要附在可见的形式上，以使具有形式的东西①从它的形式里投出一个影像到另一件东西里②，与一种东西③相似，这种东西，凭着影像的投射，当光在其上④变强时，我们便看到它，与这影像一模一样；光的变强使对着光的东西染上光的色采，于是当面对着可见事物的东西能够接受时，光线就把影像当作确定的东西传达过来，以一面镜子为中介时也是一样，不过需要可见的东西是照亮了的。光线的确需要一种中介作为工具，在这方面给它帮助，这就是透明体，但是中介的容积有一定的限度，在其中是不会有最小限度的容积的。
②指遇到可见对象的光。——译者
③指引起视觉的感受。——译者
④指视觉对象。——译者
①指看到的对象。——译者
②指眼睛。——译者
③指可见的形式。——译者
④指在可见的形式上。——译者
在证明知觉者从知觉对象抽取一种影像时，要提到一种东西，这种东西寓于对视觉对象的形式的想象⑤中，使它要想像时就想像。所以你可以认为这个想像的对象就是事物本身的形式，就是已经移入想像、剥去形式的对象，这乃是事物的整个抽象。
⑤指一种内部官能，其地位处在感觉与思维之间——译者
但是相反地，影像是异于想像对象的东西，只是与它相似。当你观看了太阳，然后转过身来的时候，太阳的形式在眼睛里有一段时间，这段时间便告诉你，眼睛已经接受了影像；正如落下的雨滴被想像成一条线，急速转动的点子被想像成一个圆一样。
但是你不能想象和观看它而没有看到过它的广袤，而你又不可能看见一个在并非时间的东西里运动的点所占据的广袤，也不可能想像这件东西在两个地方。所以雨滴的存在方式就应当是先在上面，然后在下面，它的广袤就是其间的东西，而点的存在方式就是在它转动的距离的一端而又在另一端，它的广袤就是其间的东西，这是你在影像中所设想的。但是这并不是在一个单独的瞬间造成的。先行的东西的影像应当还保存着，留到继之而来的东西之后。然后感觉作用把它附到后来的东西上，两者结合成一个广袤，好像它是一个感觉对象似的。这是因为先行的东西的形式是稳定的，虽然雨滴或点已经完全离开了你们假定的限度，并没有在那里留一个时间。
至于他们关于眼睛前面想象的光亮所说过的话，他们关于这个问题的错误的原因，就在于按照他们的看法，这只是单单以一种方式存在，因而他们以为无法承认眼睛是某种在实体中具有一种光的东西，像我们在前面讲过的那些发光的东西那样。因此，当黑暗的时候，眼睛就发出光来，照亮它前面的东西，这是由于一种对黑暗发生影响的性质，而不是由于一种与它分离的东西。
照他们的看法，同样地，也无法承认摩擦和摸触有时在黑暗中产生一些细微的火光，例如在黑暗中摩猫背、用手摸褥子和胡须上时所发生的那样。但是你显然知道，眼珠本身几乎也属于这样的东西，在夜间发光和照明，并且把它的光线投在它面前的东西上。的确，许多动物的眼睛有这种特性，狮子和蛇的眼睛就是这样的。当它是这样的时候，它就能照亮阴暗的东西，就是由于这个道理，许多动物在黑暗中能够看见，因为它们以眼睛里发出的一种光亮照亮了事物，同时也是由于它们的眼睛的机能。
至于那些说眼珠是充实的，不容他物进入其中的人，则否认凹神经中有一种精细的形体，这种形体乃是视觉机能的承负者，即所谓视觉普纽马，它运动着，一会儿藏匿，逃走，一会儿占优势，盯着瞧。当一只眼睛闭上的时候，这普纽马就自然地离开那种闲散和黑暗，跑到另一只眼睛里，因为根据解剖学大师们所知道的，两眼中的通道是共同的。当一件东西充满着另一种东西的时候，这充满的东西就不应当具有喷射、离去、在地上消散、向世界的四方分散的本质。
至于那种关于镜子的说法（他们的问题就是一切主张这种说法的人的问题），即认为镜子里印着感觉对象的形式，可以用来答复这个问题的回答则有三种。
〔1〕一种回答是建立在一种大家知道的学说上的；这种回答就是：形式并不是由于一种性态而印在镜子里，像物质的形式按照这种性态印在它的质料里那样，而且，在这种学说里，对立的东西并没有结合起来，而是这个形式整个印在整个镜子里。在镜子里同时结合着一个黑的影像和一个白的影像，是没有害处的，因为这两者之在其中，并不是凭着它获得这种性质的样式，而是作为可知的东西存在于其中，因为理智认识黑色和白色，并不会使它们互相对立或彼此分离。
其次，视觉只达到按照三种东西之间的一定关系的东西，我的意思是指可见的对象、镜子以及观看者之间。但是并非镜子的每一部分全都发生这种关系；相反地，整个镜子的一个部分传达白色本身，另一个部分则传达黑色本身，这两个部分之间，在视觉方面，是有一定的界限的。所以是整个传达作用和限制作用在视觉中使形式与视觉对象相似。
但是，这个回答是我所不讲的，也是我所不明白的。我不了解形式怎样会印在一个质料性的形体里而不存在于其中，以及形体怎样有时会空空如也，没有形式，然而形式却印在其中。可是，形体怎样会并非空空如也，没有形式，而在镜子里却看不见它呢？不如说它所具有的形式被看见，虽然说它被看见还是这个意思。还有，它怎样会对于一个站着的人是空空如也的，对于另一个站着的人却不是空的呢？这是夸张，是勉强去做一件困难的、不对头的工作。他们并不认为形状印在一个物质的实体之中，这也是勉强去做一件困难的事，虽然他们是把形状当作不确定的东西的。他们认为黑色的形式在一个形体中，却不认为这是一种属于这个形体①的黑色，这也是勉强去做一件困难的事，虽然他们也承认其中有与白色的一刹那间的结合②，并且把黑色的形式看成非黑色，把白色的形式看成非白色。③
①指镜子。——译者
②黑色与白色的结合。——译者
③以上似指德谟克里特的学说，因为德谟克里特认为颜色只不过是原子以某种方式排列的表现，并无自身的存在。——译者
至于关于理智和可理解的东西的说法，放到后面再讲。
至于有人可以用来答复的那两种回答，〔2〕其中的一种严格地需要关于镜子的说法，〔3〕另一种也与它相接近。
至于严格需要镜子的说法的那种回答，的确，或者是，第一，人们说，如果有一种东西，人们需要它来使一件东西对另一件东西起作用，那么，人们所需要的这种东西，例如镜子或透明体，在这里就不应当从本原有所遭受，例如观看者①所遭受的那种遭受，所以人们就认为当剑造成痛苦时，剑在痛，当人们因为收到礼物而快活时，礼物在快活。
①阿拉伯文原本作“第三者”，见译文146页第一行。——译者
或者是，第二，人们说，一切有作用的形体都无疑地应当遇到可触物，这一句话并不是自明的，也不是显然的；因为，虽然根据归纳，大部分形体中存在着这种情形，却并非一切活动和遭受都必然依靠相遇和接触而存在；可以承认的毋宁是：事物对其他事物的作用的存在并不靠相遇，正如可以承认无形体者如创世主、智慧②和灵魂作用于形体而无须相遇一样。
②或译“灵智”，指天使。——译者
因此，一个形体作用于另一个形体而并不相遇，并不是什么怪事，有一些形体靠相遇起作用，有一些形体是不靠相遇起作用的。谁也不能够恰当地建立起一种有力的论证，来证明这是不可能的，证明在两个形体之间不可能存在这样一种性态和位置：其中的一个可以影响另一个而并不相遇。
这里只剩下一种不可思议，情形正如：如果在一切形体中，有些形体只是凭着这种分开的性态而对其他形体起作用，那么当人们看见一个活动者凭相遇而起作用时，就会觉得不可思议，同样地，现在人们是对于并不相遇而发生影响的东西觉得不可思议。
既然这种情形对于第一理智①来说并不是不可能的，而我们用来证明这种情形的学说的真理性使它成为必然的，根本没有任何有力的论证可以推翻它，所以我们说，凭自身发光的、照亮了的、有色的形体，是可以作用于正对着它的形体的，只要后者像视觉那样，可以接受影像，不过这两个形体中要有一个没有颜色（这是类似所见对象的形式的一种形式），才能发生影响而并不对中介起作用，因为中介由于透明，是不能接受的。
①指真主的理智。——译者
所以那种说法②并不是自明的，也没有什么有力的论证可以证明它，除非一个形体是凭着透明的中介绝对地作用于正对着它的东西；但是这一点对于第一智慧来说，是大家承认的，而按照我们用来证明知觉的情况的那些根据，这一点也是明显的。这并不是不可能的。
②主张那种形式是形体的说法。——译者
同样地，也并不是不可能有两种中介来代替一种单独的中介，即这种中介与另一种中介，以及有两种性态和位置来代替一种性态和位置，即我们已经讲过的那种性态和位置与另外一种性态和另外一种位置。因此，代替这种唯一的透明中介，会有一种有色的、光滑的中介与透明的中介在一起，代替正对这种发光和照亮的东西的性态，会有正对这种光滑的东西的性态，这种光滑的东西，是具有前面与发光的、照亮的可见物一同指出的性态和位置的。所以，这种形体可以在一切接受者之中造成一种正对着的东西，这种正对着的东西是它自己的，是光滑的，它正对着的东西乃是在透明体中。
但是，既然一个光滑的东西跟着另一个光滑的东西，一直到无限，如果这两个光滑的东西在依照了一定的位置以后发生作用，这就是它的形式，而这个形式并不是显明地在光滑的东西里起作用的。所以，透明的东西与光滑的东西，乃是一件东西作用于另一件东西时所需要的两种东西，而这种作用本身并不在这两种东西里面。所以，如果情形是这样的，并且光滑的东西的影子和别的东西的影子一同到达视觉，而且这两者一同在观看者的同一个部分里被看见，人们就会认为影子是在光滑的东西里面被看见的，与他们关于光线的说法相反。
至于导致这个结果的那条途径，则是认为不应该是所有的东西都凭着影响所有的东西而造成一种与它自身类似的结果，也同样不应该承认事物凭着影响造成与它自身类似的结果。所以，可以承认的是发光的东西与被照亮的东西两者凭着影响在空气上造成某种印象。这种印象并不为发光者与被照亮者的形式这样的影像所表象，相反地，乃是一种不为视觉或另一种感觉所感知的印象，是凭着影响产生在空气上面的。
同样地，可以承认在光滑的东西①上，凭着影响，或者通过透明体为中介，或者不通过中介，产生某种印象。其次，透明的或光滑的东西在视觉器官上面产生一种印象；这种印象与某种形式相似，首先对这两者的每一个发生影响。于是，这两者的每一个在受到影响后凭着影响产生一种印象，与它本身之内的东西相反，我的意思是说：产生影响的东西、可见者影响透明的东西或光滑的东西，透明的东西和光滑的东西则影响视觉。而这是屡见不鲜的，我的意思是说，一件东西凭着对另一件东西的影响，产生一种印象，与它的本性相反，然后这第二件东西又凭着对另一件东西的影响，产生某种与第一件东西的本性相似的东西，例如运动；事实上，运动在一件东西的形体上产生热，使它变热，然后这热又产生一个运动，在数量上与第一个运动不同，但是在种类上与它一样。
①如镜子。——译者
有时这种情形在镜子里被看到，凭着镜子，光和颜色被反射到一堵墙上，因而固定在墙上，不过对于观看者所在的那些地点说是不移动的，而且也根本不是固定在镜子里面，但是我们知道，这种固定是通过镜子而达到墙上的，如果它在镜子里被看到，那并不是作为固定在镜子里而被看到的。所以镜子凭着影响产生一种印象，这种印象是作为在其中产生的某种性质，而并不是作为一种以固定为目的的性质。视觉的性态就是根据这一点。
至于说到那种为水所屈折的状态，那些主张光线说的人曾经说，光线落在水上时，就扩张开来，但是首先破碎了，因而取得一个比较显著的地位，然后穿入水中，连同着比正对着水的东西更显著的某种东西而看到水。至于那些主张影像说的人，其中有一些人曾经说，其原因在于正对着的东西的一个部分造成传达，因为这一部分是通往对面的东西的通道的一个地区，并在于它的另一部分造成传达，因为这个部分是一面镜子。差不多人们简直是认为：一切东西之造成传达，都只在于它是一面镜子，但是内部的镜子与外部的镜子是相反的。①
①这一段相当晦涩。所谓“其原因”大约是指“视觉的原因”，所谓“通道”，大约是指恩培多克勒所谓“形体有孔道”，所谓“镜子”，大约是指“凭借反射作用造成传达”；外部镜子和内部镜子的说法不知出处。——译者
古代注释家中那位最杰出的人②曾经说过，当事物不为视觉深深地凝视时，看起来就比较远，而视觉由于凝视而散开，于是事物的影像就变大。这种说法可以由下列事实证实：事物在一定的距离处，人们惯常看见它有一定的大小，如果它被想像得比它所在的地方更远，它的大小看起来却并不像使人想像的那个距离处的大小一样，而相反地它的大小比那个大小要大些，因为它实际上是靠近的，人们就会看见它的容积比它因那个距离而有的容积更大于是它就被想像成比大家所知道的更大。
②指阿弗罗德西亚的亚历山大。——译者
其次，至于视觉的这种增益，证明这些原则的人是需要理解它的，并且需要做到完全明白真理怎样会宜于在这里面。此外，这种怀疑的来由，并不是在于它专门附和这两种说法中的一种，而排斥另外一种。因为，如果持破碎说的那些人所讲的那种破碎是造成迷乱的，光线为什么会仍然遵循它的性态，为什么不会再来一次呢？因为它这样就会与那种依直线穿入的光线的本性相等了。如果对于那种遇到水就往水里跑的光线，这是不可能的，其次，如果事物钻到水里就扩大起来，光线要是破碎的，为什么会由于穿入而扩大呢？它要是很有秩序的，为什么不会凭它的扩展而扩大呢？因为推理证明，光之凭扩展而达到水，是因为它是连续的，而不是因为它扩张。总之，情形的确是这样，第一位大师①说得好：因为可见的对象是从广往狭扩展，并且聚集在其中，这样说，对于可见的对象来说，比起说观看者从眼睛发出、扩散到广阔处来，要更有助于肯定其形式。在这个地方，他所说的可见对象、观看者、光和镜子的位置的性态就属于连属的东西。
①指亚里士多德。——译者
我们说，有时候，可见对象与发光者以及观看者是在同一种透明体里面，有时候发光者与视觉对象是在两种透明体里面，在这两种透明体之间是有一些表面的。所以，如果表面的位置是在观看者与发光者之间正对着的东西里面，造成照亮的作用，这个表面就不会被看见，像天球和空气的表面那样。
但是，如果表面在这以外，像水的表面那样，同时如果我们在空气里面，而发光体并不在那个正对着的东西里面，来自发光体的光就会被这个表面反射到视觉，于是我们就会分明地看见这个表面。因为你已经知道反射是干什么用的了。
但是如果光在反射一个可见对象的表面里面，其中的东西要是透明体，就会使可见对象被看见，要是一面镜子，也会使这个对象被看见，在这个地方的镜子，就相当于正对着可见对象的东西，如果这个对象暴露在观看者面前的话；但是，如果它是遮盖着的，而镜子又在眼中发出的线与可见对象发出的垂直线相遇的地点，它的影像就会从它依直线而到达。因为如果你把一个指环投到一个盘子里，因而看不见它，而如果在盘子里倒满水，你就会看见它了。
但是如果可见对象在一个中间的透明体外面，而这个透明体是与观看者和发光体所在的那个透明体不同的，的确，这个中间的透明体就会使它被看见。而如果情形不是这样，而是可见对象在观看者旁边，的确，这个透明体就不会使它被看见，除非是有一件放在这一边的东西给它一种外来的颜色，它才被看见，就像有色水晶球的两边之一那样。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第八节 论一件东西之所以被看成两件东西的原因
关于一件东西之所以被看成两件东西的原因，我们来提出自己的意见：的确，这一节是作一种研究的地方，这是因为这种原因也是那些持光线说的人所研究的一个问题，他们说：当视觉凭着一种从视官发出的东西而造成时，这种东西遇到可见的对象，然后当这件东西的位置在视官中被打碎时，一件东西就毫无疑问地必然被看成两件彼此分开的东西，于是视官就从它看见两个。
但是他们不知道，这种说法实际上使他们与可怕的事情连在一起，这是因为，如果视觉的造成是凭一些光线的末端的接触，而这些光线却是曾经在视官中结合在一起的，那么，人们就应当会依照全部性态看见单独一件事物，而那些破碎了的光线的末端的破碎也无害于此。但是相反地，真理在于视觉对象的影像是通过透明体为中介而达到接受肢体的，接受肢体是灵活的，光滑的，照明的，透明体的实体根本不接受影像，因为影像乃是这个形式；毋宁说，它之落到正对着的东西上，并不是在一个时间里。
的确，视觉对象的影像，亦即第一个印上去的东西，只是印在水晶体液里面，虽然真正说来视觉并不是在这种体液里造成，否则一件东西就会被看成两件，因为它在两个水晶体液里会有两个影像；正如用两只手摸触时有两个感触一样。然而这个影像在两条凹神经里面到达这两条神经交叉相会的地方，这两条神经，在我们讲到解剖学的时候，是已经向你们说明过它们的性态的。
正如对于评价机能来说，从外界的形式有一个圆锥向前扩展，这个圆锥是很薄的，因而把它的角投到水晶体液的表面的对方，同样地，凭着在两条神经中传达的普纽马的中介，水晶体液中的影像就在一个圆锥的那一方面到达两条神经相会合的地点；于是两个圆锥就相会了，并且在那里彼此结合起来，而影像的形式就在承负视觉机能的那一部分普纽马里面由两个结合成一个。
其次，的确，在这后面是一种传达视觉对象的普纽马，这种普纽马并不再一次感知，否定知觉就会由于两条神经的分化而再一次分化。但是这种传达的普纽马乃是观看者的实体，它到达分布在脑子前室中的普纽马，所见到的形式就再一次印在承负通觉机能的那种普纽马里。于是通觉就接受到这个形式，这就是视觉的完成。但是视觉机能虽然来自通觉，并且受通觉领导，却与通觉不同，因为视觉机能是看的，它并不听，并不嗅，并不触，并不尝，而作为通觉的机能则又看又听又嗅又触又尝，这是你马上就会知道的。
然后，的确，作为通觉的那种机能把形式传达到普纽马的一个部分，这个部分与承负着机能的那一部分普纽马相连续，于是这个形式就印在这种机能里面，这种机能在成型机能旁边看守着它，这就是想像机能，这是你马上就会知道的，而且，它接受这个形式，并把它保存起来。因为通觉接受形式而并不保存，而想像机能则保存它所接受的东西。其原因在于在承负通觉的普纽马里面，只是在这两者与可见对象之间的上述关系延续或保存的期间，或者在一个很短的时间，才保持印着从外物取得的形式。因为当可见对象不在的时候，形式就消失了，它是固定不了一个可以计算的时间的。至于承负想像的那种普纽马，的确，即使可见对象离开了好久，形式还是固定在其中，这一点你马上就会明白的。
当形式在通觉中时，它实际上是在普纽马中被感觉到的，因而当一种关于存在的虚幻的形式印在普纽马中时，作为通觉的机能就感觉到它，关于胆汁，就有这种情形。①但是当它在想像中时，它只是想像的东西，并不被感觉到。其次，的确，想像中的这种形式，当评价机能愿意，而属于评价机能的虫状突起把两个肢体之间的通道打开时，便遵循虫状体所取的那条道路达到后脑室。于是，形式就以承负想像机能的普纽马为中介，附加到承负评价机能的普纽马上面，这种想像机能，在人就称为认识机能。所以，想像中的形式是印在评价机能的普纽马中。
①意思是：胆汁是黄色和苦味的，人有了这种认识以后，有时一见黄色的汁，便误以为其味必苦。例见亚里士多德：《论灵魂》425a30—b4.——译者
想像机能为评价机能服务，向它传达想像中的东西，除非是这种情况没有现实地确立在评价机能之中，或者当通道洞开，两种普纽马相遇，两种机能面对面的时候。所以，当评价机能拒绝想像机能时，这种形式就从评价机能里消失了。
有一种说法，认为这种形式在评价机能中进于现实，而不在想像机能中进于现实。对这种说法的真理性的证明就是：想像有如一个仓库，但是其中的形式对于灵魂来说并不是永远现实地被想像到的，因为否则就应当有许多形式一道被想像到，不管想像中的这些形式是什么形式；但是这些形式也并不是以潜在的东西的方式存在于想像之中，否则它们就必需为外感官再摄取第二次，或者说得更明白一点，它们是囤积在想像里面的。
评价机能通过认识机能和想像机能为中介，把它们呈献给灵魂，形式在评价机能里就停止被感觉了。至于记忆，那是为了别的东西的，我们以后还要讲。这就是你应当具备的那些本原。但是我们还是回到我们的目标上。
我们说，其所以看见同一件东西是两个，原因一共有四种。第一种是把水晶体液中的影像向两条神经相会的地方传达的器官①的扭曲；因此两个影像并不依直线达到同一个地方，而是每一个影像各自达到视觉普纽马的一个部分，按照影像的范围排列在那里，因为当两个影像的两条线在两条神经相会处的旁边时，它们是不能以一种穿入作用彼此相合地穿进去的。因为这个缘故，由水晶体液发出的整个影像，就应当有一个影子按照影像的范围印着，并且是按照影像的范围印在一部分视觉普纽马中。于是就会好像它们是来自外界两个分离的事物的两个影子，因为由两件事物向两个水晶体液的中心发出穿入两条神经的两条线并不是合一的。由于这个原因，你就看见多数分离的事物。
①在这里，器官是指视觉普纽马。——译者
第二种原因是视觉普纽马的运动及其左右摆动，于是感知的部分就经过它的固定的自然中心，以一种激动的、扰乱的方式引向两个水晶体液；于是在两个圆锥彼此结合起来之前，影像和影子就印在这个部分里面；于是就会看见两个影像。这就像太阳的影像在静止不动的水里只描绘一次，而在激动的水里则描绘得像画了许多次的线条。这是因为存在于从视官到水的线和从太阳到水的线之间的角度（对事物的视觉是按照这个角度造成的，如同影像从镜而来一样），并不是保持同一的；而是这种激动在若干地方遇到这个角；于是这个角就会化为许多角，就会印上不止一个影像。
第三种原因来自内部普纽马向前后运动的扰乱，这种普纽马在两个圆锥的截面后面，因而它就会在两个彼此对立的方向中有两个运动，一个运动对着通觉，一个运动对着两条神经相会的地方，并且，在运动向通觉传达的东西消失之前，感觉对象的形式会再一次到达普纽马；好像是普纽马刚把形式传达给通觉，接受视觉机能所传达的东西的一个部分就马上从通觉返回来。但是，这是由于运动的速度造成的。
这可以当作一个例子：在传达的普纽马里面，已经印着一个形式，于是普纽马就把它带到了通觉；但是印着的东西有一段稳定的时间，一直到它消失为止。因此，当普纽马的第一个接受者由于它的运动的扰乱而离开它的中心时，另一个部分就会跟随着它；于是这个部分就在第一个接受所接受的东西消失之前，把它接受下来。
普纽马由于扰乱而分为一个在前的部分在可见对象的方向中（所以它知觉到这个对象，然后可见对象不在了，而形式并没有立刻离开这一部分普纽马，而是留在其中），以及另一个同样可以接受形式的部分，因为这个部分是在一个方向中得到现实的，这个方向就是它跟着第一个部分感知形式时的方向，其原因则是扰乱；如果是这样，在两个部分的每一部分里就都有一个可见的形式得到现实，因为第一个形式还没有从能够接受的第一个向通觉传达的部分消失，也没有从另一个向通觉传达的部分消失，而另一个部分的传达，则使形式第二次印上去。这一个范畴与前一个范畴的区别，在于这种扰乱的运动是向前向后的，而那一种则是向左向右的。
关于这种原因的例子是：向两边急速运动的东西被看成两件东西，因为在它的形式从通觉消失之前，它是在一边，视觉却看见它好像在另一边；于是从这两边就完成了对于它的两种知觉；因为这个缘故，当一个有颜色的点以一个旋转的东西的方式转动时，你就看见一条环形的线，当它依直线迅速伸展时，你就看见一条直线。
头旋病也与这种运动相似。所以，当关于医学的那几卷书所写的那些原因中的某一种出现时，它就使脑子前室中的普纽马旋转起来，视觉机能就把所感觉到的一种形式传达到在那个地方的东西，而接受这个形式的那一部分普纽马并不固定在它所在的地方，它移动着，另一个部分则跟随着它，在第一个部分接受了这个形式之后，并在这个形式消失之前，接受这个形式，而这一切都是转着进行的；于是人们就想像着所见的事物在旋转，在观看者以外变换位置，而其实只是观看的普纽马在旋转并在所见对象以外变换位置。
当观看者不动，所见的事物急速运动时，毫无疑问，它内部的影像是从观看者的一个部分进到另一个部分的。因为如果影像本身确定在这个部分里面，接受者与被接受的东西的关系就会是唯一不变的。然而，如果承负影象的东西从它的地位移开了，影像毫无疑问就会移动，它与外界的形体的关系就会发生变化。如果外界的事物移动了，也会发生与此相似的事情。
还有，观看一条奔流的河水的人，觉得他自己离开了他观看的地方，而其实他是在那里没有动的。其原因在于他想像着一切事物都倾向于与水倾向的方向相反的方向。因为运动剧烈必然使分离迅速，这就使人想像着分离是来自双方的。其原因在于影像在观看者里面移动，虽然你假定它的各个部分都有某个时间是不动的。
应当知道，与这些原因相连，还有另一个帮助这些原因的原因，即质料方面的原因，因为普纽马的实体乃是一种极端精细、可以极快地接受运动的实体，因此如果在实体中有一个原因迫使影像从一个部分转移到另一个部分，普纽马的实质就会跟着以一种哪怕极小的运动向着这部分的方向动。而这种情况的原因，在于一切知觉机能都凭着本性而被鼓动着趋向它的知觉对象，因而都是非常自得其乐的。当机能被鼓动着趋向对象时，承负机能的东西就趋向对象，或者是机能与其承负者一同趋向对象。
因为这个缘故，视觉普纽马被当作一个整体推向光，它是凭着本性而趋避黑暗的。所以，当影像趋向普纽马的一部分而不趋向另一部分时，机能也好像与它的器官一道被推向影像所趋向的那个方向。因为器官服从机能，趋向机能所追求的方向的那一边。所以，在普纽马里面，由于器官的精细以及接受印象的迅速，就开始有一种激动趋向这个方向，好像它追随着影像的运动似的。
由于这个原因，当人长久地观看一件旋转的东西时，就觉得其余的东西都在转动，因为在普纽马里面，由于它追随影像的转移，发生了一种旋转运动。同样地，当他长久观看一件以直线迅速运动的东西时，在普纽马中就开始有一种与这个方向相反的直线运动，因为事物运动的方向是与具有影像的东西运动的方向相反的。于是人们看见一切事物都向与这个方向相反的方向跑过去，因为事物的影像并不是固定的。
第四种原因是瞳孔上所发生的运动的扰乱。因为眼膜①很容易运动而达到一种状态，使瞳孔放大和缩小，依照直线，一会儿朝外面，一会儿朝里面，或者朝另外一个方向。所以随着眼膜转向外面，膜上便发生一种收缩，瞳孔便发生一种放大，而随着眼膜转向里面膜上便发生一种收缩，瞳孔便发生一种缩小。所以，瞳孔缩小时，看到东西较大，或者瞳孔放大时，看到东西较小；或者是瞳孔朝着一个方向时，东西就在另一个地点被看到。因此就好像首先看见的对象与第二次看见的对象不同，尤其是在第一个形式消失之前有另一个形式被取进的时候。
①指虹彩。——译者
但是有人会说：为什么形式不是尽管接受者①转移而始终如一，就像光尽管接受者转移而始终如一那样呢？这样，就会有这种情形：当接受者离开正对着的东西②时，形式就会从它消失，而开始存在于保持在这个地位的东西里面；这样就不会有两个形式，也不会有两个视觉，也不会有来自一个点的一条线的连续性，人们也不会看见事物在转动。
①指接受形式的普纽马。——译者
②指所见对象。——译者
所以我们说：通觉所具有的普纽马，几乎有着不能保持形式的特性，除非是靠面对面，虽然它在离开面对面以后不能把形式保持一长段时间。因此，普纽马的保持，并不像光之为光所照亮的东西所保持，光是一下就消失的，也不像雕像之为石头所保持，雕像是维持很长的时间的；毋宁说它是在两者之间。它的这种在离开面对面之后即行放弃形式的作用，是由于一种原因造成的，这种原因在一定的时间变强，并且得到帮助，这是由于一些原因造成的，这些原因，我们发现在讲到停止运动的东西、涉及返回到本性的东西时，已经举出过了，在那个地方是讲过某种类似的事情的。
由此可见，内部普纽马之接受看到的影子，并不像接受随着面对面的停止而停止的单纯影像那样。各种感觉应当有较大的理由就是我们所知道的那一些③，可以说自然并不从动物性的等级进到更高的等级，除非这个等级里的一切整个是完满的。由此必然推出，所有的感觉都在我们身上得到现实。
③指视、听、嗅、味、触。——译者
但是，惯于用一种必然的论证来说明这一点的人，已经费了很多的气力，因为人们对这一点所说过的东西都是没有证明的，或者是我不把它了解为人们所证明过的东西，而我以外的一个人则是这样理解的。那么，就告诉你那个说法，告诉你一种并非我们的说法吧。我们已说过的是一些单纯的感觉和单纯的感性对象，而在这里重要的是通觉和共同的感性对象。那么，我们首先就来讲共同的感性对象。
我们说，我们的各种感官，有时当感觉的时候，感觉到另外一些东西，这些东西，如果它们各自孤立起来，是感觉不到的。这些东西就是容积、位置、数目、运动、静止、接近、远离、连接以及其他包括在这一类东西以内的东西。但是这些东西并非只是凭偶性而被感知的东西。这是因为凭偶性而感觉到的东西乃是并非真正感觉到的东西，而是结合在真正被感觉到的东西上的，例如我们对阿密尔的父亲和哈立德的父亲的视觉。因为被感觉到的乃是形状和颜色；然而这是偶然地结合到一件相对的东西上的。
所以我们说：我们感觉到一件相对的东西，而根本感觉不到这件东西本身，在我们的灵魂里，并没有一个得自感性事物的影子或特殊观念，一种关于哈立德的父亲之为“哈立德的父亲”的描述，也不会是这种由感官以某种方式获得的特殊观念或影子。但是说到形状和数目等等，的确，虽然它们在分离的状态下并感觉不到，它们的描述和它们的影子却必然伴随着感觉到和知觉到的东西的影子，因为例如颜色或冷热，要描写想像中的形状、数目等等之类的东西，没有它们就是不可能的。
并没这样的事情：当事物由于一件事物，通过另一件事物为中介，而在一件事物中被采纳和被感知的时候，它与真正被采纳的东西是不同的。因为有许多真正地而非偶然地被采纳的东西凭着一些中介物而存在着。既然这些共同的感性事物是可能为这五种感官所知觉的，那就无需其他感官，或者说得更明白一点，既然要知觉这些共同的感性事物没有中介是不可能的，一种孤立的感官就不可能知觉到它们。
所以视觉是凭着颜色为中介而知觉到大小、形状、数目、运动、静止的，不过对运动和静止的知觉似乎混着一种异于感觉机能的机能。触觉对于大多数事物来说，都是凭着硬或软的中介知觉这些东西的，不过有时是凭着热和冷的中介。味觉知觉到大小，是因为它感知一种充沛的、扩张的味道，它知觉到数目、是因它在形体中发现许多种滋味。至于运动、静止和形状，它也能感知，然而很微弱；我们在这一方面是用触觉帮助的。至于嗅觉，对于大小、形状、运动、静止，是很难以一种适于感知气味的知觉来感知它们的；但是以适于感知气味的知觉可以感知数目。
然而灵魂感知这一切则是凭一种推理的方式或评价机能，因为它知道气味突然中止的东西是已经离远了，而气味仍然存在的东西是没有动。
至于听觉，的确，它感知不到大小；然而有时候可以用一种关于久暂方面的不肯定的方式向灵魂指示大小，这是由于它有时候认为大的声音属于大的形体。但是大的声音每每来自小的形体，小的声音每每来自大的形体。然而有时候它感知数目，有时候它感知运动和静止，这是由于有些东西凭着稳定或分散，偶然会发生在拖长的声音里面。听觉之及于这种变化多端的情况，乃是靠限度，例如在某种距离之下。
但是这种知觉是属于灵魂所知道的一切的，灵魂是由于习惯而感知的。有时候，来自静止的东西的声音，可能以另一种声音的方式被听到，这种声音听起来好像来自运动的东西似的，而来自运动的东西的声音，也可能以另一种声音的方式被听到，这种声音听起来好像来自静止的东西似的。因此人们并不相信这种指示，这种指示也并不一定采取必然性的方式；它毋宁是对于大多数事物存在的。
至于形状，听觉是知觉不到的，除非是作为声音的形状，而不是作为形体的形状。至于被听到来自凹物的声音，人们便凭着它知道它是凹的；所以这是某种发生在灵魂上的事情，灵魂知道它，是凭着指示和反省这一方面的习惯过程。似乎视觉在它所知觉到的许多事物中，情形是与这种情形一样的，只是视觉感知事物比听觉更明白一些。
这些感性对象就称为共同的感性对象，因为有时候一定数目的感官共同具有这些对象。数目好像最能够称为共同的，因为所有的感官都共同具有它。但是有些人曾经认为这些共同感性对象具有一种存在于动物中的感官，这种感官共同地具有它们，它们通过它而被感知。但是并非如此。
因为你知道，凭颜色而被感知的东西是属于共同感性对象的；如果没有颜色，它们就不会被感知。的确，凭触觉而被感知的东西是属于它们的；如果没有触觉，它就不会被感知。所以，如果有某种这样的东西可以无须以一种性质为中介而被感知，而这种性质首先是这些感官中某一种的知觉对象，那么，那种情形就会是可能的。但是既然感知某种这样的东西在我们是不可能的，除非是以一种已知感官的知觉对象为中介，或者是在不以感官为中介而形成这种指示时，所以各种共同感性对象是根本没有一种通觉的。
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第四章 论各种内部官能 第一节 本节包括一种关于动物所具有的各种内部官能的普遍的说法
至于作为通觉的官能，实际上与有些人所想的是不同的，他们曾认为那些共同的感性对象拥有一种通觉；相反地，通觉乃是那种感知一切感性事物的机能。因为如果没有一种统一的机能存在，感知有颜色的东西和触到的东西，我们就会不能把它们彼此区别开来，说这个不是那个。但是，假定这种区别作用属于理智；那么毫无疑问，理智就应当把这两者一同发现，以便使它们彼此区别开来。其所以如此，是因为就它们被感觉到并且采取来自感性事物的东西的方式而言，理智是并不能知觉到它们的，这一点我们以后还要加以说明。
但是有时候我们把它们彼此区别开来。所以它们应当是结合在分别者旁边的，或者在它本身之中，或者在别的东西里面。但是根据你马上就会知道的理由，这对于理智说来是不可能的。因此应当是在另一种机能里面。
如果它们不是已经结合在那些没有理智的、凭着欲望而倾向于甜味的禽兽的想像里面，例如：某件具有这样的形式的东西是甜的；那么，禽兽在看见它之后，就不会愿意去吃它，同样地，如果我们不想着这个白皙的人是这个唱歌者，那么，在听见他的个别的歌声之后，我们就不会确定他的个体的本质，恰恰相反。如果在动物里面没有一种东西，其中结合着感性事物的各种形式，禽兽就会难以生活了。如果嗅觉对于动物并不是一件指示滋味的东西，声音并不是向它们指示滋味的东西，一块木头的形式并不使它们想起痛苦的形式，因而使它们逃跑，那么毫无疑问，这些形式就应当在内部有一个统一的结合地点。
但是对事物的考察有时指示我们有这种机能存在，指出它具有一个异于外感官的器官，我们在想像中得到旋转的形式时看见一切事物都在旋转，就是由于这个器官。所以，这种旋转或者是所见的事物中所发生的某种偶然的事，或者是用来完成视觉的器官中所发生的某种偶然的事。当它不在所见的事物中时，它就毫无疑问是在另一种东西里。因为旋转的存在，只是由于脑子以及其中的普纽马里面的蒸气的运动。这种普纽马是偶然转动的。所以，乃是建立在那个地方的机能偶然地有我们考察过的这种事情。
就是因为这个缘故，按照我们提出过的说法，人由于看多了旋转的东西，便发生一种头旋。但是这并不是由于眼睛的一个部分里面的一种东西所致，也不是由于散布在眼中的普纽马里面的一种东西所致。同样地，根据前面所说的，依直线或圆圈运动的点的速度也有这样的表现。的确，虚假的影像的呈现，虚假的声音之被听到，有时候发生在感觉器官有毛病的人身上，或者，比方说，发生在闭上了眼睛的人身上，但是其原因的存在，只是由于这些影像呈现在这个本原①里，呈现在梦中出现的那些想像里，或者原因的存在是由于一个保存各种形式的仓库里面的一种描述。
①指通觉。——译者
但是，如果是这样，其中所囤积的一切，就一定都表象在灵魂里面，其中不会有某些形式不是如此，与另一些不同，以致后者好像是单独地被看见或听见的，或者它们的呈现是发生在另一种机能里面的。但是这或者是外部官能，或者是内部官能。然而外部官能在梦中是无用的，有时候一个人想像着颜色，眼睛里却并无所见。所以，这种机能只能是一种内部官能。但是它只能是各种外部官能的本原，当评价机能把握到仓库里的东西并向它谘询时，它是为了这另一种机能而谘询的。但是，如果是在不眠之夜里，当它很稳定的时候，它是和直接的知觉一样的。
这种机能就是称为通觉的那种机能，它是各种官能的中枢，由它分出分支，各种官能都归于它，它实际上就是感觉者。但是保存它所感知的东西的作用属于称为想像的那种机能，这种作用称为成型机能，又称为想像机能。
有时候人们把想像与想像机能区别开来，这是根据用词的约定意义。我们也属于把这与通觉中的形式区别开来的人。通觉与想像这两件东西好像是一种同一的机能，好像它们在附着主体方面并无区别，而是在形式方面有所不同。这是因为“接受”的意思并不就是“保存”。因此，感性事物的形式为称为成型机能和想像的那种机能所保存，但是这种机能根本没有判断，而只是保存。
至于通觉和外部官能，的确，它们是在一定的方面或凭着一定的判断力作出判断的。人们说这个动的东西是黑的，那个红的东西是酸的。但是保存的东西对于某种属于存在物的东西是无所判断的，除非是对于它的本质之中的东西，因为其中是有这样一种形式的。
其次，有时候我们毫无疑问地知道，我们的本性之中有一种能力把某些感性事物与另一些组合起来，把其中的某些与另一些区别开来，而并不根据我们在这些外界的感性事物中所发现的那些形式，也不以对于一件属于感性事物的东西的存在或不存在的同意为媒介。所以在我们身上应当有一种机能，凭着这种机能来做这种事，这种机能，当理智使用它的时候，就称为认识机能，当一种动物机能使用它的时候，就称为想像机能。
其次，我们有时候对感性事物作出一个判断，是凭着我们不能用感官感知的一些观念，这或者是因为这些观念在本性上就不是可以感觉的，或者是因为它们是可以感觉的，但是我们在作判断的一瞬间不能感觉它们。至于那些在本性上就不是可以感觉的观念，比方说，就是讨厌、恶劣，就是羊在狼的形式中所感到的厌恶，总之，就是使羊躲开狼的那个观念，就是羊从它的同类感到的那种亲切，总之，就是使羊与它的同类亲近的那个观念。这些乃是动物灵魂所知觉的东西，而感官是不向它指示这些东西的。因此人们用来知觉这些东西的机能是另一种机能，称为评价机能。
至于那些可以感觉的观念，比方说，就是：我们看见一件东西是黄的，于是我们就作出判断说，这是蜜，而且是甜的。的确，在判断的一瞬间，感官并不把这传达给评价机能（虽然这是属于感性一类的），因为判断本身根本不是感性的；似乎判断的各个部分属于感性的一类，而感官并不能感知判断；就判断的情形来说，它只是我们用来判断的一种判断。但是有时这种判断里是有错误的，因为错误也属于这种机能。
在人身上，在所有的判断里面，评价机能具有一些特殊的判断，灵魂曾经加以研究，因而阻止了那些既不被想像也不印在评价机能之中的东西的存在，评价机能拒绝同意这些东西。这种机能毫无疑问是在我们身上的，是最高的机能，它在动物身上作出一种判断，这种判断并不像理智判断那样是一种属差，而是一种想像的判断，与特殊性和感性形式相联系，动物的大部分活动是由此而来的。
人们习惯于把通觉的知觉对象称为形式，把评价机能的知觉对象称为观念。这两者各有一个仓库。所以，通觉的仓库就是想像机能，它的地点是在脑子的前部。因为这个缘故，当那一部分遭受一种损害时，这个范畴的理解作用就损坏了，这或者是因为想像到一些并不存在的东西的形式，或者是因为存在的东西难以在那里确立。
感知观念的东西的仓库，就是称为保存机能的那种机能，它的固有地点是大脑的后部。因为这个缘故，当那一部分受到损害时，专门保存这些观念的东西里面就有损坏。这种机能又称为回忆的机能。所以，它是一种保存的机能，因为它保藏着在其中的东西，它又是一种回忆的机能，因为当它把那种东西遗忘了的时候，它可以凭着追忆很快地把它确定下来并加以理解。
当评价机能把它的想像机能向前翻转，把存在于想像中的那些形式一个一个呈献出来，做到好像它看见具有这些形式的事物时，就是这种情形。当曾经与消失了的观念一同被知觉到的形式在这种机能里出现时，那个观念就会向它呈现，就像过去在外界呈现的那样，而保存机能则在自身中加强这个观念，就像过去加强的那样，这样，就有了回忆。
有时候是从观念达到形式。因此，所寻求的回忆对象与记忆仓库里的东西的关系，是并不存在的；它毋宁是与想像仓库里的东西有关系。因此，它的重复出现，或者是由于回到了记忆中的这些观念，因而观念引起形式的呈现，于是关系就再一次回复到想像里面的东西上；或者是由于回到感官。
第一种情形的例子是：当你曾经知道所回忆的对象与一种形式的关系，而你把这种关系忘掉了的时候，你就会回想其中发生过的那种作用。当你知道了这种作用，已经把它发现了，知道了什么滋味、形状和颜色与它相合时，关系就会凭着这种作用而确立了。于是你就会发现它；它与想像的形式的关系就会现实化，它在回忆中的关系就会整理好。
的确，储存活动的仓库就是记忆，因为活动来自观念。如果你在这方面还有怀疑，还觉得不明显，感官就会把通过在想像中确立而再现的东西向你提供出来，与观念的关系就会通过在保存的机能中确立而再现出来。这种把形式与形式、形式与观念、观念与观念组合起来的机能，好像是评价机能加上附着主体，这并不是就它承负一种判断而言，而是就它为达到判断而活动说的。脑子的中央已经被设定为评价机能联结观念和形式的两个仓库的地点。
评价机能看来是这样一种机能，它凭着本身而是认识机能，也是想像机能，也是记忆机能；它凭着本身而是承负一种判断的机能；因此它是凭着它的本质而承负一种判断，而凭着它的运动和活动，它则是想像机能和记忆机能，因此它是凭着它借以作用于形式和作用于观念的那种东西而是想像机能，凭着它的作用所及的那种东西而是记忆机能。至于保存的机能，则是它们的仓库的机能。看来那种通过意向而来的回忆，乃是一种单单属于人的观念。
〔的确，形式的仓库就是造型机能和想像，观念的仓库就是保存机能。评价机能既然凭着它的本质而判断，就并非不可能是想像机能，而它既然凭着它的运动而是想像机能，也就并非不可能是回忆的机能。〕①
①括弧中的文句各种抄本均缺，仅见于德黑兰版石印本。——译者
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第二节 论这些内部官能中成型、认识的机能的各种作用。本节包括一篇关于睡眠、清醒、真正的梦和欺骗以及一种预见的特性的论述
我们首先概述一下关于成型机能的论述。我们说，作为想像的成型机能，乃是感性事物的形式确立于其中的最后一种机能，它朝着感性事物的那个方向，就是通觉，通觉把各种官能传达给它的东西通过纳入仓库而传达给成型机能，所以它是把这种东西纳入了仓库。
但是成型机能有时也囤积一些并非得自官能的东西。凭着组合和分析的作用，认识机能有时应用成型机能中的那些形式，因为它们是服从它的。所以，当认识机能组合或分离一个形式时，有可能设法把它保存在成型机能里面，因为成型机能并不是这种形式的一个仓库，这是由于这种形式是联系到一件事物上的，并且是从内部或外部而来的，或者说得更明白一点，成型机能并不是为这种形式而设的仓库，因为它是凭着这种抽象作用而变成这种形式的。
如果这种形式之为这种形式，是由于凭组合和分离而出现于其中的东西是从外面得来的，这种成型机能就会使它稳定，当它由于另一种原因而呈现于这种机能时，情形也会一样。但是，如果为了某种原因，或者是凭着想像和反省，或者是由于某种天上的成型作用，一种形式偶然地呈现在成型机能之中，而心灵并不在那里，或者在休息而并不考察它，那么，它就可能凭自己本身按照通觉的各种情况而印在通觉里面。
因此，人们可以听到一种声音和看见一种颜色，而这种声音和颜色并没有在外界的存在，它们的原因也并不在外界。这种情形的发生，常常是在各种理智机能休息或者评价机能没有挂虑的时候，以及理性灵魂在想像和评价机能方面被占据的时候。在这种时候，成型机能和想像机能是有力量发挥它们自己的作用的，因而它们从那些形式提供出来的东西表现得好像是各种感官所感知的形式。但是我们要对这一点作一个补充说明，我们说，我们在后边将要说明，这一切机能都属于一个统一的灵魂，它们都是为灵魂服务的。
我们要承认，这一点是肯定了的，并且要知道，如果灵魂为这些机能中的某一个所占据，这个机能就把它拖住，不让它帮助其他的机能起作用，或者不让它维持其他机能不受歪曲，或者不让它把别的机能应用在适宜的事物上。因为当灵魂为内部的东西所占据时，它会忽略对外部的东西的观察，不像它应当做的那样去观察那些被感觉到的东西。当它为外部的东西所占据时，它就忽略对各种内部机能的运用。因此，当它集中注意外界的感性事物时，在它引向这种东西的一瞬间，它的想像和它的回忆是无力的。当它偏向于情欲机能的活动时，忿怒机能的活动就从灵魂停止了。当它偏向于忿怒机能的活动时，情欲机能的活动就从它停止了。
总之，当它偏向于完成有关运动的作用时，有关知觉的作用就变得无力，反过来也是一样。所以，当灵魂不为各种机能的作用所占据，不为某一种机能的作用所占据时，或者说的更明白一点，当它静止得好像分离开来时，那种最强的、最活跃的机能就会起支配作用。但是当灵魂为某一机能和某一偶性所占据，而不为恢复另一机能的作用所占据时，前者就会凭着灵魂或者与灵魂相背的评价机能的注意，垄断这另一机能（除去凭着它的那些过分的运动）；这种机能就会成为主宰，它就会在它那些凭本性而存在的作用中突出：空气已经为它让路，它又挺起腰来了。
这种情形偶然地在灵魂中发生，是由于它不为一种或各种机能的作用所占据；有时候是由于一种损害或衰弱分散了它的完成，例如在疾病中，又如在恐怖中；或者是由于某种休息，例如在睡眠中，或者是由于一种加倍的倾向，力求脱离另一种机能而运用所倾向的那种机能。
其次，的确，想像机能是这样一种机能，灵魂有时以两种方式分散它所固有的作用：有时候，是作为灵魂为外部官能所占据时所产生的东西，这时，灵魂把成型机能引向外部官能，凭着成型机能由自身呈献给外部官能的东西推动外部官能，以致认识机能并不让位于想像机能；于是想像机能所固有的作用被分散了，成型机能的孤立状态也被想像机能所分散了，而这两种机能对于通觉的需要是不变的，在外部官能的占据中取得地位；这是两种方式中间的一种；有时候，是在灵魂运用想像机能的那些由于分别和反省而与灵魂相联系的作用的时候。
这种情形也是以两种方式产生的，其中之一是灵魂摆脱想像机能，让想像机能为它服务，而通觉与灵魂一同合成各种形式及其具体本质，并把它们分析开来，这是在灵魂所具有的一个方面进行的，在这个方面有一个真实的目标；就是因为这个缘故，想像机能在它的凭本性应当自由活动的对象方面，并不摆脱凭它选择的作用；相反地，当理性灵魂对它作安排的时候，它是以某种方式被支配的。
第二种方式是灵魂使它避开那些与存在于外界的东西不相合的想像；灵魂把它推开，宣布那些想像是虚妄的。于是想像机能就不能在影像中产生这些想像，也不能有力地把它们提供出来。
如果想像机能在两个方面都分散了，它的作用就微弱了。但是如果它不再在这两方面被占据（例如在睡眠状态中），或者不再在一个方面被占据（例如在使身体衰弱的疾病中），而灵魂在理智和分辨方面被分散了（例如在恐怖中），因而灵魂无力，灵魂离开了理智，可以承认不存在的东西，总之，由于它的那种来自有形体的事物的软弱和恐惧，它放弃了理智，不去指导理智，那么，想像的把握就可能变强，它就可能引向成型机能，运用成型机能，这两者的结合就可能同时变强，于是成型机能的作用就变得更明显，成型机能中的形式就表象在通觉中。于是形式看起来就好像是存在于外部的，因为从来自外部和内部的东西所知觉到的印象，都是表象在成型机能中的东西，只是在关系上不同。
但是，当感觉对象真正是所表象的东西的时候，一个表象的性态，在这种场合，同来自外面的东西的性态是相像的。由于这个原因，发疯的、恐惧的、虚弱的以及睡着的人看成存在的影像的，同他在健康状态中真正看到的是一样的；他也是像这样听到一些声音。然而当辨别力或理智补救这种事情时，当它们唤起注意，从而把想像机能吸引到自己的方面时，这些形式和影子就消失了。
有时候，在某些人身上，想像机能生得异常有力，占支配地位。以致各种感觉都不能控制它，成型机能不能抗阻它，虽然灵魂也很有力，它那种对于理智和先于理智的东西加以注意的作用，并不能破坏它那种对于各种感觉的倾向。由于我们还要再讲到的这种性态，这些人清醒时具有别人睡着时所具有的东西，这就是睡着的人知觉到看不见的东西、而就这些东西的状态或它们所具有的模式加以肯定时的那种性态。的确，这些人在清醒时也会发生这样的事情，并且他们常常以此为中介，最后可以离开感性事物，好像他们得了一种昏迷病，但是昏迷病并不常常发生，而他们却常常凭事物的性态看见事物，常常凭睡着的人把所见的东西想像成模式的那种原因想像那个模式，这种原因我们稍后就要加以说明。常常有一种影像呈现在这些人面前，他们以为自己所知觉到的东西只是这种影像的一种告诫，这是由于听到过的一些话把它保存下来，而且得到转述。这就是由想像机能造成的那种特殊的先知。还有另外一些先知不久就会得到解释。
在人们当中，没有一个不会受梦境和醒时发生的各种知觉的性态感染。因为突然在灵魂中出现的那些观念的原因，只不过是某些未知的连续物，而与这些观念连续的东西并不在它们之前，也不在它们之后，因为灵魂从这些观念过渡到另外一种东西上去，这种东西是不同于与这些观念同类的东西的。但是这种东西有时是属于整个“种”的，因为它属于可理解的东西，属于非常稀有的东西，因为它是像感觉一样产生出来的，因为它按照能力、习惯和道德装备而有所不同。
但是这些观念之所以存在，是由于呈现在灵魂中的那些大部分是隐藏的原因，它们的存在有如一些忘掉了的观念的显现，这些观念并不是固定了的，人们也想不起它们来，除非是灵魂以一种十分完备的巩固作用奔赴它们；灵魂所起的最大的作用，乃是使想像去注意一类与想像中的东西没有关系的东西。而属于想像机能的，是不断地倾向于成型机能和记忆这两个宝藏，并不断地使形式显现出来，以一个感觉到或回忆起来的形式开始，从这个形式过渡到一个相反的或相似的形式，或过渡到某件由于一种原因而从这个形式发生出来的东西上去，于是这个感觉到或回忆起来的形式就是形式的本性。至于怎样决定想像机能从一件东西转移到和它相反的东西而不转移到和它相似的东西，或者转移到和它相似的东西而不转移到和它相反的东西，这个问题，还有许多特殊原因没有列举出来。
总之，在这当中，原因的本原应当在于：灵魂使各种有关观念和形式的关系接近了的时候，便从观念过渡到最接近灵魂的形式，这种过渡或者是绝对的，或者是由于对观念的感性直觉在时间上偶然接近，因为这两者①在感觉或评价机能中是组合在一起的：而从形式过渡到观念，情形也是一样。
①指观念与形式。——译者
但是，那个使一个形式特殊化而不使另一个形式特殊化、使一个观念特殊化而不使另一个观念特殊化的第一原因，乃是某种曾经呈现在他们面前的东西，这种东西或者是来自感觉而通过感觉使它们个体化，或者是来自理智，或者是来自评价机能而通过评价机能使它们个体化，或者是由于一种天上的东西而呈现在他们面前。所以当形式和观念已经由于这个原因而特殊化了的时候，它们的持续存在和它们的转移作用就变得特殊化了，这是由于这两个本原曾经接受的那种特殊化作用，并由于那种来自习惯的附加的东西的性态，或者是由于某些形式和观念在时间上的接近。有时这也是由于某些天体的性态而造成的，有时则是在与此有关的第一次特殊化之后，由于那些出自理智和感觉的性态而造成的。
要知道，理性的思考为想像机能所验证，这是出于紧张工作时的想像机能的本性。因为灵魂对某一形式应用这种引向一定目标的机能时，迅速地过渡到与这个目标无关的另一件东西上，并且由这另一件东西过渡到第三件东西上，而这种机能使灵魂忘掉它据以出发的第一件东西，因此灵魂需要回忆，同时要作方向相反的分析，才能回到本原。
所以，当灵魂在清醒状态中知觉到某件东西时，或者当灵魂在睡眠状态中以某种方式与那个符合我们稍后将要详述的东西的非感性世界相接时，如果这种想像机能因为灵魂在休息，或者因为灵魂离开了，不能阻止它从事设立这件东西，因而把这件东西设立起来，如果灵魂不能胜过这种机能，而为它缩短了必要的时间，使它得以设立在灵魂看来处在这种机能的想像物中间的东西，那么，由记忆中取来的这个形式，就会以一种完备的方式，按照事物的面貌和形式而被设立起来。这样，就不会需要对清醒时的回忆，也不会需要对睡眠时梦境的解说，也不会需要对天启的诠释了。因为在这里，解说梦境和诠释天启都是遵循回忆的道路的。
因此，如果灵魂按照适宜的做法，并不企图在记忆的机能中建立灵魂从这里看到过的东西，相反地，如果想像机能把睡眠中所见到的对象的完全单纯的成分与一种单纯的或复合的影子对比，或者把在睡眠中所看见的对象的复合成分与一个单纯的或复合的影子对比，那么，如果它不断地把在那里所见到的东西与一个由形式和观念组成的相似物对比，灵魂的那种企图在自己身上建立它所见到过的东西的活动，比起成型机能或回忆机能的那种企图建立想像物所提供过的东西的活动来，是会更为微弱的。
因此，在记忆中并不建立梦中显示过的那种关于非感性世界的东西，而是建立与此类似的东西。但是，人们所见到的关于非感性世界的东西，常常是某种好像本原和好像开端的东西，而想像机能常常控制着灵魂，使灵魂脱离补足它所看到过的东西的活动，因此灵魂不停地转移了又转移，而不能把它所见过的关于非感性世界的东西传给这些转移。因为这种活动已经打断了。所以这是一类梦；整理对于它的解释，只是一件无关紧要的事，属于这一类的，是杂乱无章的梦。而属于受想像支配的那一类梦的，则必须要有一种解释。
有时人在自己的梦中得到他的梦的解释，这真正是一种回忆作用。因为认识机能由于本原和形构之间的一种关系，首先从本原过渡到形构，不用说它也同样由形构过渡到本原。认识机能常常遇到这样的情形：它的某一活动曾经在另外一次被想像到了，于是这个活动就被看成好像某一个说话的人以此向认识机能说话似的。常常情形也不是如此；而是好像认识机能以一种完备的方式亲眼看到那件东西，而灵魂并没有和非感性世界相联系，说得更明白一点，一种来自想像机能的形构变成了形构，因此包含在本原里面。这一类真正的梦有时来自想像，并无另一种机能帮助，虽然这是形构表现在其中的本原，因而形构是包含在其中的。有时想像用另一种形构来表象这个形构，于是它就需要详梦人的另一次解释。但是这些都是并未彻底认识的东西和性态。
在人们当中，有些人有更真实的梦；这种情形出现在他们的灵魂已经习惯于真实性并习惯于制御虚假的想像掌握的时候。但是有更多的人，他们的梦在他们自己的梦中得到了解释；这是那些注意自己所见过的东西的人。所以当他们睡着时，他们对于自己所见过的东西的注意连同它的性态继续存在着，想像机能则开始将它原先表象过的东西以反面的意义表象出来。
据说：赫拉克留斯王做了一个梦，心中大惑不解，在详梦人那里得不到解惑的解释。后来他睡着时，这个梦在他睡眠中得到解释了。这个梦包含着关于将要在世界上、在他自己的都城和他自己的帝国中发生的事情的宣告。这些预言曾经记录下来了，后来得到应验，正和他在睡眠中得到的解释一样。这样一件事情，是在说到另一件事时已经给你说过的。
在那些清醒时看见这些东西的人当中，有这样的人，由于灵魂高尚和有力，并由于想像机能和回忆机能的力量，见到了这种事，所以感性的东西并不使灵魂固有的作用分散。另外有这样的人，因为他的分离状态已经中止，因为他所具有的灵魂脱离分离状态，所以见到这种事。由于这种原因，如果他的想像很强，完全有能力在清醒时接受看不见的东西，那么当然，灵魂要接受看不见的流，是在两个方面需要内部机能的。其中一个方面是为了使一种被保存的概念的特殊观念在灵魂中得到理解。另一个方面是为了使内部机能帮助灵魂，安排灵魂的意志官能，但是它并不支配灵魂，而是把灵魂引到它的官能中去。
因此，在看不见的东西这一方面和灵魂与内部想像机能那一方面之间，需要有一种关系，在灵魂和内部想像机能之间，也需要有一种关系。这样，如果官能应用这种机能，或者理智以我们讲过的一种理智方式应用它时，内部想像机能就不会空空如也，没有其他的东西（不像一面镜子从一个方向转到另一个方向时那样空空如也，因为许多具有被印在镜子中的特性的东西既然很快地被拿开，或者由于两者之间的一种关系而彼此妨碍，就不能印在镜中），这是因为内部想像机能的忙碌来自官能，或者是因为理智控制了它。所以当官能或理智开小差时，看不见的东西这一方面和灵魂与想像机能那一方面之间的必然关系，以至灵魂和想像机能之间的必然关系就立刻出现了；于是在想像机能中就会以习惯的方式呈现出所呈现的东西。例如，关于想像的掌握，我们的讲演就已经谈过梦的问题，根本没有任何障碍阻挡我们略略指出产生睡梦的预言的那种本原，我们这样做时，是通过我们以某种方式提出的一些东西，这些东西，只有在第一哲学这门学科中，我们才能找到解释。
所以我们说，在过去、现在和未来的观念中间，我们这个世界所产生的一切事物的观念，是以一种方式存在于造物主和理智天使们的认识中，并以另一种方式存在于天上的天使们①的灵魂中。不久你将在另一个地方明白这两种方式，并将明白人类灵魂因为有感性形体，对于天使实体②比对于理智天使是更为合适的。那里并没有贬抑，也没有褫权。隐藏只是对于那些接受的实体的，这或者是因为它们没入形体之中，或者是因为它们被走向下面的东西所玷染。但是当它们对这些活动来说非常接近于一种不动状态时，默想在下界的东西，就在接受的实体中进于现实了。所以最适于成梦的，乃是与这个人、或者与他的亲朋、他们家乡、他的地域有联系的东西，因为这个缘故，我们所讲的那些梦，大部分属于曾经梦见这些梦的人，并属于与他非常接近的人。对于注意可理解的东西的人，就呈现出可理解的东西；注意人们的交往的人，就看见和想像到交往。这一方面的事情就是这样。
①，②均指星球。——译者
但是这些梦都不是真的，应当加以研究的就是这样一些梦。因为想像机能的表象并非一律属于那种从看不见的世界涌到灵魂上面的东西；相反地，大部分来自看不见的世界的东西只有当这种机能已经离开那些与它最接近的东西的表象时，才像这样存在。在那些与它最相近的东西当中，有一些是自然的，有一些是随意的。那些自然的东西是由混合四种体液的力量形成的东西，属于成型机能和想像机能拿来当作载具的普纽马。因为首先想像机能只涉及这些东西，也只注意这些东西。但是有时它也涉及形体中的一些痛苦以及其中的一些偶性，例如射精的力量为射精而动作时所发生的事，那时想像机能就由于灵魂而表象出一些形式，以便去把它们结合起来。对肚子饿的人，它就涉及食物，对要大便的人，它就涉及厕所，对于有一个肢体由于受热或受冷而感到热或冷的人，它便涉及他的手是放在火上或放在冷水中。
在许多惊人的事情中间，有这样的事情：正如从射精的自然动作发生某一种想像的掌握，同样地，由于某种原因，常常从所欲求的一个形式发生某一种想像的掌握。于是天性被引得把精液聚集起来，输送出使交合器官膨胀的普纽马，并且常常把精射出来。这种情形有时在梦中和醒时都发生，虽然当时并没有挑逗，也没有淫行。
至于随意的东西，如果在清醒的时刻，灵魂的注意中有某种东西，致使灵魂去默想和思考它的各种后果，那么，当人睡着的时候，想像机能就开始涉及这种东西以及与这件东西同类的东西。但是这种情形属于清醒时的思考的残余。这一切都是杂乱无章的梦。不过有时候这些梦的发生还受到天上的形体的影响。因为这些天上的形体按照它们的各种关系，按照它们的灵魂的各种关系，并按照能力，在想像中激起一些形式，而这些形式并非来自看不见的世界的某种东西的表象，亦非来自预言。至于需要说明和解释的东西，乃是我们并不归入这一类的一种东西。
因此我们知道，梦的产生是由于某种外部的原因，梦是有所指的。因为这个缘故，诗人、骗子、坏人、醉汉、病人、苦恼的人、以及为坏的性格或忧愁所支配的人的梦大都不是真的。也是因为这个缘故，只有黎明时刻发生的梦大抵是真的，因为这个时刻所有的想望都休息了，各种影象的运动都已经平静下来了。所以当想像机能在睡眠状态中、在这样的一个时刻不为形体所占据，然而并不脱离记忆和成型机能时，说得更明白一点，当它为这两者所巩固时，它应当有更大的理由在这一方面为灵魂服务得很好，因为毫无疑问，对于从记忆和成型机能拿到想像机能来的东西来说，灵魂是需要这种东西深深地印在这种机能里的，因为那些想像的东西或者是它们本身，或者是它们的形构。
但是应当知道，那些拥有最真实的梦的人，乃是性格最适中的人。因为性格枯燥的人虽然能很好地保存，却不能很好地接受，性格流动的人虽然能够很快地接受，抛弃得却很快，因而好象没有接受一样，不能很好地保存。而性格热烈的人则有放肆的行动，性格冷淡的人则愚笨。其中最完美的人是已经习惯于真实的人。习惯于虚伪和错误认识，会使想像腐化、在动作上无助于理性引向正确方向的活动；说得更明白一点，这种想像的性态乃是性格一团糟的人的想像的性态。
当这种情形属于有关睡眠和清醒的事情时，应当在这里简单地提一提睡眠和清醒的问题。我们说，清醒是这样一种性态：在这种性态中，灵魂毫不勉强地凭着意志，把各种官能或运动机能使用到外界。睡眠则是这种性态的缺乏。在睡眠中，灵魂已经从外界转向内部，而它的转向必须有一个动力，这个动力或者是由于偶然从内部来到灵魂上的一种疲倦，或者是由于从内部来到灵魂上的一种忧虑，或者是由于器官对灵魂的抵抗。出于疲倦的转向，就在于有一种称为普纽马的东西存在，这种东西在讲到的时候①你就会知道的；这种音纽马已经稀薄了，变弱了，没有展开的力量，于是消失在内部，而其他的生活机能也跟着消失。
①参看第五章第八节第二段以下。——译者
但是这种疲倦有时是来自形体的运动，有时来自思想，有时来自恐惧。因为有时睡眠由恐惧而来，甚至于死亡来自恐惧，有时思想使人入睡，这并不是从内部，而是因为思想使脑子变热；各种体液被吸引到脑子里，脑子填满了体液，就由于潮润而入睡。但是，那种由于内部的专注而发生的转向，则在于食物和体液已经在内部混合起来，因而需要普纽马带着所有的自然热向这些体液流去，使食物完全消化。所以外面是静止不动的。来自器官方面的转向之所以存在，是因为神经为各种蒸气以及渗透进来消化的食物所充塞，或者是因为普纽马由于浓浓地吸收了体液而过于沉重，不能动作。
